中国哲学发展了不同于西方的哲学诠释学传统，特点是相比于西方诠释学所关注的“道”与“言”的问题，中国哲学诠释学关注道、言、智、境四个问题，通过对形上之道的诠释，达到“天人合一”的最终境界。
诠释学最早可溯源于对《圣经》的注释。西方哲学诠释学不仅是一种诠释和理解的方法论，也是一种诠释的本体论，是一种关于解释和理解的哲学。上世纪末以来，中国哲学界开始接触西方哲学诠释学，由此开始了西方哲学诠释学和中国传统诠释的比较研究[1]，中国哲学诠释学的研究成为汉语学界研究的主流方向。该研究主要包括两个相辅相成的领域：一是对中国源远流长的诠释传统的总结与诠释，一是对中国哲学诠释学的探索与建构。[2]在对中国哲学传统进行诠释与体系重构的时候，我们主张吸收和借鉴西方诠释学的思维成果，而不是将西方诠释学照搬照抄，以期更好地研究中国悠久的诠释传统，建构具有中国传统特色的哲学诠释学。在研究问题上，西方诠释学包括两个问题，即“道”与“言”，而中国哲学诠释传统则注重道、言、智、境这四个方面。
一、道，中国哲学诠释学的原型
在康德的三大批判中，他提出这样一个根本性问题：人是否具有把握形上世界的能力?我们知道，人的生存方式具有两重性。一方面，作为工具性的存在，人是会利用工具的动物;另一方面，作为价值性的存在，人又在思维上追求形而上的精神意义。作为一个矛盾的结合体，人的工具性的一面总是与价值性的一面发生冲突。理性的力量总是要求人要克服其工具性的一面，然而人对形上世界的向往却又时时受到其工具性的控制。那么，人的工具性能否过度到价值?因此，康德问题也就成了“转知成智何以能”的问题(这里“知”表示知识，“智”表示价值)。
哲学诠释学与康德问题有紧密的联系，不同的是，康德问题是形而上学的根源性问题，而哲学诠释学则是其中的一个角度，即用语言的方式对形而上学问题的探索。亦即“人们如何通过语言去把握形而上学”。由此及彼，在中国的传统哲学中，对“道”的追问，就是中国哲学诠释学的原型。
老子说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”这里，第一个“道”即为形上之道，是天地之始源;第二个“道”是言说、理解、把握之意;意思是形上本体的“道”是可以用语言来表征的，但是通过语言说出的形上之道就不再是我们想要表征的“道”了。在《老子》一书中，虽然形上之道难以解释，但老子却一直在为之解释，这就是“哲学诠释学”。因此，“道”就是中国哲学诠释学的原型。
《老子》中还提出，“无，名天地之始，有，名万物之母”。这里，“有”就是人类工具性的生存方式，“无”是人类价值性的生存方式。“此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”，意思是“道”可以通过“无”和“有”来诠释，人类的生存方式应当是“无”和“有”的统一，应当是工具性和价值性的统一。可见，“道”也是人类生存方式的原型。
二、意象语言，得意而忘言
老子提出“道可道，非常道”，一方面承认语言可以表征出形上之道，一方面形上之道一旦用语言来表征，就不再是之前的样子。[3]因此，“言”是追求形上之道的过程，是中国哲学诠释学的主题内容和主要手段。因此中国哲学诠释学也可以概括为如何用语言来表示形上之道的过程。
王弼在《周易略例·明象》中指出，“夫象者，出意者也”，即通过“象”可以表征出“意”;“言者，明象者也”，即通过“言”，可以表明“象”。“意以象尽，象以言著”，即“意”通过“象”来表现，“象”通过“言”来彰显，也即“言”可以表征出“意”。下句又说，“言者所以明象，得象而忘言”，即“言”是怎么表征出“象”的呢?是通过“得象忘言”;“象所以存意，得意而忘象”，“象”之所以能够保留“意”，是因为“得意忘象”，这就是著名的“得意忘言”的论断。
在这里，谈到了“象”的问题。那么，什么是“象”?《周易》中，“象”是指“卦象”，是在对事物观察的基础上形成的一种感受，能够基于人的理解引发共鸣，引导人们去感悟和把握“意”。与“言”相同，它们都是用来表征“意”的工具符号，既与“意”有分离性，又与“意”有同一性。
“得意忘言”有两层意思：第一层意思是，象是用来表达“意”的，言是用来说明“象”的，诠释“意”须从“言象”入手;第二层意思，“意”在“象”之外，“象”在“言”之外，想要表达“意”，既要重视“言象”，又必须超越“言象”。[4]一方面，引入了“象”的概念，总结出了一套用于把握形上本体的兼具“言”和“象”的意象语言。这种意象语言，不仅具有普通语言的明确和具体，还具有“象”的模糊和抽象，达到了明确与模糊相统一，具体与抽象相统一。另一方面，“道”无形，自然无“象”;“道”无名，自然可以“无言”。“道”是脱离了“言”和“象”的“意”。[5]因为不受“言”和“意”的限制，“道”的意义才可以自由随意、无所限制。
汉代经学注重文字训诂和名物的考订，形成了一种“注不驳经，疏不驳注”的注疏传统。而“得意忘言”的出现，打破了汉代经学对人们思想和创造能力的束缚，开创了以读者之意解经注疏的先河。宋明儒学的意象语言并非是发展不同于先前的意象文字符号，而是着重阐释义理，强调在解读和诠释意象语言的时候要充分考虑其历史积淀和人文底蕴，因而超越了语言符号的局限，从文本的字面之意走向了言外之意，达到了与作者的心灵直接接触、交流以致融合。
三、智，何以可能?
意象语言对于中国哲学诠释学的发展具有重要的意义。它的突破就在于将“取象”，即格物的对象，从外部世界的事物转为历史文献和人文底蕴本身。然而，又回归到第一个问题，我们如何知道这历史文献等意象语言表达的就是我们所追寻的形上之道?针对该问题，中国哲学诠释学发展了两个传统，即“我注六经”的“道问学”传统，和“六经注我”的“尊德性”传统。
我注六经，就是读者为六经作注，将文字文本作为中心，强调读者对文本的忠实的还原工作，通过对历史文献进行整理和研究，对文字训诂和历史名物进行考证，从而探索其寓理，达到形上之道。朱熹认为：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”对于经典的研读，一定要细致入微，“锱铢必较”，方能了解先贤的本意。
六经注我，则是将六经作为自己的注脚，以读者为中心，借助文本来阐释和发挥自己的思想，至于文本，则可以依照读者的思想进行适当的演绎和发展。[6]它更注重读者本身的主观感受与体会领悟，无论是对于经典的解读还是古物的考证，都具有较为强烈的主观色彩。
然而，“我注六经”与“六经注我”并非完全对立的概念，事实上，它们密不可分、相辅相成，是一种对立统一。
那么，不管是“我注六经”还是“六经注我”，或者这两种方法的统一，为什么通过研读经典就可以达到形上之道呢?这就是我们要解决的“何以可能”的问题。真正通过阅读经典来到达形上之道，不仅依赖于对经典的研读，更与读者本身的形上把握能力息息相关。无论是“我注六经”还是“六经注我”，都承认人是有把握形上之道的直觉能力的，即所谓的“明心见性”。开发“心”的功能，就可以达到“智”。
对于“我注六经”，心的功能体现在对万物运作机理的“豁然贯通”。程朱学派认为，“是以大学始教，必使学者及凡天下之物”，强调“致知在格物”。由于这种把握形上之道的方式是通过熟悉经典实现的，因此，确立的是“客观性原则”。而对于主张“六经注我”的陆王学派，“心”的功能则是与他人的沟通。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也……千百世之下而有圣人出焉，此心同也，此理同也。”人之所以能够把握形上之道，是因为人心相同，因此，遵循的是主体性原则。
两种学派分别代表了两种哲学诠释学的原则：提倡“我注六经”的程朱学派重视“性”对把握形上之学的重要性，是“性即理”;而提倡“六经注我”的陆王学派则重视“心”对把握形上之学的重要性。而这两者并没有不可逾越的鸿沟，无论偏重点在哪，他们都是可以对立统一的，都同样解释了通过研读经典来把握形上之道何以可能的问题。
四、境，有有我之境，有无我之境
境，即境界。在老庄文学中，境的最初含义是“无”，也就是庄子所说的“天地与我并生，而万物与我为一”。因此，境指向的是人性中“价值性”“精神性”的一面，而非“工具性”的一面。那么，这种“无我”的精神境界是如何实现的?这与我们用语言去把握形而上学有什么关联呢?接下来从中国哲学诠释学的三个传统来解释这个问题，即诗学的传统、禅学的传统和儒学的传统。
在诗学传统中，境为“意境”。意境一词始于唐代诗人王昌龄，他在《诗格》中提到物境、情境和意境三个概念，认为：“诗有三境。其一为‘物境’。欲为山水之诗，则张泉石云峰之境，极丽艳秀者，神于心，处身于境，视境于己心。莹然掌中，然后用思，了然镜像，故得形似。其二为‘情境’。娱乐愁怨，皆张于意而处于身也。然后驰思，深得其情。其三为‘意境’。亦是张之于意而思之于心，则得其真矣。”在诗歌创造方面，王昌龄将意境创造划分为三个层次。其中“物境”偏重于“形似”，“情境”注重“情”美，“意境”追求“真”美，涉及到事物本质的美。诗的意境要求创作者与创作地达到情景交融，并将此情此景通过文字记载传递给读者，使读者感受到相同的情景。这要求诗人的主观感受与客观环境和客观事物相统一。王国维将意境分为“有我之境”和“无我之境”，他说：“有有我之境，有无我之境。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”[7]。只有在“以物观物”的无我之境下，诗人的情与意才不会具有客观性，才能达到真正的物我交融。
诗学阐明了“无我”是一种最高的精神境界，而禅宗传统则揭示了从“无我”到“有我”是辩证的过程。《五灯会元》中记载，“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水;及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水;而今得个休歇处，依然见山只是山，见水只是水”。在第一个阶段，“见山是山，见水是水”，这是一个肯定阶段。山和水，本就是客观存在的事物。积土而成山，凝气而成水。山为青黛，有高有低;水为碧蓝，有清有浊。由于思维没有进入批判与反思的状态，因而看到的山即是山，看到的水就是水[8];第二个阶段，“见山不是山，见水不是水”，这是一个否定阶段，人们开始哲学地思考，开始用一种思辨的角度来看待问题，开始对自己原生态的认知产生否定。在不断的学习与认知过程中，不断改进自己的思维。这时，我们发现山只不过是地面上起伏的物质的名称，而这些所谓的山，有可能下一秒就会因为地壳的运动或风沙的侵蚀而改变形貌。此消彼长、沧海桑田，于是我们“强为之说”，刻意用语言来表达我们的感觉，结果发现我们所“道”出的“道”并非原来的“道”，这就进入了“见山不是山，见水不是水”的第二阶段，这是一种否定、一种批判，也是人们追求形上之道的过程。第三阶段，即“依然见山只是山，见水只是水”。对第二个阶段的观察与意象寻求普遍意义的再否定，是否定之否定。在这个阶段，人对外界的认知不再是“心”的作用，而是达到了“智”的本身。达到了人与自然万物的统一，现象与本质的统一，形上与形下的统一。
诗学和禅学通过形象、比喻的说法对“有我”到“无我”的超越过程进行了描述，而儒学则是通过富有哲理思辨的语言来进行诠释。儒学所追求的境，是“天地万物为一体”，这点是与诗学和禅学相一致的。儒学“天地万物为一体”的思想主要表现在如下方面：其一，人组成了天，人是宇宙中最具活力的存在。因此，人应该张扬自己的灵气，奋发有为，张扬一身浩然之气，坦坦荡荡，达到“上下与天地合流”。《易传》认为，人生就应该向宇宙大化一样有生气，即所谓的“天地之大德日生”、“天行健，君子以自强不息”。朱熹认为，“人是天地之生气”。因此，儒学传统其实就是万物生机与人的生气相统一。其二，人在宇宙中占有主体地位。这决定了自己能够身体力行、事必躬亲，依靠自身后天的修炼从而达到道德的升华，形成自身的价值观。人可以不凭借外力的帮助和神灵的恩典便能够提升自我，超越自我，正式因为这与天的目的是相符合的，这种超越才可能成功。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣”，即我一心想要修炼自己，达到“仁”的境界，那么“仁”的境界就已经到了;孟子曰：“人皆可以成尧舜”，意思是只要善于培养自己的道德和修养，每个人都可以达到“仁”的境界;王明阳认为：“人人自由定盘针”，意思是注意自身主体意识的培养，锻炼自强不息、厚德载物的精神，就能达到形上之道。其三，“天人合一”并非单个人修炼与天合一，而是整个“类”的统合。这就要求每个人都应该有道德，把个体生存价值同社会道德的进化和民族的繁荣兴盛联系到一起，重视个人历史使命，肩负社会责任，将个人的内在道德修养转化为安邦治国的能力，做到“内圣外王”。仁者能够将“修己以救百姓”当做自己的责任，把“博施于民而能济众”作为自己的人生追求。
从以上三个方面可以看出，诗学、禅学、儒学分别从人的情意、思维、道德修养出发，可以达到这样一个结论：虽然人对形上之道的把握与言说离不开主体性，但最终却要将这种主体性与天道的客观性消融在一起，即所谓的“天人合一”。因此，“天人合一”就是“道”的最终境界，就是形上本体的最终归宿。
作者：韩婷婷 来源：现代交际 2016年1期
