一
训诂，按照孔颖达的解释：诂者，古也，古今异言，通之使人知也；训者，道也，道物之貌以告人也……诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”时有古今，地有偏远，物性不齐，人难尽识，故需要解释、疏通、描述和言诠，这便是训诂。清人陈澧谓：地远则有翻译，时远则有训诂；有翻译则能使别国为乡邻，有训诂则能使古今如旦暮所谓通之也。训诂虽偏重于解决古今异言的问题，以语言的时间向度为标的，但又不仅仅局限于古语的今读今译，而必然涉及语言文字的各个方面，这才能真正地达到“通”的目的。所以黄侃以“顺”释训诂，强调其引申之义，认为训诂不仅仅是简单地陈述一个事实或者展现其本有的意蕴，而是要穷尽枝叶，建构起解释的系统性，并且要探讨语词的发展变化，将历时语言事实和共时语言事实结合起来做综合的研究。
训诂因语言的时空差异而起，时间使语言具有了古今之别，同一事物因时代不同而命名称谓不一样，语言的地理间隔也同样造成了表达上的差异，这就需要通顺之。有了文字之后，口耳相传的语言方式部分地被书写形式所取代，文字的意会性和书写的隐喻特征使得表达的语义空间极度地扩张，解释的必要性以及复杂性都大大地增加了。文本诠释奠定了训诂学的结构性基础，各种体式和义例随着文献的积累和释义的繁衍而不断地增多，时间越久，越形复杂。先秦时代，儒家以整理、编纂远古文明之遗典为志业，其他各家也大体传承有自，转述多而阐释少。所以，训诂体式较为简单仅有传、记、说、解等数种，多是比附经文，略申义旨而已，还没有形成诠释的系统性和严格的体例。到了西汉以后，随着五经圣典地位的确立和经学的繁盛，特别是口耳相传的经文著之于竹帛，有了较为固定的文本形式，体例的结构性展开和诠言的反复性推论才成为可能。训诂的体式变得越来越复杂，产生了《尔雅》、《说文解字》等专门总结训诂经验和归纳义例的著作，成为后世训诂之学的典范。自此，训诂学逐渐发达并日益成熟，成了历代学者治学必先掌握的工具和传习经义的津梁。
训诂学以经书为中心，以解释和通顺词义文句为主要目的。通过对历史文献的分析与归纳，特别是文字之流衍、叙述之体式、语义之系统的勘寻，来总结过去文本的一般表达方式和带有普遍性的特征，以便能更好地理解和阅读，拉近文本与读者之间的距离。训诂包括了词语的解释，对文句的分析，疏通上下文和阐明语法，分析篇章结构，说明修辞手段和表达方式，串讲大意等等。章太炎曾将训诂的范式分为通论、驸经、序录、略例四类。通论，既包括总释群经语义的著作，如《尔雅》、《广雅》等，也包括音义兼注或合解音形义的著作，如《经典释文》、《说文解字〉等。通论之著多为独立的训诂专书，其本身往往又构成了不断被解释的母本，繁衍出众多的训诂法式和义例。驸经，即名目繁多的注疏之作，从汉人的传记到六朝的义疏，体例渐次完备，历朝历代蔚成大宗，以至有汗牛充栋之叹。驸经之作一般不具有独立的文本形式，而往往与本经联体或者合体文句穿插在原典经文之间，形成了一种独特的镶嵌格式。在训诂学史上，驸经所积累的训诂材料显然是最为丰厚的，因为注解经典是历代儒生所操持的主业，也是他们进行训诂实践活动的主要场域。序录，与通论的形式较为接近，往往也是通释性的。而略例，则可以视为是驸经注疏的专类式分析或者陈列，多为解疑辩难之作，表现出很强的实践性和训诂经验的累积性。如王引之的《经传释词》、俞樾的《古书疑义举例》等，堪为典范。
训诂学的附庸身份在经学解体以后面临了很大的危机，怎样才能在现代化的学术体系当中谋得合法性，是清末民初关切“国学”前途的中国学人所共同面对的时代课题。一如经学被分割配置到哲学、历史学、文学等学科中那样，训诂学大部分被语言学所收编。在一定程度上，训诂学摇身一变成了现代的汉语言学，或者说，训诂学构成了今天汉语言学的重要组成部分。这一现代转换的历程颇为复杂，头绪纷扰而不易理清，但透过晚清学者的心态还是能够找到一些蛛丝马迹。这其中，对清代学术的总结与评价可以说最为有趣。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中谓，“有清学者，以实事求是为学鹤，饶有科学的精神”②后又在总结性的《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》中对此作了详细的论证和发挥。对清代学术，尤其是乾嘉考据学的褒扬，渐渐成为民国时期学术界主流的声音，而其中最为重要的理据，就是训诂考据之学具有科学实证的精神，符合现代学术发展之大势和学术专业化、精细化的要求。总的来说，作为古典学术的训诂学之起死回生要来得容易些，不像经学那样命途多钟，至今尚未彻底翻身。
二
和训诂学较为相近的《圣经》释义学在西方同样有着漫长的历史，至少从犹太教的圣典诠释活动开始，释义就成为人与神通过《圣经》为中介而展开的不间断聆听和系列的对话方式。早期的犹太教之释经活动，主要包括文字的诠释、经学的诠释、神秘的诠释和寓言的诠释等四种方法③，表现出释义手段的多样性和诠释内容的丰富性。到了教父哲学时期，希腊的神话解释传统和理念论哲学汇聚到了《圣经》的释义当中，奥古斯丁以柏拉图的二元论为基础，确立了“理解超越性意义”的诠释学原则，为《圣经〉〉释义学奠定了纯然信仰的基础。整个中世纪，精神生活和世俗生活都笼罩在《圣经》的视域之中，对《圣经〉〉的解释成为全部知识的基础；当然，这些知识的前提又通通都是信仰。安瑟伦提倡“信仰寻求理解”，托马斯。阿奎那主张“信仰完成理解”，故诠释只能是作为信仰的注脚。《圣经》释义学在宗教改革之后，开始突破这种信仰的独断性，而发展出具有现代因素的自解原则，打破了理解的教条方式，从文本自身确立起解释原则的系统运作，这就为以后诠释学的现代转化提供了可能性。
施莱尔马赫实现了从神学的《圣经》释义学到哲学的普遍诠释学的转折，他把语言训释的语文学技巧和哲学思辨的穿透力量有机地结合起来，完成了诠释学的现代过渡。狄尔泰在《诠释学的起源》一文中说：在施莱尔马赫的思想里，这种语文学技巧是第一次与一种天才的哲学能力相结合，并且这种能力是在先验哲学里造就出来，正是先验哲学首先为一般地把握和解决诠释学问题提供了充分的手段：这样就产生了关于阐释(Auslegung)的普遍科学和技艺学。作为一门技艺学的普遍诠释学挣脱了《圣经》释义之阃阈，也超出了传统的神学或法学文本解释的范围，将过去零散的训释技巧系统化为一种普遍的认识方法论。尤为重要的是，它把诠释活动从独断性的教条方式中解放出来，从而赋予了其独立的意义。
施莱尔马赫的诠释学重新定义了“理解”的内涵，理解不是对文本预先有一个设定，更不是简单地附和或者印证文本，而是通过心灵的介入，来重新表述或重构作者的意向，以达到对作者原初意见的了解。狄尔泰进一步发展了这样一种内在的心理学解释之路向，把生命哲学引入到理解和诠释的基础部分，系统地建构了精神科学的大厦。就精神科学而言，生命是其研究的基本对象，理解就是从生命去认识生命，从生命去解决生命的问题。生命在本质上就是体验，而体验又离不开表达和理解，所以，对体验、表达、理解的考察和认识，就构成了精神科学的基本内容。当狄尔泰把理解当做精神科学的核心，并且把理解同生命体验和表达结合在一起的时候，解释就不只是一种外在的语文学活动，也不只是一种沟通艺术和技艺学，而是变成了认识生命的方法和心灵交互化的基本途径。在解释中，人的存在意义才得到呈现，人的自我意识和类本质才得以确认。所以，狄尔泰是把诠释学和生命意义及其人的本质联系起来考察的第一人，他说过：人是诠释学的动物”。
狄尔泰对诠释学的内在化处理，使之脱轨于近代哲学的主导路线，理性主义的客观化结构也面临被消解的危险。发起这样的挑战，近乎叛逆，至少可以说是与科学主义时代的哲学思考之维度拉开了距离。因为狄尔泰深切感受到近代自然科学的成长和技术的飞速发展对传统哲学和人文科学的巨大冲击，这种压迫感使之致力于对人类精神生活的重新反思，以及重新确认精神科学的必要性和现实性。这一努力在一定程度上奠定了当代诠释学的基本走向，其拒斥唯科学主义和泛科学方法的坚定态度为后续的诠释学家们所继承。像伽达默尔就十分注意区别自然科学和精神科学，注重人文知识的自主性和独立性，反对实证主义，尤其反对在哲学和人文科学中普遍仿照或者采用自然科学的方法。伽达默尔指出，我们的时代受到了社会一体化以及主宰这种一体化的科学技术的制约，科学主义的意识和方法已经影响到一切领域。“然而，知识概念和真理概念就是在科学中也是回避不了的。理解的现象不仅渗透到了人类世界的一切方面，它在科学范围内也有独立的意义，而且人们不能把它解释成某种科学方法，，②。科学方法不能取代理解，而理解的意义具有普遍性，科学领域亦不例外。伽达默尔正是在这个意义上确认了诠释学的普遍性，并以此去探求知识和真理的内蕴，从而使诠释学成为解决人类存在之本根性的学问，进而将之上升到了本体论的高度，并创造性地建构了哲学诠释学。
三
在西方，从古希腊晚期到中世纪，一直都有所谓“三科四目”的分法。三科（语法、修辞、逻辑）是知识的初级阶段，是入学的门径和治学的基础，四目（代数、几何、天文、音乐）则是教育的进阶和知识的进一步拓展。作为百科知识之“七艺”的基础部分，语法学、修辞学、逻辑学都具有工具学科的性质，但同时又都有它们一定的独立性和深厚的学术传统。诠释学在很长一段时间内是被划归到广义的逻辑学里面的，这同亚里士多德的《工具i论〉之《解释篇》有直接的渊源关系。尽管到了施莱尔马赫的时代，作为逻辑学之补充的诠释学试图被重新定位，强调它与修辞学的相互隶属关系，但其认识功能和思辨功能却始终没有削弱。施莱尔马赫所规定的诠释学之三种兴趣：历史的兴趣、艺术的兴趣、思辨的兴趣，其中最重要的还是思辨的兴趣③这说明在诠释学传统中，不仅有作为语言工具的技艺层面，而且有作为认知工具的哲学向度。和诠释学的逻辑化底色相比，训诂学恰恰缺乏哲学的思辨性和认知功能上的独立性。训诂从一开始就是经学的附属品，不在“六艺”之列，甚至在《七略》中也找不到它明确的位置，后来只能以“小学之属”的名目附赘在经部。“小学”本为语言工具之学、思维技艺之学，但在中国古代并没有得到独立的发育和成长。在汉代，小学之书仅为“驸经，并且未能延续先秦哲学的名辩传统，儒家之外有关逻辑思维的许多成果均被湮没了，“小学”逐渐定格在有限的语文学的范围之内。特别是经学大盛后，训诂日渐变成了依赖于经文语境和寄生在语词之间的馐饤之术完全丧失了其思想性，以至于扬雄有“雕虫小技，壮夫不为”的激愤之语。
长久依附于经学的境况，使得训诂学逐渐地工具化、技术化，从而日益远离了思辨的兴趣和精神的理解与所谓“义理之学”形成了明显的抗力。历史上的汉宋之争，在一定程度上即表现了疏离于精神理解的训诂考据之学与抒发哲学思辨性的性理之学之间的冲突和紧张。宋明儒一反汉唐经师好古崇实、轻信寡疑、注重师承的治学风格，以“理’说经，推倒汉唐人视为神圣的经学原则，连同名物训诂也大多废置不用，创辟了轻训诂考据而重义理发挥的新的经学途径，成就了所谓“儒学第二期发屐’的宏业。到了清代，在“经世致用”观念的影响下，乾嘉学者力诋宋明儒之空疏，将宋学连根拔起标掲汉学以攻其垒，加剧了训诂考据之学与义理性命之学相对峙的紧张状态。“小学”受到崇高礼遇，也取得了空前的辉煌成就，成为有清一代学术的标志性内容。在汉宋之争的影响下，训诂学似乎和汉学牢牢地画上了等号，成为汉学的专利;而宋学不但无功于训诂、不涉训诂，而且对训诂学摧残极大，背负了天大的罪名。乾嘉以还，说到宋明之训诂，多冠以“极衰”等字眼，不仅是乏善可陈，简直就是一无是处了。这等极端贬低之评价，时至今日，也没有多大的改变。这说明汉宋对立，不但加深了考据和义理之间的隔阂，而且狭窄化了训诂学的内容，以及可能伸达的意义。将宋学的治经方法和正统化的‘小学”对立起来，也就阻隔了容纳精神性理解之诠释学方向的可能性，并且将宋明儒的理解方式一概摒弃于训诂学的视野之外。
思想和工具的二元对立，在近代西学传入之后，又被体制化的学科形式所再度地分割和强化。作为乾嘉学术的嫡传，章太炎可以说是传统训诂学的殿军，但正如梁启超所说的，“盖炳麟中岁以后所得，固非清学所能限矣”①，他又是一位十足的新学启蒙大师。受西方学术的刺激和普通语言学的影响，章太炎将传统的训诂学划归到了现代的语言学科当中。他在写于1906年的《论语言文字之学》一文中说道：“今欲知国学，则不得不先知语言文字。此语言文字之学，古称小学。②这一评断的前半句可以说是乾嘉学术精神的回响，后半句则是西学观照下的一种新定位。从“章黄之学”开始，训诂学在语言学的家谓“哲学”已相去甚远，又隔了一重；在随后普遍的分科治之的学术格局之中，更没了让诠释与理解在两者之间自由穿梭的孔道。作为语言学的训诂遗产在整个20世纪不能激荡起新的时代思想之火花，也不能有效地介入到哲学思考的领域当中，二者分河饮马、形同陌路，也就毫不奇怪了。
语言学与哲学的分科治之，使得整个20世纪的中国哲学远离了传统的训诂学资源。马哲、西哲姑且不论，就是具有民族文化背景的中哲也仅仅是在所谓的“史料学”里才有限地接纳了训诂学的内容。但中国哲学史学科的史料学是一个很不成熟的初级品，并没有自身的独特定位和系统方法，同中国史的史料学和中文的古文献学之间并没有实质性的差另别而且往往还落后于它们，成为历史考据家或古典文献专家的“随从”和1跟班”。传统训诂学的退隐和局外化，使得中国哲学的创造更多地依赖于西学，从思想范式的提出到理论方法的更新，来自西方的资源要大大地超过本土的资源。长久以来形成的格局是：处理史料才用到传统的训诂，而阐发思想则端赖于西哲。这样两张皮的境况使自家的资源不能得到有效的提升，也无法向内在化的哲学创造去发展，中国哲学的前路日显窘迫。中国哲学经典诠释方法的思考和经典诠释学的提出，正是要面对和解决这一难题，为中国哲学的向前推进探寻道路。但我认为，中国哲学经典诠释问题的浮现，决非是简单地复旧，重回训诂学的怀抱；在传统的小学方法巨细靡遗、已达其极的情况下，这样做无疑是自讨没趣。而且，用传统训诂学的方法并不能真正地解决我们目前所遇到的实际问题，也即如何把古代的经典变成我们日常生活的源泉活水。诠释学的理念和进路为我们提供了新的视角，通过诠释的方法，将中国思想的丰厚资源内化为生机勃勃富有创造精神的哲学动力，以实现中国哲学的现代转化，这不失为一条“脱困解贫”的康庄大道。
