一部中国哲学史，就是一部诠释史。在诠释中不断产生新的问题，又在诠释中寻求问题的解答。其基本方法是不断回到原始的经典文本，重新确立解释系统。其结果是重建一个具有普遍意义的精神世界。
作为开放系统，对原始文本的诠释有无限延伸的可能性。这是一个合理的假设。但是，既然如此，在诠释的过程中会出现什么现象?在历史发生重大变化的今天，又如何诠释中国哲学?这是值得探讨的问题。
我们以仁为中心，讨论中国哲学诠释中的某些基本特点和方法。
仁是孔子学说的核心，也是儒家诠释学中最有意义的问题。从历史的角度看，从孔子到宋明儒家以至当代新儒家，仁的内容、意义和范围发生了一系列变化。这是一种什么样的变化呢?
一谈到仁，立刻就会产生这样一个问题:仁是人的内在心理情感与德性，还是外在的伦理规范?仁从何而来?仁的应用只限于人间性，还是包括人以外的其他生命?这些问题涉及到所谓内在与外在、先验与经验、个人与社会、自然、心理与伦理等关系问题。这也是中国诠释学中的基本问题。
作为儒家哲学的开创者，孔子将仁视为人的最高德性，又提出仁者“爱人”©的重要说。但是他并没有向我们明确展示出一种固定的解释向度，即没有明确回答上面提出的问题。事实上，孔子的仁学有很大的解释空间，在很大程度上，仁的意义是通过后人的诠释而展示出来的。
孔子之后，最先诠释孔子而发展儒家学说的，是孟子与荀子。但两人的解释向度是不同的。荀子的诠释意味着一次“意义转向”(即“礼义”)而孟子的诠释延伸了仁的内涵及其外延。
按照孟子的诠释，仁是由心理情感所决定的内在德性，但与天又有内在联系。一方面是“我固有之”，另一方面是“天之所与我者”。因此，“尽心”可以“知性”，“知性”可以“知天”。仁性之行于外，就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”®。“仁民”即孔子所说的“爱人”，但“仁民”与“爱物”究竟有何关系?孔子并未明确提出“爱物”之说，但在孟子看来，“仁民”与“爱物”之间既有差别(差异性原则)，又有统一性，二者无疑包含在仁之中而成为仁的内容。仁不仅被解释成内在德性，其应用范围也由人间之爱扩展到对自然界的动植物的爱。这是一个明显的变化。
到了宋代，出现了所谓“新儒家”。“新儒家”的一个重要特点，就是用形而上学的方法解释仁的学说。张载首先提出“天体物不遗，犹仁体事无不在”②的命题，主张“以仁体物”。他将仁与“天德”、“天道”相沟通，提出天以生为德，而人以仁为性，“仁通极其性”③而“性者万物之一源”©等一系列命题。说明仁是通天人的。程颢则提出，仁是人性之“全体”，来源于天地“生生之理”或“生生之道”。“天地只是以生为道”，而人以仁为性。但天性“生生之道”之赋予人与物者，都只是“一般”，只是人能“推”而物不能“推”。因此他主张“仁者，浑然与物同体”⑤、“仁者，以天地万物为一体，。“仁者”是具有普遍仁性之人，能够实现仁德之人。仁者能够将万物视为自己生命的一部分，像爱护自己的身体一样爱护万物。这里所说的“万物”，是指一切生命之物，但是从有机整体论的观点看(“万物一体说”就是有机整体论学说)一切存在物亦在其中。
后来，朱熹对仁作出“爱之理，心之德”©的解释，在继承张、程诸人的基础上，进一步提出仁者“天地生物之心”的学说，最终完成了形而上学的“天人合一论”。他在《仁说》中说：天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地生物之心以为心者也。故语心之德，虽其总撮贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”®这也是以仁为心之“全德”，并以生命目的性学说解释仁与自然界生命创造的关系，将孔子学说推进到一个新的阶段。明代的王阳明则将仁说成是人人自有的良知，而良知不是别的，就是“天理自然明觉发现处”®，只是一个“真诚恻怛”之心。
良知之仁作为主体的自觉意识(非西方意义上的“自我意识”)，既是身之“主宰”，又是天地万物的“主宰”。但这所谓“主宰”，决不是身心二元论的，而是身心合一论的;不是对万物的宰制，而是对万物的爱护，即“天地万物一体之仁”。王阳明进而将“天地万物一体之仁”解释成人对人、人对动植物以至对瓦石一类存在物的更广泛的生命关怀与爱护_®。这是仁的进一步的普遍化，也是仁的进一步的内在化、主体化，是真正的“内外合一”之学。
与此同时，宋明儒家通过对仁的诠释，已经提出万物平等的观念，比起孟子的“人禽之辨”又前进了一步。孟子一方面以仁性区别人与动物，另一方面又主张“爱物”。宋明儒则在一个更广阔的视野之下，将一切生命视为人类的朋友和伴侣。张载提出的“平物我、合内外”、“民吾同胞，物吾与也”_®，程颢提出的“己亦是万物中的之一物”、“都在万物中一例看”等重要命题，都说明了这一点。他们既肯定了人在自然界的特殊地位，即作为德性主体，人就是“天地之心”(程颢语)，能“为天地立心”(张载语)同时又在生命的意义上将人与万物平等对待，而不是以优越者自居;以关怀一切生命及存在物为使命，而不是以控制、掠夺万物为能事。这是一种极富生态意义的生命哲学。仁的内容、意义和范围的不断延伸，远远超出了人类中心论，变成真正意义上的生态哲学、生态文化。这是仁学诠释中最值得重视的现象。
与此有关的是，孝与仁的关系问题。孝是中国文化特别是儒家文化中的重要问题，以致有人认为，儒家文化就是孝文化。但孝又是什么?有人认为孝出于内在的自然情感，有人认为是外在的家族伦理。与此相应，仁要么是内在德性，要么是外在的伦理规范。这是两种不同的解释。
在《论语》中，有一段非常重要的话是讲孝与仁的关系的。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”®这段话是孔子弟子有子所说但是代表了孔子的思想。因此被认为是孔子仁学的一个基本命题。这里所说的“本”，是“本末”之本。《论语》中已经有“本末”这对范畴。“子游曰子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也，本之则无，如之何?”®“本末”这对范畴，是由树之根干与枝叶引申而来，说明事物之间的关系是由本决定末，有本而后有末。据此，将“本”字解释成根本是符合当时用法的。但是，这里最重要的问题是“孝弟为仁之本”中的“为”字而不是“本”字。
对“为”字的解释不同，这句话的意义也就不同。这里既有“语义”的问题，又有“语用”和“语境”的问题。在中国语言文字中，“为”字有多种涵义和用法。其中的一个重要涵义是“做”或“行”，是动词。如孔子所说“为仁由己，而由人乎哉!”又如孟子所说的“不为也，非不能也。”③这里的“为”字应作“做”或“行”解。另一个重要涵义是“是”，是系词。如《论语。微子》中的“桀滋曰子为谁?曰为仲由。’”中的“为”字，以及《为政篇》中“奚其为政”中的第一个“为”字，都应作“是”字解。那么，“孝弟也者，其为仁之本与”中的“为”字又作何解释?
字义的不同，由语境决定，语境决定一个句子中的字词的意义。但由于解释者的理解不同，其解释也就不同。解“为”字为“是”字，即当作系词使用者，认为孝悌是仁的根本。如何晏的《论语注疏》就是如此。他解释说：先能事父兄，然后仁道可大成。这叫“基立而后可大成”。他解“本”为“基”，“本，基也。孝悌既是仁的基础，因此，行孝悌自然能成就“仁道”。仁是一种天下通行之“道”，其基础则是孝。孔颖达所作的“疏”，也是这样解释的：君子务修孝弟，以为道之基本。”就是说，要以孝悌作为仁的基本。这里的“为”字是系动词。
解“为”字为“做”、“行”字，即当作动词使用者，认为孝悌是“行仁”的根本，而不是仁的根本。这是宋明儒者的解释。程颢首先提出孝弟也者，其为仁之本与!’言为仁之本，非仁之本也。”©按照程颢的解释，这里的“为”字是动词，而不是系词。“为”者实行、实现之义，就是说，孝悌是实行仁的根本，但不是仁的根本。那么，仁的根本是什么呢?程颢的弟弟程颐作出了回答孝弟为仁之本’……谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来?仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本欤按照程颐的解释，仁是普遍的人性，孝弟只是实行仁的一种行为，即“一事”，并不是仁本身，更不是仁的根本。性的内容只有仁义礼智，并无孝弟。仁与孝悌的关系是体(即性)与用的关系，孝悌只是实现仁的一种作用。由于仁性的主要作用是爱而仁是普遍的，其爱也应是普遍的，不止于爱亲一种爱。但爱又是有差等的，“爱莫大于爱亲”，即爱之中最大的是爱亲，所以，孝悌是实行仁的根本。
从普遍人性的角度解释仁，孝悌就只能是仁的一种作用或表现，不能成为仁性的根源或基础，正好相反，仁性才是孝悌的根本。这一点，朱熹讲得更加清楚。朱熹说：本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。……若上文所谓孝弟，乃是为仁之本。学者务此，则仁道至此而生也。⑥朱熹很重视孝悌，但是，就其与仁的关系而言，只能从作用上理解。所谓“仁道至此而生”，就是由孝悌而实现“仁道”，并不是以孝悌为“仁性”之根本。“论性，则仁是孝悌之本，惟其有这仁，所以能孝悌，仁是根，孝悌是发出来底，仁是体，孝悌是用。’®朱熹的解释与二程是一致的，但是，程颢只提出孝悌，只是“为仁”之本而不是仁的根本，但未能作出进一步解释。
程颐已提出仁与孝悌是性(即体)与用的关系，但没有明确说出何者是本。朱熹明确提出“仁是孝悌之本”，彻底否定了将仁仅仅建立在家族伦理之上的观点，而是相反，家庭伦理正是建立在仁性之上的，而仁性是普遍的，对万物“无所不爱”®的，其爱是“周遍”的。王阳明进一步指出，孝悌只是仁的“发端处®”，即行仁需从孝悌开始，但不能以孝悌为仁的根本。仁是“造化生生不息之理”，只是一个“真诚恻怛”，其爱是“弥散周遍，无处不是”的，“使有一物失所，便是吾人有未尽处”“未尽处”是仁有未尽处。真正实现了仁就是“天地万物一体”境界。
