艾布·艾阿拉·毛杜迪(Abul A'la Maududi，1903～1979)是20世纪重要的现代伊斯兰主义思想家。在他的现代伊斯兰主义思想中，对穆斯林社会影响最大的是伊斯兰国家理论和伊斯兰圣战观念等。1927年，毛杜迪发表了著作《伊斯兰圣战》(al-Jihad fi al-Islam)，全面阐述了伊斯兰圣战观念。毛杜迪的圣战观念同时具有自卫性和进攻性的两重性特点。他强调圣战是穆斯林为了捍卫伊斯兰教信仰而进行的自卫斗争。但同时，他又强调圣战的目标是推翻非伊斯兰教制度的统治并且建立伊斯兰教制度的统治。他的圣战观念对整个伊斯兰世界都产生了影响。然而，毛杜迪在此后阐述通过伊斯兰革命建立伊斯兰教国家的理论时，并没有使用圣战观念。他主张采取和平的伊斯兰革命方式，通过宣传伊斯兰教信仰，实现穆斯林社会的思想变革，从而取得伊斯兰革命的胜利。因此，综合研究与分析毛杜迪的圣战观念和伊斯兰革命理论，对于全面客观地认识和评价毛杜迪的现代伊斯兰主义思想具有重要的意义。
一、伊斯兰圣战观念溯源
伊斯兰教的“圣战”一词是阿拉伯语“吉哈德”(Jihād)一词的汉语意译。“圣战”最初是指“穆罕默德与麦加多神教徒进行的战争，后指在伊斯兰旗帜下为宗教而进行的战争”。①但是“圣战”并不能完整地表达出“吉哈德”一词的准确含义。“吉哈德”一词本身通常和神圣的战争甚至战争没有任何关系。在阿拉伯语中，它的解释是“尽(一个人)最大的力量、努力或能力与反对的目标作斗争”②。
“吉哈德”表达的不仅仅是穆斯林为了伊斯兰教而战的含义。通常伊斯兰教法学家把“吉哈德”划分为四类。“第一类‘吉哈德’指的是与撒旦或邪恶的力量所进行的斗争，它是摆脱邪恶的诱惑的一种努力；第二类是指支持正义的努力，第三类是纠正错误的努力，第四类是为了真主的‘吉哈德’，即为了保卫和传播伊斯兰教而发动的战争。”③在这四种“吉哈德”中，只有最后一类表达的才是现代社会所指的“圣战”概念。
伊斯兰教法学家采用演变理论分析了圣战观念在《古兰经》中的形成和发展过程。他们按照先知接受天启的时间顺序，把有关战争的经文分为四个阶段。然而，不同的教法学家对于《古兰经》中相关经文出现的原因、时间和目的存在争议，因此，他们对于演变过程无法形成完全一致的看法。
西方学者费尔斯通(Reuven Firestone)在总结传统的伊斯兰教演变理论的基础上，详细阐述了圣战观念在《古兰经》中演变的四个阶段：第一阶段是非对抗，即主张以和平、忍让的态度对待异教徒；第二阶段是防御性作战，即只有在受到进攻的时候才能进行防御性作战；第三阶段允许主动发动进攻但必须遵守旧制；第四阶段则是允许不受限制地对异教徒进行主动进攻。④
伊斯兰教法学家阐述伊斯兰教圣战演变过程的目的是为了从理论上证明，针对非穆斯林的战争其实是可以不受任何限制的，从而为早期阿拉伯帝国发动对外扩张战争的政治目的服务。实际上，他们阐述的圣战观念已经不同于《古兰经》中所包含的圣战观念。尽管如此，根据演变理论所阐述的圣战观念在《古兰经》中的演变过程，是对早期穆斯林乌玛的政治状况的直接反映。从中我们可以了解到圣战观念在先知时期不同历史阶段的具体内容，有利于我们全面地理解伊斯兰圣战观念的真正内涵。
圣战观念在伊斯兰教历史中也经历了一个发展演变过程。到公元10世纪，随着伊斯兰教法体系的确立，圣战观念也基本定型。“圣战是早期穆斯林履行‘吉哈德’义务的主要形式。它在对外扩张和征服过程中起过重大的作用。理论上，发动圣战是哈里发的一项重要职责；事实上，早期穆斯林对外征服的高潮过去后，圣战在教法中的地位显著下降，始终未能成为伊斯兰教的一项宗教义务。”⑤
公元13世纪，随着蒙古军队的西征、十字军东征和阿巴斯帝国的灭亡，伊斯兰世界遭受沉重打击。为了抵御异教徒的侵略，圣战观念重新得到穆斯林社会的重视。在这一时期，著名的伊斯兰教法学家伊本·泰米叶(Ibn Taymīyah，1262～1328)唤醒了10世纪以来已经基本处于休眠状态的圣战观念。他重申了“宝剑的圣战”的义务。
伊本·泰米叶把圣战分为两类，即主动的圣战和非主动的圣战。主动的圣战是指为了传播伊斯兰教而主动战斗，震慑敌人并获得胜利。但是伊本·泰米叶认为，当时伊斯兰教已经处于防御阶段，已经不再有发动主动圣战的机会，因此也就不存在主动圣战的问题。非主动的圣战是指，当“尚未信奉伊斯兰教”的人或“生活在无知中”的异教徒占领了“伊斯兰地区”时，穆斯林为了保护伊斯兰教、神圣的事物和生命而被迫进行的圣战。
伊本·泰米叶主张，圣战的首要目标并不是针对“战争地区”(Dar al-Harb)，而是针对“伊斯兰地区”(Dar al-Islam)内部，清除伊斯兰地区的异教徒。他重申圣战观念的目的，是为了要求所有健康的成年男性穆斯林都应该准备战斗，保卫伊斯兰的领土免受任何来自内部和外部的军事威胁。
伊本·泰米叶的圣战观念的核心，是强调当穆斯林的安全受到异教徒威胁的时候，穆斯林为了捍卫伊斯兰教而发动的正义的自卫战争。他反对使用杀戮手段强迫异教徒改宗的行为，认为这违背了《古兰经》的规定。伊本·泰米叶在中世纪复兴了圣战观念。他关于圣战观念的阐述成为近现代伊斯兰圣战观念的重要理论来源。
18世纪，随着莫卧儿帝国的衰落，锡克教徒和主要信仰印度教的马拉特人的独立势力在印度次大陆迅速崛起。他们夺取了莫卧儿帝国的大片土地，严重地威胁到穆斯林在印度的统治地位。拯救莫卧儿帝国的伊斯兰教统治成为当时印度穆斯林的主要斗争目标。
在这样的历史背景下，印度近代著名的伊斯兰思想家沙·瓦利乌拉(Shah Waliullah，1703～1762)再次重申了圣战的观念，号召穆斯林抵抗马拉特人的入侵。他提出通过“宝剑的圣战”，捍卫伊斯兰教统治。他认为圣战是穆斯林最重要的义务之一，只有通过圣战的手段才能给穆斯林带来胜利。
与此同时，印度穆斯林还受到西方殖民者，特别是英国殖民者的严重威胁
。为了反抗西方殖民者的侵略，维护穆斯林的统治，赛义德·艾哈迈德·波莱维(Sayyid Ahmad Barelvi，1786～1831)继续宣传圣战观念。他继承和发展了瓦利乌拉的圣战观念，提出了圣战观念中的迁徙理论。他认为处于英国殖民统治之下的印度次大陆是“战争地区”，忠实于伊斯兰教信仰的穆斯林应该主动进行迁徙，离开殖民统治的地区，在一个“伊斯兰地区”建立哈里发政权，并宣布发动针对异教徒的圣战。1826年，为了实践迁徙理论，赛义德·艾哈迈德·波莱维及其追随者发起了“圣战者运动”(Mujahideen Movement)。然而，他们这次发动的圣战针对的并不是英国的殖民统治，而是旁遮普的锡克教政权。这很难获得穆斯林的广泛支持。1831年，在锡克教徒的反击下，他战败被杀，圣战者运动宣告失败。但是在1857年印度民族大起义爆发之前，他提出的圣战观念在印度穆斯林中一直具有重要的影响。
印度民族大起义失败后，次大陆的穆斯林学者开始质疑反抗英国殖民统治的圣战。赛义德·艾哈迈德·汗(Sayyid Ahmad Khan，1817～1898)从起义的结果中得出结论，认为在特定的环境下，反抗占有压倒性优势的军事力量是不现实，也是不合时宜的。他提出，“圣战是捍卫伊斯兰教信仰的战争，但圣战是有条件的，无条件的圣战是非法的。只能对‘不信道而且妨碍主道的人们’(47：1)发动圣战。”⑥赛义德·艾哈迈德·汗的圣战观念反映了当时大多数印度穆斯林对于圣战的看法。
综上所述，圣战观念经历了不断发展演变的过程。在伊斯兰教不同的历史阶段，圣战观念的内涵不尽相同。它可以是为传播伊斯兰教而发动的进攻性战争，也可以是为保护伊斯兰教而发动的防御性战争。它反映了特定的历史环境下穆斯林不同的政治诉求。
毛杜迪的圣战观念的产生有着深刻的历史背景，与当时印度次大陆的政治、宗教状况有着密切的联系。
在反抗英国殖民统治的斗争过程中，印度穆斯林仍常常以圣战的名义鼓舞斗志。出于镇压印度穆斯林反抗的政治目的，西方殖民主义者开始对伊斯兰教和穆斯林进行歪曲丑化。他们指责伊斯兰教“是一种嗜血的宗教，它向自己的信徒宣扬屠杀”。⑦他们把穆斯林描写为“狂暴的有胡须的宗教狂热者，挥舞着刀剑在任何发现异教徒的地方进攻他们，并且实际上是用刀尖来强迫他们背诵清真言”。⑧
在印度民族独立运动的过程中，由于宗教、政治和经济利益上的冲突，穆斯林与印度教教徒之间的分歧不断扩大。1926年12月，一名穆斯林青年以圣战的名义杀害了印度教净化改宗运动(Shuddhi Movement)的领导者斯瓦米·施尔塔南德(Swami Shraddhanand，1856～1926)。这一事件引发了印度教教徒的愤怒，他们纷纷指责印度穆斯林是崇尚暴力的民族，甚至连甘地也谴责“伊斯兰教是一种嗜血和暴力的宗教”。⑨面对这种情况，印度穆斯林迫切需要阐明圣战观念，消除印度社会和西方社会对伊斯兰教和穆斯林的误解。
此外，伊斯兰教内部对于圣战观念也产生了新的观点，这对正统的圣战观念造成了冲击。阿赫默迪亚教派提出，伊斯兰教是和平的宗教。他们反对圣战，认为圣战是通过武力传播伊斯兰教信仰，这不符合伊斯兰教的精神。因此，毛杜迪认为必须尽快阐明正统的圣战观念，以消除阿赫默迪亚教派的圣战观念在穆斯林中的影响。
正是在上述历史背景下，1927年，毛杜迪发表了著作《伊斯兰圣战》。他在书中阐明了西方殖民者歪曲丑化伊斯兰教和穆斯林的政治目的，反驳了针对伊斯兰教和穆斯林的指责。为了进一步阐明伊斯兰教是和平的宗教，毛杜迪根据《古兰经》和圣训中的相关内容，全面系统地阐述了伊斯兰圣战观念的具体内容。
二、伊斯兰圣战观念的具体内容
毛杜迪指出，伊斯兰教把穆斯林为建立一种公正的伊斯兰教制度以及为传播伊斯兰教信仰与异教徒进行的斗争称为“圣战”。他对于“圣战”一词的解释是，“尽最大的努力来实现一种理想”。⑩关于战争，阿拉伯语中还有“斗争”(Harb)、“战斗”(Qitāl)等词汇。毛杜迪认为，伊斯兰教之所以选择“吉哈德”一词，是因为伊斯兰教的斗争不属于“战争”的范畴。他指出，长久以来，“战争”一词指的是民族之间或国家之间为了实现个人或民族的私利而进行的斗争。这些战争背后的动机缺乏原则，仅仅是为了满足某些个人或团体的目的。伊斯兰圣战则与此完全不同，其目的是为了人类的幸福，而不是某个民族或国家的私利。
毛杜迪提出，圣战的基本条件是“为了真主的理想的斗争”(Jihad fi Sabilillah)。(11)它的含义是，为了全人类的幸福而进行的一切工作，但人们不能期望从中获得任何现世利益，其唯一的目的是为了取悦真主。这才是伊斯兰教中为了真主的理想目标所应采取的行为。
正因为圣战是“为了真主的理想的斗争”，毛杜迪强调，圣战的目标是“推翻非伊斯兰教制度的统治并且建立伊斯兰教制度的统治”。(12)它不是为了消灭某些个人或团体或者摧毁他们的财产，而是为了消灭罪恶。这种斗争的目标不是毁灭，而是革新。
毛杜迪指出，个人和团体都应当努力惩恶扬善。任何旨在使个人或团体走上正道的行动都是圣战。为了避免一个团体利用圣战的名义压迫另一个团体，毛杜迪明确提出，如果某一团体建立了不公正的社会秩序和专制统治，应该对其发动圣战。但是圣战并不是针对这个团体，而是针对其所建立的不公正的制度和专制统治。
应该指出，毛杜迪所谓的“惩恶扬善”并不是一般意义上的惩罚罪恶、宣扬美德。毛杜迪把伊斯兰教制度视为人类唯一理想的制度，其他一切制度都是“邪恶和专制的”，因此，惩恶扬善的实质就是为了宣扬伊斯兰教信仰，从而建立伊斯兰教制度。
毛杜迪还阐述了圣战的性质。为了突出圣战的正义性，他强调圣战是一种自卫的斗争。毛杜迪认为，穆斯林不应为了个人私利而屈服于罪恶或专制，他们应当勇于为捍卫真理而进行自卫斗争。
毛杜迪认为，进行自卫的圣战的根本原则是，穆斯林应当坚持伊斯兰教信仰，在任何情况下都不应当屈服于任何罪恶。
毛杜迪根据伊斯兰教敌人的不同来源，把为反抗压迫而进行自
卫的圣战分为四大类：反抗伊斯兰教外部敌人的圣战，反抗伊斯兰教内部敌人的圣战，反抗进入伊斯兰教内部的外部敌人的圣战，以及支持其他穆斯林反抗压迫的圣战。
反抗伊斯兰教外部敌人的圣战。这既包括针对外部敌人对伊斯兰教发动的侵略所进行的自卫斗争，同时，也包括与阻碍伊斯兰教信仰传播的外部敌人以及不信守与穆斯林的盟约的外部敌人的自卫斗争。
反抗伊斯兰教内部的伪信者的圣战。有的穆斯林在言语上表示友好，但是内心却希望根除伊斯兰教，《古兰经》称他们为伪信者。毛杜迪指出，穆斯林不仅要与外部的敌人进行自卫斗争，还应当与伊斯兰教内部的那些可能会威胁伊斯兰教的伪信者进行自卫斗争。
反抗进入伊斯兰教内部的外部敌人的圣战。毛杜迪指出，如果伊斯兰教外部的敌人定居或者外来迁入到伊斯兰地区，肆意制造混乱，进行抢劫和杀戮，破坏伊斯兰国家的和平，甚至试图通过暴力来推翻伊斯兰教制度，就要与这些敌人进行自卫斗争。毛杜迪指出，除非这些敌人已经悔罪，否则为了保护伊斯兰地区的和平，穆斯林必须与他们进行自卫斗争。
援助其他穆斯林反抗压迫的圣战。毛杜迪认为，当任何穆斯林群体处于专制的统治之下，或者受到敌对势力的迫害，其他的穆斯林应当为了帮助和保护这些专制的受害者而与敌对势力进行自卫斗争。
在毛杜迪看来，上述四大类圣战中，最需要阐述清楚的是第一类，即反抗伊斯兰教外部敌人的圣战。他根据发动圣战的目的把这类圣战又分为三小类：
首先是为了反抗外部敌人对穆斯林的侵略而进行的圣战。这种圣战又分为四种情形：第一，当遭到战争攻击的时候，穆斯林有义务拿起武器进行自卫；第二，对于剥夺穆斯林的权利并且抢夺其财产的任何人，穆斯林都应当进行自卫；第三，当由于坚持伊斯兰教信仰而遭受苦难的时候，穆斯林应当为捍卫自己的宗教信仰自由而进行自卫；第四，如果敌人将穆斯林从任何一块土地上驱逐出去，或者是摧毁穆斯林的政权，穆斯林都应当努力重新夺回失去的一切。
其次是为了反抗外部敌人阻碍穆斯林的伊斯兰教信仰而进行的圣战。毛杜迪指出，如果任何敌对势力不断侵扰穆斯林，阻止他们履行自己对伊斯兰教的义务；强迫穆斯林放弃自己的伊斯兰教信仰；或者对穆斯林遵循伊斯兰教的生活方式制造障碍，那么为了维护伊斯兰教信仰，允许穆斯林与这种敌对势力进行自卫斗争。他认为，阻止穆斯林信仰伊斯兰教的上述三种行为都是犯罪，穆斯林必须与之进行斗争。
最后是对不信守与穆斯林盟约的外部敌人进行的圣战。毛杜迪认为，“凡是在与穆斯林缔结盟约之后又违反盟约的人，穆斯林应当与其进行斗争，这其中也包括那些表示服从却又发动叛乱的异教徒；对于那些虽然与穆斯林缔结了盟约，但其敌对行为随时可能给伊斯兰教和穆斯林造成危害的人，应当在通知撤销所缔结的盟约之后与其进行斗争；凡是多次违反与穆斯林缔结的盟约以及给穆斯林造成危害的人，穆斯林应当与其进行斗争，直至他们忏悔并且接受伊斯兰教。否则为了保护伊斯兰教和伊斯兰地区免受他们的影响，穆斯林将不得不选择杀戮、逮捕和围攻等其他斗争方式。”(13)
在毛杜迪的圣战观念中，圣战是穆：断林的重要义务。他提出，“虽然伊斯兰教在所有问题上都宣扬宽容和忍耐，但是穆斯林必须尽自己所有的能力来反抗任何迫害伊斯兰教信仰或者是强迫穆斯林接受除伊斯兰教之外的其他任何宗教信仰和制度的行为。”(14)毛杜迪强调，与伊斯兰教的敌人进行自卫的圣战，“不仅是穆斯林的道德要求，也是穆斯林的宗教义务”。(15)他认为履行这一义务比进行祈祷和遵守斋戒还重要。
实际上，毛杜迪阐述的圣战观念在很大程度上来源于伊本·泰米叶的圣战观念。和伊本·泰米叶一样，毛杜迪也强调圣战是自卫性的，并且高度赞扬穆斯林履行圣战义务的美德。但同时，根据当时印度穆斯林社会的具体情况，他对伊本·泰米叶的圣战观念作出了调整。出于为伊斯兰教和穆斯林辩护的目的，表明伊斯兰教是和平的宗教，毛杜迪在阐述圣战观念时，只论述了自卫性的圣战，并没有谈及进攻性的圣战。但是，毛杜迪的伊斯兰政治理想是建立伊斯兰教国家，全面实施伊斯兰教法，恢复伊斯兰教制度。因此，他又提出，圣战的目标是消灭一切非伊斯兰教的统治，建立伊斯兰教的统治。这样一来，他的圣战观念中不可避免地包含了为实现这一目标采取进攻性圣战的方式。这使得他的圣战观念同时也具有进攻性的内涵。
三、伊斯兰革命理论
应当指出的是，毛杜迪最终并没有把圣战观念纳入自己的伊斯兰国家理论体系中。相反，他此后在全面阐述伊斯兰国家理论时，并没有使用圣战观念，而是提出了伊斯兰革命的理论。毛杜迪主张采取和平的伊斯兰革命方式，通过宣传伊斯兰教的信仰，实现穆斯林社会的思想变革，在此基础上建立伊斯兰教的统治。
毛杜迪的伊斯兰革命理论源于先知在伊斯兰教早期的范例。但是，他更多的是依照先知在麦加时期和平传教的历史提出自己的伊斯兰革命理论，而对麦地那时期的伊斯兰战争却鲜有提及。他主张进行和平的、渐进的和思想的伊斯兰革命。毛杜迪的革命理论并不是一成不变的，而是随着印度次大陆政治形势的变化而发展，经历了从社会思想变革到政治变革的转变过程。毛杜迪的伊斯兰革命理论可以划分为两个发展阶段：第一，印巴分治之前的穆斯林社会思想变革；第二，印巴分治之后，在继续坚持社会思想变革的基础上，优先强调通过政治变革全面重建伊斯兰教制度。
(一)社会思想变革阶段
毛杜迪提出的穆斯林社会思想变革与当时印度穆斯林社会的政治历史状况有着密切的关系。莫卧儿帝国衰落之后，印度的穆斯林逐渐失去了统治地位，整个穆斯林社会也陷入四分五裂的混乱状态。此时，毛杜迪的政治理想是恢复穆斯林在次大陆的统治，按照先知和正统哈里发时期穆斯林乌玛的理想范例，重建伊斯兰教国家，全面恢复伊斯兰教的各项制度，实现穆斯林与印度教教徒和平共处。20世纪30年代，毛杜迪在海得拉巴的经历使他意识到，造成穆斯林社会生存危机的根本原因是穆斯林对伊斯兰教信仰的淡漠。在这种情况下，即使穆斯林能够像海得拉巴的穆斯林统治者那样建立一个穆斯林统治的国家，这样的一个穆斯林国家也绝不可能等同于一个真正的伊斯兰教国家。因此，1940年9月12日，毛杜迪应阿里格尔穆斯
林大学的邀请发表演讲，阐述了社会思想变革的伊斯兰革命理论。他主张只有通过一场伊斯兰革命来进行穆斯林社会的思想变革，才能建立一个真正的伊斯兰国家。
毛杜迪认为，一个伊斯兰国家绝不可能奇迹般地突然出现，而是应该在穆斯林社会中首先实现思想变革，从而为建立理想的伊斯兰国家奠定思想基础和社会基础。为了实现穆斯林社会的这一思想变革，伊斯兰革命的领导者应当通过不断的努力，在穆斯林当中培养虔诚的伊斯兰教信仰和高尚的伊斯兰道德品质。在此基础上，他们应当建立一种伊斯兰教的教育制度，用伊斯兰教的生活方式教育穆斯林，在所有的知识学科领域培养出具有真正伊斯兰教思想和精神的穆斯林知识阶层。只有在这样的社会思想变革的基础上，伊斯兰革命运动才能与当今世界上围绕在穆斯林社会的各种错误的政治和社会生活制度进行斗争。
毛杜迪提出，伊斯兰革命的方法首先应仿效先知在伊斯兰教早期传播伊斯兰教信仰以及建立穆斯林乌玛的范例。其次，伊斯兰革命的领导者应当通过自己的言行充分展示伊斯兰革命的原则和目标。他的一举一动都应当体现出真正的伊斯兰教信仰的精神。
毛杜迪对于伊斯兰革命的领导者提出了很高的要求。在他的革命理论中，领导这场革命斗争的人应当像先知及其追随者那样具有高尚的伊斯兰道德品质和虔诚的伊斯兰教信仰。他们应当具有无私、诚实和敬畏真主的品质和献身精神。他们的言行应当成为伊斯兰教信仰和道德准则的具体范例，使穆斯林社会真正明白，他们所提倡的以伊斯兰教思想为基础的伊斯兰教国家必将成为社会公正和世界和平的保障。他们参加伊斯兰革命的目的不能是出于个人、家庭、部落或种族的自私动机。在经历残酷的迫害过程中，他们应当坚定自己的伊斯兰教信仰和理想目标，使自己在思想上真正成为合格的伊斯兰革命成员。
(二)政治变革阶段
1947年印巴分治之后，毛杜迪移居巴基斯坦。面对穆斯林已建立了一个独立国家的政治现实，毛杜迪的伊斯兰革命理论发生了转变。他开始意识到，当务之急是如何在巴基斯坦尽快全面实施伊斯兰教法，恢复伊斯兰教的各项制度。1948年9月，毛杜迪在《<古兰经>译解》上发表文章，提出了在巴基斯坦建立伊斯兰教制度的两种方法：
1.政治变革。毛杜迪认为，当时的执政者并不具备建立伊斯兰教国家的资格。他提出，“现在正确的做法是，首先，我们的制宪会议应该宣布从一个非伊斯兰教制度向伊斯兰教制度转变所必需的基本原则。随后，让具备伊斯兰教知识的人们参与到制定宪法的工作当中，在他们的帮助下制定出一部最合适的宪法。之后举行新的选举，让人们有机会选举出最具资格建立伊斯兰教制度的人，并授予他们管理国家的权力。通过这样正确民主的方式，(那些具备适当资格的人们)可以获得权力，借助于政府的力量和途径，按照伊斯兰教的方式全面建设社会制度。”(16)
2.社会思想变革，即努力着手改革穆斯林社会，通过一场全民改革运动在社会中传播真正的伊斯兰教思想。当这场运动发展成熟时，穆斯林社会中自然就会产生完整的伊斯兰教制度。
毛杜迪指出，“现在我们正在努力尝试第一种方法。如果我们获得成功，那么就意味着我们的民族为了建立巴基斯坦所做出的斗争并不是徒劳无益的。我们由此获得了一条建立理想的伊斯兰教制度最简单、最直接的途径。但是如果我们不幸失败，这个国家被建成一个非伊斯兰的国家……那么在这种情况下，我们再按照第二种方法开始工作，就如同我们在巴基斯坦独立之前所做的那样。”(17)
毛杜迪的以上阐述表明，他在巴基斯坦独立之后并没有完全放弃社会思想变革的主张。只不过是在当时的政治形势下，社会思想变革的主张退居政治变革的主张之后，成为毛杜迪伊斯兰革命的一个备选方式。
1954年9月，毛杜迪再次在《〈古兰经〉译解》上发表文章，阐述了关于“政治变革和社会思想变革孰先孰后的问题”的看法。他认为，“简而言之，在政治变革之前，毫无疑问，必须进行一场文化、社会和道德变革。这是伊斯兰革命的根本方法。同样毫无疑问的是，伊斯兰教的法律不能仅仅自上而下地推行，还应该通过宣传使人们产生内心感受。但是任何人都不能否认的事实是，在建设巴基斯坦的过程中已经出现了政治变革。因此，现在争论社会变革和政治变革孰先孰后的问题毫无意义。”(18)
毛杜迪提出，在社会思想变革之前，只有通过政治变革才有可能按照伊斯兰教原则有效地行使政治权力。他又指出，实现社会变革的手段不仅包括教育宣传、社会改革和思想改造等，也包括利用政府的法律和政治资源等手段。只有通过政治变革，掌握了政府权力之后，才能更有效地推动社会变革。
毛杜迪的伊斯兰革命理论直接影响了埃及的赛义德·库特卜和伊朗的霍梅尼。霍梅尼在1970年出版的《伊斯兰政府》一书中，主张通过宣传伊斯兰教信仰和指导人们学习伊斯兰教知识来建立伊斯兰政府。这与毛杜迪的伊斯兰革命理论极为相似。但是，霍梅尼发展了毛杜迪的伊斯兰革命理论，提出了暴力革命的思想，他不赞成毛杜迪关于伊斯兰革命是“纯粹精神的、渐进的、和平的”观点，他认为伊斯兰革命应该是“政治的、粗暴的、暴力的”。(19)这与毛杜迪的和平革命的思想有着很大的不同。1979年，霍梅尼领导发起了伊朗伊斯兰革命，推翻了巴列维国王的世俗统治，成功夺取了政权。伊朗伊斯兰革命成为霍梅尼暴力革命思想的成功实践，而毛杜迪提出的通过政治变革和社会思想变革来实现伊斯兰革命的主张却由于种种原因始终未能在巴基斯坦的政治实践中获得真正的成功，因而，他建立伊斯兰国家的理想也始终未能实现。
结语
毛杜迪全面阐述了伊斯兰圣战观念。他的圣战观念对整个伊斯兰世界都产生了影响。他提出穆斯林应当反抗压迫，进行自卫性的圣战。这对于鼓舞当时的穆斯林反抗西方殖民主义压迫，争取民族独立的运动具有一定的意义。
应当指出的是，虽然毛杜迪认为穆斯林应该发动圣战，推翻一切非伊斯兰教制度，建立伊斯兰教制度。但是，他本人并不赞同采取暴力的革命方式。毛杜迪在全面阐述伊斯兰国家理论时，并没有使用圣战观念，而是提出了伊斯兰革命的理论。他主张采取和平的伊斯兰革命方式，通过宣传伊斯兰教信仰，实现穆斯林社会的思想变革，在此基础上建立伊斯兰教的统
治。但是，毛杜迪并不否认穆斯林杀害斯瓦米的极端行为属于圣战，而且，在他的圣战观念中，穆斯林在进行圣战时可以采取包括杀戮在内的一切斗争方式。这在一定程度上也为现代伊斯兰极端主义组织的恐怖行动提供了行动方式上的理论支持。
综上所述，只有对毛杜迪的圣战观念和伊斯兰革命理论进行综合研究与分析，才能全面客观地认识和评价毛杜迪的现代伊斯兰主义思想。
注释：
①《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年版，第352页。
②Edward W. Lane, An Arabic-English Lexicon, book 1, part 2 (London: Williams and Norgate,1865), p. 473, quoted from Reuven Firestone, Jihād: The Origin of Holy War in Islam (New York & Oxford: Oxford University Press, 1999), p. 16.
③Dr. Riyaz Ahmad, Islam & Modern Political Institutions in Pakistan (Lahore: Ferozsons. Pvt. Ltd. ,2004), p. 191.
④Reuven Firestone, Jihād: The Origin of Holy War in Islam, pp. 51-65.
⑤金宜久：《伊斯兰教史》，北京，中国社会科学出版社，1990年版，第79页。
⑥Richard Bonney, Jihād: From Qur' ān to Bin Lāden(New York: Palgrave Macmillan, 2004), p. 159.
⑦Sayyid Abul A'la Maududi, Al-Jihad fi al-Islam (Lahore: Idarah Tarjuman al-Qur'an,2002), p. 15.
⑧Sayyid Abul A'la Maududi, Jihad fi Sabilillah (Lahore: Islami Publications, 1962), p. 2.
⑨Sayyid Abul A'la Maududi, Al-Jihad fi al-Islam, p. 18.
⑩Sayyid Abul A'la Maududi, Jihad fi Sabilillah, p. 4.
(11)Sayyid Abul A'la Maududi, Jihad fi Sabilillah, p. 4.
(12)Sayyid Abul A'la Maududi, Jihad fi Sabilillah, p. 12.
(13)Sayyid Abul A'la Maududi, Al-Jihad fi al-Islam, pp. 69-70.
(14)Sayyid Abul A'la Maududi, Al-Jihad fi al-Islam, p. 55.
(15)Sayyid Abul A'la Maududi, Al-Jihad fi al-Islam, p. 66.
(16)Sayyid Abul A'la Maududi, Islami Riyasat(Lahore: Islamic Publications, 1962), p. 741.
(17)Sayyid Abul A'la Maududi, Islami Riyasat, p. 742.
(18)Sayyid Abul A'la Maududi, Islami Riyasat, p. 743.
