宋明理学论文发表心情文案

博大精深的宋明理学·心学视角·吾性自足，求尽其心

阳明高足钱德洪说：“先生之学凡三变，其为教也，亦三变，少之时，驰骋于辞章，已而出入二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为知行合一之说，自滁阳后多教学者静坐，江右以来始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。”此一总结于阳明年谱亦可概见。钱氏所谓“先生之学”，是指龙场悟道之前阳明求学问道过程;所谓“教”是指龙场悟道后对学者的教法。这里以龙场悟道划一界线，龙场一悟，阳明学术思想即已至于“道”的境地，此后之教法虽不断改变，都是为了点出此“道”，所以阳明在龙场悟道以后，思想体系主要不是一个发展转变的过程，而是一个如何表述和展开的过程。阳明在晚年揭“致良知”之教时，就指出：“吾良知二字，自龙场以后便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。”(钱德洪《刻文录叙说》)很明显，龙场悟道对阳明一生学术思想至关重要。这是我们理解阳明思想的基本环节。

所谓“悟道”，是解决人生的价值，解决安身立命问题。在理学家语汇中，“学”即学圣之路，“道”即圣人之道，“圣人可学而至”，是理学家的共识。圣学，既不同于士林以词章干禄要誉的“俗学”，也不同于佛老以出世遗弃人伦的“异学”。简言之，圣学是尽心于道德，成己立人，开物成务之学。在理学家看来，“学以至圣人之道”，是人生的最高意义。

阳明青年时即有志于圣贤之学，并且从游娄谅学宋儒“格物致知”之旨，但紧接着便发生了对宋儒“格物致知”真诚的曲解，演出富有戏剧性的“格竹子”生病的一幕，阳明用达摩面壁式的方法去格竹子，想以此直超径入，以见天下之“至理”。这种对朱熹“格物致知”的偏执是惊人的。有非常之人则有非常之事，“格竹子”生病的经历却成为日后返求自心的伏笔。有一个问题提出来是有意义的，阳明当初格竹子之理不得，那么龙场悟道之后，是否洞见天下“至理”，从而也了解了竹子之理呢? 阳明说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得，且谓一草一木亦皆有理，今如何去格，纵格得草木来，如何反诚得自家意?”这问题的提出是对“圣学”的反思：圣学既是尽心于道德，成己立人，那学圣之功只在身心上做，便自有担当，而无待于对外物的探究。圣人本不是无所不知，无所不晓，不知草木之理，无碍于作圣，那草木之理也就不在圣学的范围。当年阳明在龙场生活物质条件极差的状况下，反复思考：“圣人处此，更有何道?”终于悟到：“吾性自足，向求之于外物皆非也。”所谓“吾性自足”，并不意味一顿悟即通晓万物之理，而是说吾性备具作圣的资质，作圣之功不在于外物，而在求尽其心。这是对作圣目标与途径的一种了悟。此一了悟解决了长期困惑阳明的人生意义问题，与此同时也与阳明陷溺其中的老释之学划开了界线。

王阳明像(清乾隆版《晚笑堂画传》)

老释之学也讲“尽心”，阳明曾经误以老释的心性之学为圣学，但很快发现老释之学不能措之日用，他说：“求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣，然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往阙漏无归。”(《阳明全书》卷七，《朱子晚年定论序》)阳明指出：“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”学生肖惠于是请问二氏之妙。阳明批评他说：“向汝说圣人之学，简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”肖惠很惭愧，于是请问圣人之学。阳明对他说：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”肖惠再三请问，阳明说：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”(《传习录》上)这一对话很有禅机的味道。二氏“尽心”之学与圣人“尽心”之学的毫厘之差在哪里? 为什么阳明说“待汝办个真要求为圣人的心”是“一句道尽”? 其实，阳明的话是非常明白的，求“圣人之学”，必先有“求为圣人之心”，圣人之心即是仁心、公心，这正是与二氏“尽心”之学相去毫厘之所在。阳明在下面一段话中对此道之甚详：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也。吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也。吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别未序未信者焉，吾心未尽也……故圣人之学，不出乎尽心。禅之学非不以心为说……而不知已陷于自私自利之偏，是以外人伦、遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下，盖圣人之无人己、无内外，一天地万物以为心。而禅之学起于自私自利而未免于内外之分，斯是所以为异也。”(《阳明全书》卷七)从“吾性自足”合逻辑地导出“求尽其心”，但阳明所说的“求尽其心”，乃是尽“仁”心，是以“治家国天下”为内容的。这不仅与老释出世之学划开界线，也与从功利之心出发的“俗学”划开界线。

博大精深的宋明理学·“发展本心”·发明本心

孔子所开创的儒学，可以说是“学做人”的学问，它大体上有两方面的内容：一是培养德性，二是学习知识，此即《中庸》所谓尊德性、道问学。两者中间，以培养德性更为重要，但孔子教育学生，多是就事上指点，并未探究德性来源的理论问题，至孟子“道性善”，则已触及了这一问题。孟子曾论述说：“今人乍见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心，……由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)

心即理

陆九渊以此为出发点，指出：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。而孟子所说的“四端”，只是指示那先验的“心之体”的几个例证，并不是说人心只表现为此“四端”。他说：

“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。”(《陆九渊集》，第423页)

陆九渊所说的“此心”，乃是就恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示本体。他又称它为“本心”，是说它是内在的，本来就有的。它是道德智慧的不竭泉源，是纯善意识的无尽宝藏，诸如同情心、羞耻心、恭敬心、公正心都是“本心”的表现，本心遇到相应的事物就会自然表现出来，见孺子入井，便有怵惕恻隐之心;见丘墓则生悲哀之心;见宗庙则起钦敬之心;可羞之事则羞之，可恶之事则恶之;是知其为是，非知其为非。凡此种种，皆“本心”之发用。一切道德义理皆自“本心”流出，人同此心，心同此理，此心即仁义之心，此理即仁义之理，陆九渊由此得出“心即理”的命题：

“四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(《陆九渊集》，第149页)

陆学被称为心学，实由“心即理”命题完成的。这一命题在陆氏文集中仅一见，它是由一系列推理得出的结论，而不是陆九渊学说的出发点，“心”与“理”同一在仁义之上，因而其含义也是狭义的。此一命题到了明代王守仁那里则成了出发点，具有一切理皆由心流出的意义。

陆学的出发点是“本心”，“本心”与“四端”的关系，犹之全体与部分的关系。因为心之广大不可 *** ，所以只能从“四端”指示体会它。在陆九渊三十四岁时，富阳主簿杨简问学于陆九渊：“如何是本心?”陆九渊向他背诵孟子的话：“恻隐，仁之端也;羞恶，义之端也;辞让，礼之端也;是非，智之端也。此即是本心。”杨简对陆九渊说：“您所背诵的这些，我在儿时已经晓得。毕竟如何是本心?”陆九渊又背诵了一遍孟子的话。杨简这样问了几遍，得到的是同样的回答。这里，陆九渊是就“四端”来指示本心，但杨简一时未能省悟。这日恰好有人因卖扇之事讼于公堂，杨简断其曲直之后，又问起前面提到的问题。陆九渊说：听你适才判断卖扇讼案，是者知其为是，非者知其为非，这就是你的“本心”。杨简忽然觉悟，领会到人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，本无所不通。陆九渊所谓发明本心，其情形大率类此。然而“本心”之说，不始于陆氏，《六祖坛经》已先言之，惠能说：“不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。”陆九渊强调先立乎其大，发明本心，与此原理相合。不过他以仁义之理为本心的无尽宝藏，又与禅宗有异。

自作主宰

陆九渊认为，人之所以为人，在于有此良善“本心”。人于此应深思痛省，理会人之所以为人的道理，因此陆九渊强调学者须先立志，自作主宰。

陆九渊启发学者，首先要认识自己，知道你在这宇宙中的位置，“人须是闲时大纲思量;宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”(《陆九渊集》，第439页)天所以与我者，与圣人未尝不同，因此不应该“处己太卑，而视圣人太高”，把圣人当作偶像加以膜拜。你若能发明此心，涵养此心，也便是圣贤一流人。朱济道崇拜周文王，他说：“文王圣人，诚非某所能识。”陆九渊对他说：“识得朱济道，便是文王。”(同上，第406页)对待儒家《六经》，陆九渊也不把它当作必须恪守的训条。“或谓陆先生云：‘胡不注《六经》?’先生云：‘《六经》当注我，我何注《六经》?’”(同上，第522页)以为人生目标是如何“做人”，而不是如何“作书”，他说：“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做个人。”(同上，第447页)表现出他对人格精神的尊崇和对传经事业的轻视。

陆九渊认为，人的先天资禀相近，但各人成长发展相差悬殊，成就大的有两个重要的条件，一是自己须先立志，二是要有明师指点，他说：“学者须先立志，志既立，却要遇明师。”(《陆九渊集》，第401页)这两个条件中，自立尤为重要。陆九渊所谓的自立，是指立德。有一个学生李伯敏曾问陆九渊：“如何立?”陆九渊回答说：“立是你立，却问我如何立。”(《陆九渊集》，第443页)陆九渊居象山多激励学者自立，他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”(同上，第399页)他告诉学者，本心自有明德，学者应先明己德，然后推其明以及天下，不必旁鹜外索，作无益之求。自立者亦须自重，不能随人脚后，学人模样。常有人羡慕他人成就，懊悔早不立志，虚度光阴。陆九渊指出：“临渊羡鱼，不如退而结网。懈怠流浪，患不觉耳，觉即改之，何暇懊惜? 大丈夫精神岂可自埋没如此。”(《陆九渊集》，第51页)也常有懒散颓废之人，闻一嘉言而振惰起废，陆九渊举出一事例说：“一人恣情纵欲，一知尊德乐道，便明洁自直。”(同上，第451页)自立要培养宽宏力量，因为风俗影响之力甚大，一己之志易为所夺。他教育学者要认识、发掘内在的力量，自作主宰。他说：

“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，白作主宰，万事皆备于我，有何欠阙。”(同上，第456页)

“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”(同上，第4页)

此种立志修道精神及方法，类似佛教禅宗“放下屠刀，立地成佛”，“勇猛精进”，“真心是净土”的路数，不过陆九渊所说的修道是指儒家的伦理道德而已。

先识义利

在陆九渊看来，修道之人的人生目标是道德的自我完善。做道德上的完人，不应计较个人的利害得失，也不必追求个人的作为，因而他能斩断世间的名缰利锁，退步思量，而非是胜心进取。陆九渊指出：“此道非争竞务进者能知，惟静者可入。”(《陆九渊集》，第399页)“不曾过得私一关，终难入德。”(同上)“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事? 人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”(同上，第470页)陆九渊指出，世人为风俗驱使，竞争较胜于“声色臭味”、“富贵利达”、文章技艺场中，而放失了“本心”，他甚至批评了世人的一切求胜心：“浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：胜心。”(同上，第406页)“泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”(同上，第440页)理学家以为，道德修养是为己之学，不是为人之学，因而应该暗然自修，而不是与人较竞。这种超拔世俗的道德精神一向为人所称道。长期以来，这种思想影响了中国人的心理，遇事退步思量，不善竞争。当然追求声色臭味、富贵利达并不好，但笼统反对“文章技艺”、“以己先人”却不正确。实则求胜心是人之常心，中国人正是少了求胜心。

旧时代，一般士人或求声名，因而著书立说，期以藏之名山，传之后世;或求富贵，因而奔竞仕途，期以加官增禄，封妻荫子。在陆九渊看来，这都是私利，因此他教育学生入手处就是先辨义利。陆九渊的学生傅子渊归家，陈正己问他：“陆先生教人何先?”傅子渊回答说：“辨志。”正己又问：“何辨?”回答说：“义利之辨。”傅子渊的答对，切要地反映了陆九渊的教学次第。在陆九渊看来，道义之心，人所固有。溺意功利，蔽于物欲，就会失其本心，本心之失如云翳日，只要人能从利欲中奋 *** ，收敛精神，复其本心，便可优入圣域。