发布时间：
导语：清初统治者对程朱理学的大力提倡，方孝标对王学的态度清初程朱理学大兴。明亡后，学术界自发的对王学的批判和程朱理学的理性复归。明清更迭带来的社会大动荡，使整个思想界开始了沉痛的反省。他们普遍认为“王学空谈误国”，很多思想家都有严厉抨击王学的言论或著作。如张履祥，痛斥陆王“言矜骄无实”，“长傲欺诈”。认为阳明之学“较之释氏又所谓弥近理而大乱真”。理学名臣熊赐履认为王学流弊是导致明亡的原因。他说：“广自姚江提宗以来，学者以不检饬为自然，以无忌禅为圆妙，以恣情纵欲同流合污为神化，以灭理败常毁经弃法为超脱。道术人心敝文坏极，若非东林诸子回狂澜于横流泛滥之中，燃死灰于烬尽烟寒之后，茫茫宇宙，竟不知天理、人伦为何物矣!”吕留良认为王学是“阳儒阴释”，肇自禅学。清初统治者对程朱理学的大力提倡。皇太极和清世祖修孔庙，举行祭孔活动，希望借儒学来调和满汉两族的矛盾。到康熙，儒学成为清朝的官方意识形态。康熙对程朱理学和王阳心学都有深入研究，但他最终选择了程朱理学作为治国良方。他曾经广开经筵，学习“四书”、“五经”。仿明制开经筵的目的是就经义进行相互讨论：“侍臣进讲，朕乃复讲，互相讨论，庶有发明”。一方面可以学习传统儒学，另一方面康熙也想通过经筵讲学，以朱子之学来解释经文，使朱子之学成为正宗。方孝标三十七岁，升弘文院侍读学士，继而参与经筵讲学。围绕在清世祖身边的经筵讲学是清统治者学术价值取向的最集中的代表，体现的是官方学术生态。从某种意义上说，方孝标应该被划归为庙堂理学范畴，同李光地一样，因其身居高位，传达统治者意志，大力宣扬程朱理学。但是方孝标显然走的是另一条路径。他对程朱理学大加赞扬，但对陆王心学也钦慕不已。在“崇王黜朱”的思潮影响下，对陆王心学持客观、审慎的态度。方孝标对程朱极力赞扬的态度。方孝标对朱熹的传人——黄榦十分敬仰，在《重刻黄文肃公年谱后序》，中他说：“盖先生少负异质，以刘子澄之荐，得游文公门。文公爱其才，妻以女，授以官，故巍然焉为伊洛之嫡派。”黄文肃公即黄榦，是朱熹“四大弟子”（蔡元定、黄榦、刘瀹、陈淳）之一。黄榦有朱门“颜（回）、曾（参）”之誉。黄榦是朱熹治学过程中的得力助手，有力地阐明、发扬了程朱理学。方孝标认为理学（又名道学）可经世致用，是有益于世的学问，非小智所能及：“余谢，不获辞，则谨按先生德行业治之著者，而叹道学之有益於世甚大，小智所不识也
心学是对于理学的一种批判，理学注重的社会秩序，是希望建立一个稳定发展的社会。而心学则是提倡一直自由积极的社会。理学更适用于古代那种帝制集权的社会，而心学则更适用于市场经济发展，资本主义的社会。
【摘 要】道德修养一直是儒家文化重要的组成部分，宋明理学中的道德修养理论内容丰富，具有特色，而对我们来说正确认识宋明理学的道德修养论有重要的意义。【关键词】宋明理学；道德修养；思想精神 中国是一个文明古国，儒家思想是我国传统文化的主流。儒学作为中国古代的一种思想学说，走过了两千多年的发展历程，在这个不断自我更新、完善和发展历程中，它在保持着己有的基本特征的时候，又呈现出不同时代的不同特色。 一、宋明理学 宋明理学，作为中国儒学发展过程中的一个重要阶段，可谓是哲学化了的儒学。在过去一段较长的时间内，人们对宋明理学中某些内容的片面理解或曲解，使得后人对其印象最深刻的就是它对封建礼教和三纲五常的强化所导致的对人性的束缚和压抑，所以一直以来对它的态度基本上是否定的。今天，我们用全面的眼光来看待这个时期的学说时，发现虽然在某些方面它有弊端，但是我们也不能抹杀了它在道德修养方面留给后人的宝贵的精神遗产。 纵观中国儒学的历史，其宗旨是内圣外王，即“修己安人”和“经世致用”，旨在强调个体内心道德修养的提高和完善，以至于能够将这些“内圣”运用到外在的社会政治实践之中。儒家一直比较重视道德修养问题，前期儒学以孔子和孟子为代表，在人的道德修养方面，提出并建立了以“仁”为核心的道德规范体系；后期儒学即宋明理学，以二程和朱熹为代表，在继承前人理论的同时，也对这些道德情操和理想人格注入了新的思想内容，对其进行了新的阐释，形成了一份珍贵的文化遗产。 二、浅析宋明理学中的道德修养观 理想的人格精神和道德修养也是宋明理学中的一个重要问题。这个时期的理学家们充分肯定精神生活和道德修养的重要性，他们将道德提高到本体，重建人的哲学。牟宗山就将宋明儒学的道德准则上升到了本体论的高度，看成一个精神实体，包括主体的“道德自我”（心体）和客体的“道德理性”（性体）两个方面。 宋明理学家很注重研究儒家经典，他们认为经典中有很多伦理思想和道德义理，所以编“四书”，并对其进行阐发。例如《礼记·大学》中的“意诚而后心正，心正而后修身，修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”就论述了关于道德修养的问题。《大学》以“初学入德之门”而成为理学的重要经典。而且，理学家们还为其著书，例如朱熹编著《大学章句》，王阳明著有《大学或问》。[1]理学家通过学习经典在精神上先陶冶自我，把道德修养作为治学做人的根本。 程颢的“定性”。“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。” [2] “定性”或“定静”能够安定一个人的内心世界。它注重个体内在情感的调节，要求个体在做任何事情的时候，都要保持心灵的平静，保持一颗冷静清晰的头脑，以期冀达到一种有涵养的人格。 程颐也注重“敬”对人的道德修养的重要性。“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。……至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事业。”“如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。”[3]其中，对内讲就是专心、专一，告诉人们做事情要集中精神，专心致志，而不能三心二意。就外在来说，“整齐严肃”是让人有好的行为习惯，做事讲规则，以促使崇高精神的养成，这有助于个体养成一种严肃认真的道德态度。 宋明理学家们主张“学以至圣人”，要求自己和他人能够把圣人作为学习的榜样，以圣人的人格为导向，在精神上不断地努力，完善自己的道德品质。学习圣人，加强道德修养的自觉性，需要达到圣人所说的克服人的欲望。这就牵扯到宋明理学中一个最著名的命题，即“存天理，灭人欲。”其实在这里应该强调的是，理学家们并没有否定人的所有欲望，这里的“欲”指的是私欲、贪欲，是那些不合天理的“欲”，是需要人们摒弃和克服的。例如，朱熹就曾对理和欲进行了分析：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。” [4] 还有朱熹继承二程“循理而行”的思想并发挥提出的“知行合一”的道德践行观。“知”和“行”分别是指对伦理道德认知、理解及其实践。曾经有学者指出：“实践不仅仅是一个认识论的概念，更是一个本体论的概念，本质上是人的本源性生存方式和生命活动，理解实践就是理解人。实践问题根本上凸显的是人的实践问题，而人的问题决不仅仅是‘认识论’的问题，而是‘本体论’的问题。” [5]其实这个思想和孔子对道德实践的重视有一脉相承的地方。孔子说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾与人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）“言必信，行必果”（《论语·子路》）……仔细想想，这种道德观最终落脚点还是注重人。结合这些观点，我们可以看到道德实践有助于个人提高道德品格和培养理想人格。理论和实践相结合这个原则，作为一个重要的道德修养方法是值得人们提倡和借鉴的。 宋明理学中的道德修养方法和观点内容丰富，比如张载“天地之性”和“变化气质”的道德修养论，王阳明“致良知”的道德意识的精神境界，朱熹的“省察”等等，不再一一列举，以上初步整理和分析了几种观点，只是为了更好地阐述出理学中有很多值得世人借鉴和学习的内容。 总之，对宋明理学中的道德修养理论进行梳理和分析，我们可以发现，宋明理学家们在道德修养方面，基本是主张动静结合，内外结合，涵养省察，通过“实事”、“践行”、“读书”、“穷理”来认知和践行封建伦理道德。[6]宋明理学中的道德修养论作为儒家文化中的一部分，对其进行正确认识有重要意义。 三、道德修养的意义及其评价 合内外之道，一天人之学。大抵古代有思想的人所追求的高尚的道德标准和理想的人格境界都是圣贤理想人士所提倡和具备的，同样也不例外，宋明理学家理想人格的最高目标是“圣贤气象”和“孔颜乐处”。换个角度看，理学家们所追求的那种道德境界在某种程度上就是一种审美的境界，它具有审美的特性。宋明理学家关于道德修养功夫的论说其实大体还是可以总结为内在心灵的体验以及体验后达到的感悟。 道德修养倡导一种高尚的精神生活。它为人们提供了一种人生理想的和道德的人格，它能唤起并培养人的道德自觉，使人能充分发挥主动性达到自我的实现，既塑造自我，修养德性，对外又成己及人，改造社会。这些都能很好地体现中华民族的民族精神和优良传统。 就我们现在看来，宋明理学家提出的修养方法，既有它的合理性和积极意义，表现在它对个体人格价值的形成和发展有重要作用，这些应结合实际情况加以应用；当然其中也不免带有一些片面性或局限性，比如强化了封建礼教，束缚了人的自由创造等等，这些是我们应该避免并摒弃的。因此，对待这些道德修养方法应该一分为二来看待，采取辩证的、科学的态度，取其精华，去其糟粕。 总之，宋明时期的理学家们对于道德修养提出的部分科学、合理的方法和观点还是有许多深邃的思想性和哲理性，值得后人研究并加以借鉴。 【参考文献】 [1]祝瑞开.宋明思想和中华文明[M].上海：学林出版社，1995：62. [2]程颢，程颐二程集[M].北京：中华书局，1981：460，461. [3]程颢，程颐二程集[M].北京：中华书局，1981：150,169. [4]黎靖德.朱子语类.卷十三[M].北京：中华书局，1986. [5]白明，张荣艳.当代中共马克思辩证法研究的四大范式[J].人大复印资料教育学，2006（4）. [6]“宋明理学”对封建社会发展的影响[J].云南农业大学学报，2009（4）.
宋明程朱理学是北宋理学家程颢、程颐和南宋理学家朱熹思想的合称。 二程曾同学于北宋理学开山大师周敦颐，著作被后人合编为 《河南程氏遗书》。他们把“理”或“天理”视作哲学的最高范畴，认为理无所不在，不生不灭，不仅是世界的本原，也是社会生活的最高准则。在穷理方法上，程颢“主静”，强调“正心诚意”；程颐“主敬”，强调“格物致知”。在人性论上，二程主张“去人欲，存天理”，并深入阐释这一观点使之更加系统化。二程学说的出现，标志着宋代理学思想体系的正式形成。 南宋时，朱熹继承和发展了二程思想，建立了一个完整而精致的客观唯心主义的思想体系。 他认为，太极是宇宙的根本和本体，太极本身包含了理与气，理在先，气在后。太极之理是一切理的综合，它至善至美，超越时空，是“万善”的道德标准。在人性论上，朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性”，前者源于太极之理，是绝对的善；后者则有清浊之分，善恶之别。人们应该通过“居敬”、“穷理”来变化气质。朱熹还把理推及人类社会历史，认为“三纲五常”都是理的“流行”，人们应当“去人欲，存天理”，自觉遵守三纲五常的封建道德规范。朱熹学说的出现，标志着理学发展到了成熟的阶段。 宋元明清时期，历代统治者多将二程和朱熹的理学思想扶为官方统治思想，程朱理学也因此成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容。在南宋以后600多年的历史进程中，程朱理学在促进人们的理论思维、教育人们知书识理、陶冶人们的情操、维护社会稳定、推动历史进步等方面，发挥了积极的作用。同时，它对中国封建社会后期的历史和文化发展，也有巨大的负面影响。不少人把程朱理学视为猎取功名的敲门砖，他们死抱一字一义的说教，致使理学发展越来越脱离实际，成为于世无补的空言，成为束缚人们手脚的教条，成为“以理杀人”的工具，从而反映出它的阶级和时代的局限性。程朱理学亦称程朱道学，是宋明理学的主要派别之一，也是理学各派中对后世影响最大的学派之一。其由北宋二程（程颢、程颐）兄弟开始创立，其间经过弟子杨时，再传罗从彦，三传李侗的传承，到南宋朱熹完成。从广义上说，它也包括由朱熹所摄入的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载和二程）的学说，并延伸到朱熹的弟子、后学及整个程朱的信奉者的思想。由于朱熹是这一派的最大代表，故又简称为朱子学。程朱理学在南宋后期开始为统治阶级所接受和推崇，经元到明清正式成为国家的统治思想。故如对宋明理学的概念不做特别规定的话，在通常的意义上便是指程朱一派的理学。二十世纪中国大陆程朱理学的研究大致可分为四个时期。 第一个时期：从1900年至1949年。在这五十年间，研究程朱理学的论文多以人物个案为主。最早研究二程的论文有两不的《程伊川之宇宙观》（1921年），最早研究朱熹的论文有程南园的《与友人论朱陆书第四》（1915年）此时也有中国哲学史或思想史的著作问世，其中都有关于北宋“五子”、朱熹及其后学思想的论述，但人物个案研究的专著很少。最早的中国哲学史的专著为1915年出版的谢无量的《中国哲学史》。该书以简洁的笔法对道学（理学）的渊源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、程门诸子、朱晦庵、朱子门人之学。吕思勉的《理学纲要》（1931年）可以说是较早的一本断代哲学史论著。在该书中，吕思勉同谢无量一样认为“宋学长河，当推安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）”，但宋儒言哲学之首出者则为周濂溪。吕思勉对明道伊川之学，有独到见解，认为洛学中之明道伊川，性质本有区别，学于其门者，亦因性之所近，所得各有不同。对晦庵之学，吕思勉的论述亦较恳切，认为其哲学思想则未有出于周、张、二程之外者，不过研究更为入细，发挥更为透辟，因此，朱子非宋学之创造家，而是宋学之集大成者。冯友兰的《中国哲学史》中亦对程朱一派道学作了详述。陈寅恪先生在审查此书时所作的《审查报告》对此书的评价颇中肯，认为此书于朱子之学多有发明。此时，中国哲学史方面的著作还有范寿康的《中国哲学史通论》（1936年）。虽然此间对程朱理学的研究业已基本展开，但大多只是从总体上阐述，并且对诸多问题的解析还不够明确，故把这一时期的程朱理学研究称为开创期。 第二个时期：从1950年至1965年。此间研究程朱理学的文章著作基本上都采用唯心主义唯物主义划分的方法，普遍认为程朱代表了客观唯心主义学说。这段时间出版的有关中国哲学史、思想史的著作大致有杨荣国的《简明中国思想史》（1952年）、侯外庐等人的《中国思想通史》（1959年）、任继愈的《中国哲学史》（1964年）等，其中都有专门章节分述程朱之学。此间研究程朱理学的论文亦有一些，其中专门研究二程的论文有两篇，研究朱熹的大致有十四篇。这些论著中的绝大多数对程朱理学持否定态度，认为他们的哲学思想和他们的政治立场相应，是极端反动的。朱熹的哲学在历史上的作用只是对唯物主义哲学的发展起了一种刺激的作用，但如果对朱熹哲学没有批判、没有认识，就不能起到刺激唯物主义发展的作用，反而会起破坏作用。当然，亦有学者对程朱理学有肯定的一面，认为程朱的哲学思想中包含有辩证法的因素，认为这是二程哲学体系中的合理思想。但从总体上认定二程的思想是唯心主义的，是为封建统治阶级服务的。从总体上说，此间对程朱理学的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等几个主要人物上，对程门及朱门后学则研究较少。虽然此时是以唯物唯心的方法进行研究读到，但相对于第一个时期，对问题的研究已相对深入了些。因为方法论上的偏差，故这一时期只能称作探索期 第三个时期：从1966年至1976年。这一时期正值“文化大革命”，深受“唯心主义等于反动保守”之公式的影响，故对程朱理学的批判不断升温。这段时间研究二程的著作有批判文集一本，二程言论选批一本，分别为《程颢程颐及其思想批判》（1974年）、《程颢程颐言论选批》（1975年）。研究朱熹的论文大致有54篇。“文革”期间，对程朱理学批判的主要内容是把程朱放在儒法斗争史上，作为法家对立面的反动儒家人物而加以批判。另外还批判程颐要寡妇守节而带来的“贞节杀人不见血”的后果。总之，在“文化大革命”期间，程朱理学甚至整个中国哲学史、思想史的研究可谓百花凋残、野草满径，所以这一时期只能称为挫折期。 第四个时期：从1977年至20世纪末。此间程朱理学研究真正获得了突飞猛进的发展，其中不仅与程朱理学相关的宋明理学断代哲学史的研究愈加深入，而且人物个案研究也得到了发展，大量的论文及专著问世，真可谓“百家争鸣，百花齐放”。
博大精深的宋明理学·心学视角·吾性自足，求尽其心
阳明高足钱德洪说：“先生之学凡三变，其为教也，亦三变，少之时，驰骋于辞章，已而出入二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为知行合一之说，自滁阳后多教学者静坐，江右以来始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。”此一总结于阳明年谱亦可概见。钱氏所谓“先生之学”，是指龙场悟道之前阳明求学问道过程;所谓“教”是指龙场悟道后对学者的教法。这里以龙场悟道划一界线，龙场一悟，阳明学术思想即已至于“道”的境地，此后之教法虽不断改变，都是为了点出此“道”，所以阳明在龙场悟道以后，思想体系主要不是一个发展转变的过程，而是一个如何表述和展开的过程。阳明在晚年揭“致良知”之教时，就指出：“吾良知二字，自龙场以后便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。”(钱德洪《刻文录叙说》)很明显，龙场悟道对阳明一生学术思想至关重要。这是我们理解阳明思想的基本环节。
所谓“悟道”，是解决人生的价值，解决安身立命问题。在理学家语汇中，“学”即学圣之路，“道”即圣人之道，“圣人可学而至”，是理学家的共识。圣学，既不同于士林以词章干禄要誉的“俗学”，也不同于佛老以出世遗弃人伦的“异学”。简言之，圣学是尽心于道德，成己立人，开物成务之学。在理学家看来，“学以至圣人之道”，是人生的最高意义。
阳明青年时即有志于圣贤之学，并且从游娄谅学宋儒“格物致知”之旨，但紧接着便发生了对宋儒“格物致知”真诚的曲解，演出富有戏剧性的“格竹子”生病的一幕，阳明用达摩面壁式的方法去格竹子，想以此直超径入，以见天下之“至理”。这种对朱熹“格物致知”的偏执是惊人的。有非常之人则有非常之事，“格竹子”生病的经历却成为日后返求自心的伏笔。有一个问题提出来是有意义的，阳明当初格竹子之理不得，那么龙场悟道之后，是否洞见天下“至理”，从而也了解了竹子之理呢? 阳明说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得，且谓一草一木亦皆有理，今如何去格，纵格得草木来，如何反诚得自家意?”这问题的提出是对“圣学”的反思：圣学既是尽心于道德，成己立人，那学圣之功只在身心上做，便自有担当，而无待于对外物的探究。圣人本不是无所不知，无所不晓，不知草木之理，无碍于作圣，那草木之理也就不在圣学的范围。当年阳明在龙场生活物质条件极差的状况下，反复思考：“圣人处此，更有何道?”终于悟到：“吾性自足，向求之于外物皆非也。”所谓“吾性自足”，并不意味一顿悟即通晓万物之理，而是说吾性备具作圣的资质，作圣之功不在于外物，而在求尽其心。这是对作圣目标与途径的一种了悟。此一了悟解决了长期困惑阳明的人生意义问题，与此同时也与阳明陷溺其中的老释之学划开了界线。
王阳明像(清乾隆版《晚笑堂画传》)
老释之学也讲“尽心”，阳明曾经误以老释的心性之学为圣学，但很快发现老释之学不能措之日用，他说：“求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣，然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往阙漏无归。”(《阳明全书》卷七，《朱子晚年定论序》)阳明指出：“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”学生肖惠于是请问二氏之妙。阳明批评他说：“向汝说圣人之学，简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”肖惠很惭愧，于是请问圣人之学。阳明对他说：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”肖惠再三请问，阳明说：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”(《传习录》上)这一对话很有禅机的味道。二氏“尽心”之学与圣人“尽心”之学的毫厘之差在哪里? 为什么阳明说“待汝办个真要求为圣人的心”是“一句道尽”? 其实，阳明的话是非常明白的，求“圣人之学”，必先有“求为圣人之心”，圣人之心即是仁心、公心，这正是与二氏“尽心”之学相去毫厘之所在。阳明在下面一段话中对此道之甚详：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也。吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也。吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别未序未信者焉，吾心未尽也……故圣人之学，不出乎尽心。禅之学非不以心为说……而不知已陷于自私自利之偏，是以外人伦、遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下，盖圣人之无人己、无内外，一天地万物以为心。而禅之学起于自私自利而未免于内外之分，斯是所以为异也。”(《阳明全书》卷七)从“吾性自足”合逻辑地导出“求尽其心”，但阳明所说的“求尽其心”，乃是尽“仁”心，是以“治家国天下”为内容的。这不仅与老释出世之学划开界线，也与从功利之心出发的“俗学”划开界线。
博大精深的宋明理学·“发展本心”·发明本心
孔子所开创的儒学，可以说是“学做人”的学问，它大体上有两方面的内容：一是培养德性，二是学习知识，此即《中庸》所谓尊德性、道问学。两者中间，以培养德性更为重要，但孔子教育学生，多是就事上指点，并未探究德性来源的理论问题，至孟子“道性善”，则已触及了这一问题。孟子曾论述说：“今人乍见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心，……由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)
心即理
陆九渊以此为出发点，指出：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。而孟子所说的“四端”，只是指示那先验的“心之体”的几个例证，并不是说人心只表现为此“四端”。他说：
“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。”(《陆九渊集》，第423页)
陆九渊所说的“此心”，乃是就恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示本体。他又称它为“本心”，是说它是内在的，本来就有的。它是道德智慧的不竭泉源，是纯善意识的无尽宝藏，诸如同情心、羞耻心、恭敬心、公正心都是“本心”的表现，本心遇到相应的事物就会自然表现出来，见孺子入井，便有怵惕恻隐之心;见丘墓则生悲哀之心;见宗庙则起钦敬之心;可羞之事则羞之，可恶之事则恶之;是知其为是，非知其为非。凡此种种，皆“本心”之发用。一切道德义理皆自“本心”流出，人同此心，心同此理，此心即仁义之心，此理即仁义之理，陆九渊由此得出“心即理”的命题：
“四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(《陆九渊集》，第149页)
陆学被称为心学，实由“心即理”命题完成的。这一命题在陆氏文集中仅一见，它是由一系列推理得出的结论，而不是陆九渊学说的出发点，“心”与“理”同一在仁义之上，因而其含义也是狭义的。此一命题到了明代王守仁那里则成了出发点，具有一切理皆由心流出的意义。
陆学的出发点是“本心”，“本心”与“四端”的关系，犹之全体与部分的关系。因为心之广大不可 *** ，所以只能从“四端”指示体会它。在陆九渊三十四岁时，富阳主簿杨简问学于陆九渊：“如何是本心?”陆九渊向他背诵孟子的话：“恻隐，仁之端也;羞恶，义之端也;辞让，礼之端也;是非，智之端也。此即是本心。”杨简对陆九渊说：“您所背诵的这些，我在儿时已经晓得。毕竟如何是本心?”陆九渊又背诵了一遍孟子的话。杨简这样问了几遍，得到的是同样的回答。这里，陆九渊是就“四端”来指示本心，但杨简一时未能省悟。这日恰好有人因卖扇之事讼于公堂，杨简断其曲直之后，又问起前面提到的问题。陆九渊说：听你适才判断卖扇讼案，是者知其为是，非者知其为非，这就是你的“本心”。杨简忽然觉悟，领会到人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，本无所不通。陆九渊所谓发明本心，其情形大率类此。然而“本心”之说，不始于陆氏，《六祖坛经》已先言之，惠能说：“不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。”陆九渊强调先立乎其大，发明本心，与此原理相合。不过他以仁义之理为本心的无尽宝藏，又与禅宗有异。
自作主宰
陆九渊认为，人之所以为人，在于有此良善“本心”。人于此应深思痛省，理会人之所以为人的道理，因此陆九渊强调学者须先立志，自作主宰。
陆九渊启发学者，首先要认识自己，知道你在这宇宙中的位置，“人须是闲时大纲思量;宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”(《陆九渊集》，第439页)天所以与我者，与圣人未尝不同，因此不应该“处己太卑，而视圣人太高”，把圣人当作偶像加以膜拜。你若能发明此心，涵养此心，也便是圣贤一流人。朱济道崇拜周文王，他说：“文王圣人，诚非某所能识。”陆九渊对他说：“识得朱济道，便是文王。”(同上，第406页)对待儒家《六经》，陆九渊也不把它当作必须恪守的训条。“或谓陆先生云：‘胡不注《六经》?’先生云：‘《六经》当注我，我何注《六经》?’”(同上，第522页)以为人生目标是如何“做人”，而不是如何“作书”，他说：“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做个人。”(同上，第447页)表现出他对人格精神的尊崇和对传经事业的轻视。
陆九渊认为，人的先天资禀相近，但各人成长发展相差悬殊，成就大的有两个重要的条件，一是自己须先立志，二是要有明师指点，他说：“学者须先立志，志既立，却要遇明师。”(《陆九渊集》，第401页)这两个条件中，自立尤为重要。陆九渊所谓的自立，是指立德。有一个学生李伯敏曾问陆九渊：“如何立?”陆九渊回答说：“立是你立，却问我如何立。”(《陆九渊集》，第443页)陆九渊居象山多激励学者自立，他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”(同上，第399页)他告诉学者，本心自有明德，学者应先明己德，然后推其明以及天下，不必旁鹜外索，作无益之求。自立者亦须自重，不能随人脚后，学人模样。常有人羡慕他人成就，懊悔早不立志，虚度光阴。陆九渊指出：“临渊羡鱼，不如退而结网。懈怠流浪，患不觉耳，觉即改之，何暇懊惜? 大丈夫精神岂可自埋没如此。”(《陆九渊集》，第51页)也常有懒散颓废之人，闻一嘉言而振惰起废，陆九渊举出一事例说：“一人恣情纵欲，一知尊德乐道，便明洁自直。”(同上，第451页)自立要培养宽宏力量，因为风俗影响之力甚大，一己之志易为所夺。他教育学者要认识、发掘内在的力量，自作主宰。他说：
“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，白作主宰，万事皆备于我，有何欠阙。”(同上，第456页)
“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”(同上，第4页)
此种立志修道精神及方法，类似佛教禅宗“放下屠刀，立地成佛”，“勇猛精进”，“真心是净土”的路数，不过陆九渊所说的修道是指儒家的伦理道德而已。
先识义利
在陆九渊看来，修道之人的人生目标是道德的自我完善。做道德上的完人，不应计较个人的利害得失，也不必追求个人的作为，因而他能斩断世间的名缰利锁，退步思量，而非是胜心进取。陆九渊指出：“此道非争竞务进者能知，惟静者可入。”(《陆九渊集》，第399页)“不曾过得私一关，终难入德。”(同上)“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事? 人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”(同上，第470页)陆九渊指出，世人为风俗驱使，竞争较胜于“声色臭味”、“富贵利达”、文章技艺场中，而放失了“本心”，他甚至批评了世人的一切求胜心：“浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：胜心。”(同上，第406页)“泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”(同上，第440页)理学家以为，道德修养是为己之学，不是为人之学，因而应该暗然自修，而不是与人较竞。这种超拔世俗的道德精神一向为人所称道。长期以来，这种思想影响了中国人的心理，遇事退步思量，不善竞争。当然追求声色臭味、富贵利达并不好，但笼统反对“文章技艺”、“以己先人”却不正确。实则求胜心是人之常心，中国人正是少了求胜心。
旧时代，一般士人或求声名，因而著书立说，期以藏之名山，传之后世;或求富贵，因而奔竞仕途，期以加官增禄，封妻荫子。在陆九渊看来，这都是私利，因此他教育学生入手处就是先辨义利。陆九渊的学生傅子渊归家，陈正己问他：“陆先生教人何先?”傅子渊回答说：“辨志。”正己又问：“何辨?”回答说：“义利之辨。”傅子渊的答对，切要地反映了陆九渊的教学次第。在陆九渊看来，道义之心，人所固有。溺意功利，蔽于物欲，就会失其本心，本心之失如云翳日，只要人能从利欲中奋 *** ，收敛精神，复其本心，便可优入圣域。
宋明理学英文：Neo-Confucianism in the Song and Ming Dynasties。
宋明理学又称之为新儒学，盛行时代为北宋初至清初。作为一种学术思潮，宋明理学形成于北宋中期，但它的发端可以追溯到中唐时期以韩愈为代表的早期“儒学复兴运动”。
理学是中国古代精致、完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，理学以儒家学说为中心，兼容佛道两家的哲学理论，论证了纲常名教的合理性和永恒性，至元朝成为官方哲学。
重要理学家有北宋周敦颐、邵雍、张载、程颐、程颢，南宋杨时、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、林希逸，元吴澄、许衡、刘因、 郝经、姚枢，廉希宪，张文谦，刘秉忠、赵汸、汪克宽、华幼武、吴海、戴良、李祁、张宪、梁寅、苏天爵等，明湛若水、王阳明、朱得之等。
宋明理学的发展，其最核心的人物是程朱和陆王。朱熹通过道南学派继承和发展了二程学说，出现了“程朱理学”。此外，他还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的注释，建立了自己的理学体系。
宋明理学的影响：
1、消极：理学被曲解之后以三纲五常维持专制统治，压制扼杀人的自然欲望和创造性。适应了统治阶级压制人民的需要。
2、积极：有利于塑造中华民族的性格特征：重视主观意志，注重气节道德，自我调节，发愤图强，强调人的社会责任感和历史使命，凸现人性。
武夷学院宋明理学研究中心的建立是因为宋明理学作为中国传统文化中的重要思想流派，对于中国文化的发展和传承有着重要的影响。
武夷学院作为一所具有人文底蕴的高等学府，致力于推动中国传统文化的研究和传承，因此设立宋明理学研究中心就是为了深入研究宋明理学的理论、思想和实践，挖掘其深刻的人文内涵，为传承和弘扬中华优秀传统文化作出积极贡献。
宋明理学是中国传统文化中的重要流派，它蕴含着深刻的哲学思想和人文精神，对于推动中国文化的繁荣和发展有着重要的作用。
希望我的回答对你有帮助！
1.宋明理学的发展历程具有理论发展的普遍意义，对当前理论创新有较强指导作用2.思想解放对于一个社会的变革与发展是重要的先决条件。 理学的变革者们在对旧价值观进行全面反思和批判的同时，积极倡导新的价值观，引导社会走出旧理学的氛围，走出中世纪的门槛，推动了社会的继续稳定发展。 3.对今天建设社会主义和谐社会具有借鉴意义。 批判地研究宋明理学，从中开发出有利于现代化社会发展的历史资源，化传统阻力为发展助力，有利于解决当前社会存在的顽疾，推动国家和社会的长远发展。 4.影响了古代科技的发展。宋元时期，我国古代科学技术的发展呈现出高度繁荣的景象，在当时的世界上也处于领先地位，明末以后才逐渐落后。理学的思辨性的理性主义特征及他们提出的“格物穷理”方法对宋元科技的繁荣具有重要意义。他们强调认识事物之理不能脱离具体事物。从方法论上分析，“格物穷理”的方法比较符合人类认识的发展规律。强调认识的对象是理，反映人类认识已发展到认识事物内部规律的阶段，是人类认识深化的标志。 5.王阳明心学促成了思想解放，使文化领域得到大发展。阳明之后，思想得到启蒙和解放。文源网络 侵删以上，望采纳。
导语：清初统治者对程朱理学的大力提倡，方孝标对王学的态度清初程朱理学大兴。明亡后，学术界自发的对王学的批判和程朱理学的理性复归。明清更迭带来的社会大动荡，使整个思想界开始了沉痛的反省。他们普遍认为“王学空谈误国”，很多思想家都有严厉抨击王学的言论或著作。如张履祥，痛斥陆王“言矜骄无实”，“长傲欺诈”。认为阳明之学“较之释氏又所谓弥近理而大乱真”。理学名臣熊赐履认为王学流弊是导致明亡的原因。他说：“广自姚江提宗以来，学者以不检饬为自然，以无忌禅为圆妙，以恣情纵欲同流合污为神化，以灭理败常毁经弃法为超脱。道术人心敝文坏极，若非东林诸子回狂澜于横流泛滥之中，燃死灰于烬尽烟寒之后，茫茫宇宙，竟不知天理、人伦为何物矣!”吕留良认为王学是“阳儒阴释”，肇自禅学。清初统治者对程朱理学的大力提倡。皇太极和清世祖修孔庙，举行祭孔活动，希望借儒学来调和满汉两族的矛盾。到康熙，儒学成为清朝的官方意识形态。康熙对程朱理学和王阳心学都有深入研究，但他最终选择了程朱理学作为治国良方。他曾经广开经筵，学习“四书”、“五经”。仿明制开经筵的目的是就经义进行相互讨论：“侍臣进讲，朕乃复讲，互相讨论，庶有发明”。一方面可以学习传统儒学，另一方面康熙也想通过经筵讲学，以朱子之学来解释经文，使朱子之学成为正宗。方孝标三十七岁，升弘文院侍读学士，继而参与经筵讲学。围绕在清世祖身边的经筵讲学是清统治者学术价值取向的最集中的代表，体现的是官方学术生态。从某种意义上说，方孝标应该被划归为庙堂理学范畴，同李光地一样，因其身居高位，传达统治者意志，大力宣扬程朱理学。但是方孝标显然走的是另一条路径。他对程朱理学大加赞扬，但对陆王心学也钦慕不已。在“崇王黜朱”的思潮影响下，对陆王心学持客观、审慎的态度。方孝标对程朱极力赞扬的态度。方孝标对朱熹的传人——黄榦十分敬仰，在《重刻黄文肃公年谱后序》，中他说：“盖先生少负异质，以刘子澄之荐，得游文公门。文公爱其才，妻以女，授以官，故巍然焉为伊洛之嫡派。”黄文肃公即黄榦，是朱熹“四大弟子”（蔡元定、黄榦、刘瀹、陈淳）之一。黄榦有朱门“颜（回）、曾（参）”之誉。黄榦是朱熹治学过程中的得力助手，有力地阐明、发扬了程朱理学。方孝标认为理学（又名道学）可经世致用，是有益于世的学问，非小智所能及：“余谢，不获辞，则谨按先生德行业治之著者，而叹道学之有益於世甚大，小智所不识也
宋代理学兴起发展的原因：
随着时代发展,社会进步，汉代儒学粗糙的天命思想以及唐代儒学大师韩愈《原道》“民不出粟米麻丝,作器皿,通财货以事上则诛”之类恐吓已经无法控制人心，所谓“儒门淡薄，收拾不住”。
与此同时，魏晋南北朝以来，佛教,道教迅速传播，吸引了众多信徒入学的发展出现了危机。三教之间在彼此反复辩驳之中相互吸纳渗透，到唐宋时期，调和之风尤其兴盛。
“三教合一”的潮流弥漫到社会各个领域。为了重兴儒学，回应社会上礼佛,崇道的挑战，唐宋儒家学者不断进行思考和探索。
他们弘扬积极入世,关怀现实的儒学传统，吸收和融合佛教道教思想，使儒学体系得到了丰富和更新。
扩展资料：
宋代理学的发展：
对于理学，一个公认的解释是：中国宋元明清时期以讨论理气、心性等问题为中心的哲学思潮，又称“道学”。它大致的发展轨迹是：创始于北宋，盛行于南宋、元、明，清中期以后开始逐渐衰落。
理学发展的初始，可以说是对道教和佛教的批判。佛教和道教的盛行，让部分儒者感到不满和不安。他们认为佛教和道教的理论使人们的行为不受礼法的约束，会危及社会秩序。
于是有一部分人开始倡导辟佛的主张，他们认为佛教和道家的出家一说违背了忠孝之道，僧侣不从事任何生产活动，反而要大肆修建庙宇，不仅劳民伤财。
还对社会经济的发展产生了极大的负面影响。韩愈的“辟佛”就是在这样的背景下产生的。另一部分人认为儒学和佛道并不是完全冲突的，可以相互融合、共同发展。
韩愈的好朋友柳宗元就提出佛教中的有些道理与儒家的《论语》和《易经》是相通的。还有一部分人，则更高瞻远瞩，他们借鉴佛、道形而上的理论来完善儒学，并由此建立起儒家的形而上体系。
这一体系的建立不仅弥补了之前儒学的不足，还成为之后理学的主要任务和内容。在这方面，韩愈的弟子李翱更有卓识远见，他提出“复性说”，认为性善而情恶，只有消除情欲，才能恢复善性。
此外，他还发掘了保存儒家关于性命原理学说的《易》和《中庸》。这两部著作正是宋明理学家阐发儒家形而上学说，并与佛、道对抗的主要经典。这些思想，为理学的形成开了端绪。
北宋以后，佛教理论日渐衰落，新儒学运动广泛开展起来。范仲淹、欧阳修等政治革命家努力提倡儒家学说。
之后，被称为“宋初三先生”的胡瑗、孙复、石介以儒家的《周易》和《春秋》为依据，提倡道德性命学说，发展了韩愈的道统说。其中，胡瑗还认为应该将儒家经典作为治国的根据。
到了北宋中期，理学思潮逐渐形成，并占据了主导地位。理学流派纷纭复杂，北宋有周敦颐的濂学、邵雍的象数学、张载的关学、二程的洛学等。
南宋时期有朱熹的闽学、陆九渊兄弟的江西之学，明中期则有王守仁的阳明学，等等。其中，二程、朱熹为代表的程朱理学和陆九渊、王守仁为代表的陆王心学是最主要的两大学派。
宋元明清时期，历代统治者多将程朱理学作为官方统治思想，进一步强化了儒学在社会政、教两方面的功能。由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的。
统治者常常使得本来建立在自觉原则上的道德规范，变为强制人们接受的律条，成为“以理杀人”的工具，对封建社会后期的历史和文化发展产生了诸多负面影响。
参考资料来源：百度百科-宋代理学
这和宋代的特殊环境有关，宋朝有规定不杀言官士大夫。造成了宋朝实际上文官的权力非常的庞大，他们领着高额的薪水并且和天子共同管理国家，还压制了武将的发展。宋朝的好环境被誉为文人士大夫最好的时代。可是这种好环境也造成了文人士大夫的私心，那就是盛唐时期国家实际上是走向阳刚之气，武将有非常高的话语权。但是宋朝文人士大夫想保证自己的特权，所以他们不想走唐朝的路线，所以他们提出一套一切以文官制度为最高原则的构建体系体系，最大的缺点就是完全解决社会的矛盾。因为有的时候需要打架呀，要暴力才能解决一些问题。这造成一些文人一边吹牛逼一边又非常迷茫发现儒学并不能解决社会发展的很多毛病，宋代理学就出现了，就是形成一个精神的乌托邦以理学的角度来分析问题。能不能解决问题不打紧，能说服自己就行了。北宋时期理学已经出现一些苗头但那个时候还没有形成主流，真正让理学形成主流的还是南宋时期，因为这个时候朝廷把国都定在了花花世界的杭州。政治上卑躬屈膝毫无半点尊严，军事上虽然保住了半壁江山但是文人士大夫对武将一直打压。这造成了文人身人充满着一种颓败之气，他们知道北方难以收回，而南方要苟延残喘混日子。朝廷高层与文人士大夫急需要一种思想来维持自己的尊严和体面，于是乎理学就开始被推上了神坛，它实际上是南宋高层与士大夫想找个精神安慰，通过保守主义和极端思想来维持统治。
1、在对传统儒学的批判继承中促使传统文化重新焕发生机，构筑具有时代特色的新思想体系，掀起中国封建社会晚期思想解放的潮流。
2、冲击了当时的封建专制，但未提出新的社会制度，未能动摇封建统治基础。只是一种民主思想的启蒙，目的是质疑清朝政治的合理性和合法性，本质并没有跳出传统儒学的范畴。作为地主阶级的儒家代表，仅仅反映了当时社会不公平不合理的现象，并没有解决实际问题。
宋明理学产生的原因：
1、经学的发展瓶颈促使了儒学内部的改革。
2、佛教、道教的冲击，使儒学的权威性削弱。
3、三教合一的思潮。
4、先秦儒道、诸子分家后，儒家宇宙论、本体论、心性论的不完善。
5、理学家们的个人努力，提出复兴理学。
扩展资料：
宋明理学的特点
1、儒学进一步思辨化
与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点就是其思辨性。
2、更加强调伦理道德为思想核心
理学家们标榜自己的学说为“实学”、“实说”，批评佛老的学说以及汉唐的章句之学和讲求诗词歌赋的词章之学为“虚学”、“虚说”。
3、更多吸收了佛、道因素
宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的佛学化的特点。
参考资料来源：人民教育出版社-宋明理学的背景、内容及其影响
人民教育出版社-宋明理学及明清之际活跃的儒家思想
宋明程朱理学是北宋理学家程颢、程颐和南宋理学家朱熹思想的合称. 二程曾同学于北宋理学开山大师周敦颐,著作被后人合编为 《河南程氏遗书》.他们把“理”或“天理”视作哲学的最高范畴,认为理无所不在,不生不灭,不仅是世界的本原,也是社会生活的最高准则.在穷理方法上,程颢“主静”,强调“正心诚意”；程颐“主敬”,强调“格物致知”.在人性论上,二程主张“去人欲,存天理”,并深入阐释这一观点使之更加系统化.二程学说的出现,标志着宋代理学思想体系的正式形成. 南宋时,朱熹继承和发展了二程思想,建立了一个完整而精致的客观唯心主义的思想体系. 他认为,太极是宇宙的根本和本体,太极本身包含了理与气,理在先,气在后.太极之理是一切理的综合,它至善至美,超越时空,是“万善”的道德标准.在人性论上,朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性”,前者源于太极之理,是绝对的善；后者则有清浊之分,善恶之别.人们应该通过“居敬”、“穷理”来变化气质.朱熹还把理推及人类社会历史,认为“三纲五常”都是理的“流行”,人们应当“去人欲,存天理”,自觉遵守三纲五常的封建道德规范.朱熹学说的出现,标志着理学发展到了成熟的阶段. 宋元明清时期,历代统治者多将二程和朱熹的理学思想扶为官方统治思想,程朱理学也因此成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容.在南宋以后600多年的历史进程中,程朱理学在促进人们的理论思维、教育人们知书识理、陶冶人们的情操、维护社会稳定、推动历史进步等方面,发挥了积极的作用.同时,它对中国封建社会后期的历史和文化发展,也有巨大的负面影响.不少人把程朱理学视为猎取功名的敲门砖,他们死抱一字一义的说教,致使理学发展越来越脱离实际,成为于世无补的空言,成为束缚人们手脚的教条,成为“以理杀人”的工具,从而反映出它的阶级和时代的局限性.程朱理学亦称程朱道学,是宋明理学的主要派别之一,也是理学各派中对后世影响最大的学派之一.其由北宋二程（程颢、程颐）兄弟开始创立,其间经过弟子杨时,再传罗从彦,三传李侗的传承,到南宋朱熹完成.从广义上说,它也包括由朱熹所摄入的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载和二程）的学说,并延伸到朱熹的弟子、后学及整个程朱的信奉者的思想.由于朱熹是这一派的最大代表,故又简称为朱子学.程朱理学在南宋后期开始为统治阶级所接受和推崇,经元到明清正式成为国家的统治思想.故如对宋明理学的概念不做特别规定的话,在通常的意义上便是指程朱一派的理学.二十世纪中国大陆程朱理学的研究大致可分为四个时期. 第一个时期：从1900年至1949年.在这五十年间,研究程朱理学的论文多以人物个案为主.最早研究二程的论文有两不的《程伊川之宇宙观》（1921年）,最早研究朱熹的论文有程南园的《与友人论朱陆书第四》（1915年）此时也有中国哲学史或思想史的著作问世,其中都有关于北宋“五子”、朱熹及其后学思想的论述,但人物个案研究的专著很少.最早的中国哲学史的专著为1915年出版的谢无量的《中国哲学史》.该书以简洁的笔法对道学（理学）的渊源作了追溯,并分述了周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、程门诸子、朱晦庵、朱子门人之学.吕思勉的《理学纲要》（1931年）可以说是较早的一本断代哲学史论著.在该书中,吕思勉同谢无量一样认为“宋学长河,当推安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）”,但宋儒言哲学之首出者则为周濂溪.吕思勉对明道伊川之学,有独到见解,认为洛学中之明道伊川,性质本有区别,学于其门者,亦因性之所近,所得各有不同.对晦庵之学,吕思勉的论述亦较恳切,认为其哲学思想则未有出于周、张、二程之外者,不过研究更为入细,发挥更为透辟,因此,朱子非宋学之创造家,而是宋学之集大成者.冯友兰的《中国哲学史》中亦对程朱一派道学作了详述.陈寅恪先生在审查此书时所作的《审查报告》对此书的评价颇中肯,认为此书于朱子之学多有发明.此时,中国哲学史方面的著作还有范寿康的《中国哲学史通论》（1936年）.虽然此间对程朱理学的研究业已基本展开,但大多只是从总体上阐述,并且对诸多问题的解析还不够明确,故把这一时期的程朱理学研究称为开创期. 第二个时期：从1950年至1965年.此间研究程朱理学的文章著作基本上都采用唯心主义唯物主义划分的方法,普遍认为程朱代表了客观唯心主义学说.这段时间出版的有关中国哲学史、思想史的著作大致有杨荣国的《简明中国思想史》（1952年）、侯外庐等人的《中国思想通史》（1959年）、任继愈的《中国哲学史》（1964年）等,其中都有专门章节分述程朱之学.此间研究程朱理学的论文亦有一些,其中专门研究二程的论文有两篇,研究朱熹的大致有十四篇.这些论著中的绝大多数对程朱理学持否定态度,认为他们的哲学思想和他们的政治立场相应,是极端反动的.朱熹的哲学在历史上的作用只是对唯物主义哲学的发展起了一种刺激的作用,但如果对朱熹哲学没有批判、没有认识,就不能起到刺激唯物主义发展的作用,反而会起破坏作用.当然,亦有学者对程朱理学有肯定的一面,认为程朱的哲学思想中包含有辩证法的因素,认为这是二程哲学体系中的合理思想.但从总体上认定二程的思想是唯心主义的,是为封建统治阶级服务的.从总体上说,此间对程朱理学的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等几个主要人物上,对程门及朱门后学则研究较少.虽然此时是以唯物唯心的方法进行研究读到,但相对于第一个时期,对问题的研究已相对深入了些.因为方法论上的偏差,故这一时期只能称作探索期 第三个时期：从1966年至1976年.这一时期正值“文化大革命”,深受“唯心主义等于反动保守”之公式的影响,故对程朱理学的批判不断升温.这段时间研究二程的著作有批判文集一本,二程言论选批一本,分别为《程颢程颐及其思想批判》（1974年）、《程颢程颐言论选批》（1975年）.研究朱熹的论文大致有54篇.“文革”期间,对程朱理学批判的主要内容是把程朱放在儒法斗争史上,作为法家对立面的反动儒家人物而加以批判.另外还批判程颐要寡妇守节而带来的“贞节杀人不见血”的后果.总之,在“文化大革命”期间,程朱理学甚至整个中国哲学史、思想史的研究可谓百花凋残、野草满径,所以这一时期只能称为挫折期. 第四个时期：从1977年至20世纪末.此间程朱理学研究真正获得了突飞猛进的发展,其中不仅与程朱理学相关的宋明理学断代哲学史的研究愈加深入,而且人物个案研究也得到了发展,大量的论文及专著问世,真可谓“百家争鸣,百花齐放”.