“道”是中国哲学和文化的最高本体和所追求的最高境界。与“外在诠释”的理路不同，在对“道”的“内在诠释”中完成对“道”的思想内涵的无限追寻和对人的生命存在的价值和意义的不断提升，是以“道”为本原、本体和境界的中国哲学创新发展的内在逻辑理路。正是基于对本原、本体和境界之“道”本身所具有的无限性、流动性和生成性的理解和认知及对其所蕴涵的人的生命存在的终极价值和意义的无限追寻，不仅使中国哲学从一开始就踏上了意义追寻的思路历程，并且最终形成了力图在现象性生活的内在超越中进入“道”所示的境界的意义论或价值论的中国哲学的范式和形态。
一、孔子的追求
历史地看，“道”字，自殷周以来就广为使用，不仅见于《六经》中,而且在甲骨文和金文中也已出现,但大都是在具体的意义上使用的m。《说文》云道，所行道也,一达谓之道。”引申为人或物所必须遵循的轨道和规则。日月星辰所遵循的轨道和规则称为“天道”,人类生活所遵循的轨道和规则称为“人道”131。如郑国裨灶所说：“天道远,人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道?”(《左传》昭公十八年）这是“道”的本义[4]。
儒家重“道”之说，见《汉书•艺文志》：“儒家者流,盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游于六经之中，留意于仁义之际,祖述亮舜,宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”在《论语》中，孔子及其儒家虽然也曾将社会治乱的原因归结为“天下”是否有“道”。孔子曰：“天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语•季氏》）然而,就其思想内涵而言，其所谓“道”，主要是指以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”为核心的“人道”，而不是作为天地万物的本原、本体和境界的“道”。
“道”字，在《论语》中，凡61见,意蕴道初义的道路之道，即“予死于道路乎”，“中道而废”；学术、学说之道，即“吾道一以贯之”，“朝闻道，夕死可矣”；方法之道，即“不以其道得之不处也”；治理之道，即“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”；引导之道，即“道之以政”，“道之以德”；行为合理的道，BIT三年无改于父之道”；技艺之道，即“虽小道必有可观者焉”等[5]，并无本原、本体和境界之义。事实上，作为儒家创始人的孔子很少谈论“天道”。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语•公冶长》）但对“人道”却情有独钟。其中，虽然透露出子贡试图在超越的意义上使用“道”的思想趋向，但始终未能脱离社会治道、人生正道而形成超越性的意义系统,将“道”提升为一个统摄“天”、“地”、“人”“三才”之“道”的最高本体范畴，却是不争的事实。
二、老子的原创
与孔子不同，老子不仅对“道”作了终极性的思考，而且赋予“道”以本原、本体和境界的思想内涵[6](P'8”。在通行本《老子》中，“道”字76见是《老子》书中概念范畴最多见者，其中讲“天道”8次，“人道”2次，“大道”4次等。“道”既是天地万物的本原、本根、本体、秩序和人应当追求的最高境界，同时也是既内在于人和天地万物又具有超越时空本性的最高存在，“道”是“有”、“无”的融合,“道”不可言说，“道”是其自身，“道”自然无为，“道”为本真界存有m。老子曰：“有物混成,先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》二十五章）“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（《老子》四章）“道者，万物之奥。”（《老子》六十二章）“道之为物，惟恍惟惚,惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真,其中有信。”（《老子》二十章）“道”先天地而生，是包涵“物”、“象”而又超越“物”、“象”的“混成”之“物”，是“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”，“故混而为一”的整体存在，是统摄宇宙人生和天地万物的最高本体。
在老子看来道”既是本原、本体和终极性的存在，又以“虚”、“无”为特征。正是由于“道”以“虚”、“无”为本，因而对“道”之“有”、“无”及其关系的无限追问和追求构成了中国哲学形而上学本体论的一大特色。老子曰：“道生一，一生二,二生三,三生万物。天下万物生于有，有生于无。”（《老子》四十章）所谓“无”具有两重含义：其一，“道”无形无象，不是感觉的对象;其二，“道”无规定性，即没有任何具体属性，但却包含着无限的可能性。“无”绝不是不存在,恰恰是最真实的存在。正如黑格尔所说:“这种‘无’同时也是肯定。”而这恰恰正是“道”的玄妙之处。正如《管子•心术上》所载虚而无形谓之道。”“无”又可以表述为“虚”，惟其“虚”，故能弥纶天地，无所不在,故能永恒而常在，是谓“常道”。惟其如此，才是天地万物的最后“始基”，才是“存在者”所以“存在”、“形形者”所以“形形”的本质和根据。
“道”以“虚”、“无”为特征，但又不能脱离“有”而独立存在，所以是“有”与“无”的统一。之所以要分出“有”、“无”来是因为:第一，“无”不能脱离“有”而独立存在，并通过“有”而显现其“无”的功能。第二，“有”与“无”又是一种体用关系。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖为室，当其无，有室之用。故有之以为利,无之以为用。”（《老子》十一章）可以说，以体用关系说明有无关系，作为本体建构的思维方式正是中国传统形而上学本体论区别于西方传统形而上学本体论的又一个主要特征。第三有”与“无”是一种价值关系，是把握“道”的内在要求。老子曰：“无名天地之始，有名万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”（《老子》一章）但“有”是时间性、历史性的,是有限的，而“无”则是高于“有”的无限,因而“无”比“有”更为根本。
从更广泛的意义上说，老子所谓的“无”，其实也就是作为“道”之“德”（属性和功能）的“自然”。老子曰：“天长地久，天地之所以能长且久者，以其自生，故能长生。”（《老子》七章）可见,老子所谓的“自然”，正是天、地、人、万物，各遂其性，和谐相处，自然而然的本然状态。所以，“自然”既意味着自然而然，又意味着必然、自由与和谐。而这正是老子“自然”范畴的精义所在。
“自然”作为“道”之“德”的内在规定和本质属性，既是天道“至公”、天道“自然”，“天道”、“无为”和天地之所以长久的深层原因，是老子“尊道”、“贵德”，崇尚“自然”的深层原因，也是老子哲学所追求的最高价值目标。老子曰：“孔德从容,惟道是从。”这里所谓的“德”即德性，是“道”所具有的纯真本性和自然状态。老子曰：“含德之厚，比于赤子。”“常德不离,复归于婴儿。”“常德乃足，复归于朴。”（《老子》二十八章）所谓“几于道”、“同于道”，无非是通过“内圣”的修养工夫所达到的“自然”或“自由”的境界。正如刘学智所说自然”也是人的生命的本真状态，是人“自在”、“自得”的精神境界和生活智慧m。在世人以种种“有为”和智巧冲击着自己生存环境的同时，也异化着人自身的质朴本性，老子对此则进行了反向思考，即对宇宙、人生的负价值作出探寻。这种自然主义的价值取向开辟出了一条与当时几乎所有的价值体系迥然有异的思想进路。在老子看来,人的合理的生存状态应该是“自然”的状态，即本真的、自主的、自由的生活状态，这既体现了人生境界与自然宇宙的合一,也体现了个体的精神独立和意志自由。这里,老子把宇宙本体与人的生命意义统一起来，开创了异于儒家的道德价值追求、而以自然为本的“天人合一”体系。
“自然”作为“道”之“德”体现在“人道”上就是“无为”。而“无为”范畴的提出，体现了老子对周王朝走向衰微和春秋战国时期社会巨变、天下大乱等原因的独特看法及其对“有为”政治的批判和对“自然”价值的张扬。老子曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》六十五章）“夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”（《老子》五十七章）“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。”“古之善道者，非以明民，将以愚之。”（《老子》三十一章）“天下多忌讳，而民弥贫;人多利器，国家滋昏;人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”(《老子》五十七章）在老子看来，“为”即“伪”，是人力强加于自然的东西，是违背天、地、人和万物本性的不道德行为，是对天、地、人和万物和谐、平衡与秩序的破坏，而这也正是导致道德失范,人欲膨胀,纷争四起，生灵涂炭的罪恶之源。
“无为”与“为”相对，是合规律性与合目的性的统一。“为”行为者也，目的者也,是人之为人的能动性和本质规定性。但“无为”并非无所作为，而是“辅自然”之性而“不妄为”，也就是完全排除各种人为因素,不假人为干预，使天地人万物都处于一种自然而然的自在、自由的状态。“辅”本身就是“为”。不过，“为”是有原则界限的，BP“虚而不毁万物为实”。“无为”既是一种行为界限,又是以自然必然性为前提和条件的，实际上是客观规律性和主观能动性的统一。这里所谓的客观规律性，也就是老子所谓的“自然”，而人的主观能动性正体现在“辅”天、地、人和万物之“自然”之性上，这就是老子所谓的“无为”。“无为”以“为”为基础，正是对异化了的人类行为的辩证否定。“无为”既是最大的“为”、最高境界的“为”，也是“为”与“无不为”的高度统一。老子曰：“道常无为而无不为。”而这恰恰是老子以圣人为最高理想人格和精神境界的深层原因和内在根据。
三、庄子的发展
现有资料表明，《庄子》是最早对《老子》进行解释和发挥的文献。《史记》载：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”（《老子•韩非列传》卷六十三）唐代陆德明《经典释文》载：“庄生独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥、自然、无为、齐物而已。”尽管老子和庄子并无师承关系,但在学术上《庄子》与《老子》有着明显的渊源关系，这是毫无疑问的。《庄子》对《老子》的继承和发展主要体现在以下四个方面。
其一，从“道”与“物”的关系上继承和发展了《老子》关于“道”的本体论思想。老子曰：“道者，万物之奥。”（《老子》六十二章）“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精,其精甚真，其中有信。”（《老子》二十章）庄子曰：“夫道，无情无信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。”(《庄子•大宗师》）在老子看来，“道”先天而生，是包涵“物”、“象”而又超越“物”、“象”的“混成”之“物”，是“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”，“故混而为一”的整体存在,是统摄宇宙人生和天地万物的最高本体。因此,就“道”与“物”的关系而言，老子的意思主要有三点:一是就“道”的存在说道”是“物”、是“有”；二是就“道”的存在方式说，“道”是“无”；三是就“道”与“物”的关系说，“道”先于“物”，而“物”生于“道”。“孔子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道。’老聃曰：‘……夫道,眘然难言哉！吾将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。《庄子•知北游》）然而，在庄子看来，一是“道行之而成，物谓之而然”（《庄子•齐物论》）。“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。”（《庄子•齐物论》）二是“泰初有无，无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德,未形者有分，且然无间谓之命;留动而生物，物成生理谓之形;形体保神，各有仪谓之性。性修反德，德至同于初。”(《庄子•齐物论》）三是“物物者，与物无际。而物有际者，所谓物际者也。无际之际，际之不际者也。”（《庄子•知北游》）正因为如此，所以“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：4在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在梯稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”
其二，从“道”是否可以言说的角度，继承和发展了《老子》“道”不可“名”、故不可言说的语言哲学思想，并明确划定了人类语言的界限。庄子曰：“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”(《庄子*知北游》）“夫精粗者，期于有形者也;无形者，数之不能分也;不可围者，数之不能穷也。可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能论，意之不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子•秋水》）“道不可言”，但不能不言。“言而足，则终日言而尽道，言而不足，则终日言而尽物。”“道，物之极，言默不足以载，非言非默，议有所极。”（《庄子•则阳》）所以，庄子曰：“言无言，终身言，未尝言;终身不言，未尝不言。”（《庄子•寓言》）
其三，在前述两点的基础上，庄子第一次从本体k释学的角度，明确提出了“得意忘言”的思想和主张。庄子曰：“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔’得兔而忘蹄，言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘目之人而与之目哉？”（《庄子•外物》）并对后世哲学产生了深刻的影响。而如果说“言道悖论”的发现和所得之“道”能否言说、应当如何言说以及究竟如何对待这些关于“道”的言说问题的提出，是老子作为中国哲学之父的内在根据,那么，对这些问题的形上追思和理论回答，不仅构成了《庄子》“言意之辨”的本体论视域和诠释学维度，即形而上学本体论层面上的“言不尽意论”对现象性日常生活层面上的“言尽意论”的解构和本体诠释学意义上的“得意忘言论”对“言道悖论”的超越，而且决定了《庄子》“言意之辨”的理论意义及其在中国哲学发展史上的地位和作用[8]。
其四，对《老子》的“天道自然”、“人道无为”思想作为“至人”、“真人”的心灵境界的理解和发挥。具体有四点:一是“顺物自然”、“安之若命”。所谓“游无何有之乡，以处圹垠之野”，“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉”（《庄子•应帝王》）。二是任性逍遥，无为自得。庄子曰：“逍遥，无为也。”（《庄子•天运》）成玄英疏云“无心因任”，才能逍遥自得，心旷神怡。三是虚静恬淡，寂寞无为，即所谓“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”（《庄子•天道》）。四是“法天贵真，不拘于俗。”（《庄子•渔父》）法天之自然，贵道之本真，不为俗累，不为物役，心灵才能超越是非、功利、毁誉，达到“与天地为一”的精神境界。
四、《易传》的综合
正是在老庄“道论”思想的基础上，《易传》作者从儒家的立场出发，不仅对老庄道家的“道论”思想作了进一步的发挥，而且实现了新的综合，具体体现在以下三个方面。
其一，在老庄道家以“有形”和“无形”、“有名”和“无名”论“道”的基础上，进一步明确提出了“形而上者之谓道，形而下者之谓器”的思想和命题。按张岱年所说：“道与器成为一对独立的概念，始于老子。《系辞》的‘道’、‘器’当系来自老子。”[6KP+81)《老子》载，“道常无名”（《老子》三十二章）；“朴散为器”（《老子》二十八章）。通行本《老子》五十一章云“道生之……势成之”；马王堆甲、乙本均作“道生之……器成之”。孔颖达释云：“凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形,是道在形之上。”而《系辞》所谓“器”，是指具体有形之物;“形”指卦象;“道”是由“器”到“形”的进一步抽象,是为《易传》之原理，而其所谓“道”，已不再是早期儒家所谓的“天之道”和“人之道”。“道”是从属于“天”，从属于“人”的，而天、地、人都从属于“道”。《易传•系辞上》载：“昔者圣人之作《易》也，讲以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰仁与义。”这是《系辞》对老子“道论”思想的继承与发展、综合与创新。
其二，继承和发展了《老子》之“道”的生成论思想，进一步明确提出了“一阴一阳之谓道”的思想。《老子》四十章载：“道生一，一生二，二生三，三生万物。天下万物生于有，有生于无。”这里包含两层意思:一是对宇宙演化过程的描述;二是对宇宙演化和发展的动力与机制的揭示。从这个意义上说，老子主要以“有”、“无”论“道”，而《易传》则以“阴”、“阳”论“道”’这无疑是对老子思想的发展。其中，虽然有对庄子思想的借鉴和承继，但主要是以老子解《易传》的结果，并对后世儒学的发展产生了深刻的影响。
其三，继承和发展了老庄道家“道可道，非常道;名可名，非常名”的语言哲学思想，进一步明确提出了“书不尽言，言不尽意，是故圣人立象以尽意”的思想，不仅从理论上开创了中国哲学注重“意象”表达的思维传统，而且直接引发了魏晋“言意之辨”的开展和以儒家为主导的经典诠释方法的重大转型;不仅迸一步强化了老庄道家在中国哲学范式原创建构过程中的地位和作用，而且对魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学本体论哲学的理论建构产生了深远的影响。
五、玄学的辨析
魏正始中,何晏、王弼等祖述《老子》、《庄子》，迄至晋代，注老谈玄者，多有数家。魏晋玄谈，以《老子》、《庄子》、《周易》为主,在思想上开启了以儒释道、儒道合一的新的思路历程。何晏、王弼注《老子》，倡“贵无”之论；向秀、郭象注《庄子》，立“崇有”、“独化”之说。对老子的“道论”与“自然”的根本旨趣，以及《庄子》“得意忘言”的思想和主张作了玄学式的解读和发挥。
其一，体现在“道”之“有”“无”关系问题上，对老子的“有无统一论”作了“无”的理解和阐释。老子主张“有”与“无”的统一，具体有两重含义。--是“有无相生”。“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》四十章）二是“虚实相资”。此“无”与“道”同义。如唐代李荣说：“无者，道也。”（《道德真经玄德纂疏》）北宋陈景元说道者，虚之虚者也，无之无者也。”“有”为有形、有名等义。“生”义为“本”。故有“道生一，一生二，二生三，三生万物”与“万物并作，吾以观复;夫物芸芸，各归其根”的说法。“无”是“虚”，“有”是“实”，“虚”即“虚而待物”之“虚”，“实”即具体有形之物。所以，老子曰：“有之以为利，无之以为用。”（《老子》十一章）何晏《道论》载：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。”（《列子•天瑞》注引）王弼进一步指出，“道”本是“未尽其极”的，即它并不是最高的抽象，只有“无”才是最高的抽象,说“穷极虚无，得道之常，则乃至于无穷极也”（《老子注》十六章），并从《老子》“大音希声”、“大象无形”的观点出发,通过“损之又损”即损象近道的方法,提出了“无”才是世界的本体思想。在这里，“无”因为没有任何规定，反而能规定一切、成就一切。于是，老子的“以道为本”遂被转化为“以无为本”的本体论思想。
其二，体现在对作为“道”之“德”的“自然”的理解上，老子“道”本体论中的“自然”思想在玄学中得到了新的理解和发挥。如果说老子的“自然”对应的是人离开自然之道的“妄为”和巧智，那么，王弼的“自然”则对应的是虚伪的“名教”。王弼曰：“万物以自然为性，故可因而不可为也。”“仁义发乎内，为之犹伪。”（《老子注》三十八章）认为仁义等道德应是发之于内的自然真情的流露,而不应该是刻意的造作，故主张“崇本息末”。其后郭象在本体论和人生论两个层面又作了发挥。从本体论说，万有都是“自生”、“独化”的，sr不为而自然”的,它不依赖任何外在的“造物主”而独立生化;从人生论说,“自然”即“无心以顺有”，由此而提出“自足其性”的“顺性”论和“足性逍遥”的解脱论。
六、佛教的格义
本原、本体和境界之“道”，既是玄学家着重诠释的对象，也是佛学家着重诠释的对象。不过与玄学家不同的是，佛学家对本原、本体和境界之“道”的诠释，主要是通过“格义”的方法与佛教的本体论即“涅”、“空”、“觉”等本体范畴之间的互译、互释来实现的。这是佛教对本原、本体和境界之“道”内在检释的一大特点。
历史地看，较早将老子之“道”与佛教的“涅”、“空”、“觉”等进行互译、互释者,正是“尝读老子”的佛教高僧僧肇。僧肇所著《肇论》既以老庄释佛,又以佛释老庄，从而将本原、本体和境界之“道”的内在诠释发展到新的阶段。正如元康《肇论疏下》所说:“老子云：‘天网恢恢，疏而不漏。’借语以明涅也。”《肇论疏》弓丨《老子》“有大患者，为吾有身。及吾无身,吾何患也”此为“超度四流”，“亦可直谓诸法体性毕竟本空”，“言此，毕竟性空”。这里的“道”不仅被解释为佛教的“空”，而且被解释为“菩提”或“觉”。如《金师子章云间类解》载菩提，此云道也，觉也。”佛教尝释“佛”为“觉”，故“道”有时与“佛”、“心”相通。延寿《宗镜
录》二十六谓：“佛是自心义，亦名为道，亦云觉义。觉是灵觉之性……亦是心。心即道，道即佛，佛即是禅。”再如，在《老子》中，“道”也称为“一”，而释氏湛然则以“一”释佛之“四谛”，说“若集得一谓灭谪，因缘得一谓无明……六蔽得一谓之彼岸”(《止观辅行传.弘决卷》第五之四）。此将“道”视为“四谛”的根据,表明“道”与“佛”是相通的。
佛教释“道”的另一特点，就是把《老子》之“道”的“自然”之“德”与佛教的“因缘”相贯通。佛教认为：“菩提自然生，则一切果报不由修得。”(延寿《宗镜录》卷四十六）故佛教尝以“因缘”释“自然”，认为一切事物的流转，皆为因果缘起所造。故在修佛之时就要随缘而解，缘来不挡，缘去不留，一切随缘。由此，佛教尝将“因缘”与老庄之“自然”对应,说“佛者以因缘为宗，道者以自然为义。自然者无为而成，因缘者积行乃证”(《佛祖历代通载》卷十）。虽然佛宗“因缘”，道宗“自然”，但“因缘”即有“自然”之义，故延寿释《老子》“道法自然”一句时说，此“谓虚通曰道，即自然而然，是虽有因缘，亦成自然之义耳”（延寿《宗镜录》卷七十三）。在这里，“道”、“自然”、“因缘”通一不二，缘起缘散，皆为自然。与此同时，佛教还将《老子》“清净无为”释为“寂灭”。正如朱熹所说，“清净无为”是“佛家偷得老子好处”，然释为“寂灭”，此又“不足以垂世立教，于是缘业之说、因果之说、六根六尘四大十二缘生之说，层见叠出，宏远微妙。然推其所自，实本老子高虚元妙之旨”（《文献通考•经籍考》五十二）。通过对“道”和“自然”的诠释，佛教在本体论上也有了较高的升华。
七、宋儒的创新
与佛教的中国化路径不同，宋儒接续了孟子以后中断了的儒家“道统”，在融合道家、道教、易学、佛教等思想的基础上加以发挥，从而构建了一个贯通天人，融通本体与工夫、知识与价值的庞大的理学体系。
宋初的周敦颐“合老庄于儒”，把《老子》的“无极”（道）与《易》的“太极”结合起来,提出了“无极而太极”的命题，又吸收道教的相关图式，创造了一幅《太极图》，还著有《太极图说》。不仅用以揭示宇宙万物生成的过程,更重要的是为其所尊奉的儒家经世济民的社会政治理想和“中正仁义而主静”的道德修养方式提供了本体论的根据。
二程和朱熹的“理”固然也有其他的思想渊源,如佛教的“真如佛性”和华严宗的“理”，但是“道”被改造成“其张之为三纲，其纪之为五常”、“无所适而不在”（《晦庵集》卷十七）的“理”却也是不争的事实。在这里“道”B卩“理”，故“理学”亦称“道学”。朱熹有时也将二者略作区分,如“道是统名，理是细目”，“道字宏大，理之精密”（《朱子语类》卷六）。但朱熹仍然视“道”与“理”为形而上者，即“理也者，形而上之道也”（《朱文公集》卷五十八）。
与二程和朱熹不同的是，“横渠言气……立标以明道”（《河南程氏遗书》卷五），“阐造化之秘，明人伦之源”（王廷相《家藏集•横渠理气辩》），认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为万物”，不仅明确提出了“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气,有性之名;合知觉，有心之名”（《正蒙•太和》）的哲学思想体系，而且开创了以“气”释“道”的哲学传统。至此，老子之“道”在经过宋儒的融通与多元化的解释中，业已成为理学家阐述本体、用以经世的核心概念了。
[作者简介]余卫国，男，南通大学法政与管理学院教授，硕士研究生导师。
