王国维品评历代词作，“隔”与“不隔”是其最根本标准之一：不隔”者为上品，“隔”者为下品，半“隔，，半“不隔，，者为中品。“不隔，，者谓之有“境界有境界则自成高格，自有名句”；不隔”者又谓之“无我之境”，“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物”。《人间词话》第四十、四十一两则，是专论“隔”与“不隔”的文字，其言曰：问‘隔’与‘不隔’之别，曰：陶谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。‘池塘生春草’,‘空梁落燕泥’等二句，妙处唯在不隔。”此处所谓“不隔”，即情与景、人与物的“不隔”；此处所谓“隔”，亦即情与景、人与物的“隔”。故第六十则有言曰：诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”®此处所讲的就是内与外的“不隔”。
“不隔”实际上正是中国文学艺术自古以来追求的最高境界。陶渊明的“采菊”诗所以被视为上品，千古传诵，正在于“我”在这首诗中，是不外于“东篱，，、“南山”、山气”、“飞鸟，，等“万物，，的，相反“我”与“万物”融为一体，难分彼此。同样，元人马致远的《天净沙》曲(或曰小令)之所以被视为有元一代词家的顶尖之作，亦正是因为“断肠人”是不外于“枯藤，、“老树”、“昏鸦，，、“小桥，，、“流水，、“平沙，，、“古道”、“西风”、“瘦马，，、“夕阳，，等‘万物”的，是与这些‘万物”融为一体，不可分离的。总之中国第一流文学，“不是纯粹写景的山水文学、自然文学，也不是纯粹抒情的浪漫文学，而是融情于自然山水之中，情景交感的性情文学”。②纯粹写景，是“隔”了抒情;纯粹抒情，是“隔”了写景。纯粹写景，是“隔”了人;纯粹抒情，是“隔”了物。第一流的文学艺术作品，永远是情、景“不隔”，人、物“不隔，，的。
放眼观之，“不隔”不仅是中国文学艺术的最高原则之一，而且是中国哲学、中国宗教、中国政治、中国法律等领域的最高原则之一。以“不隔”之思维方式去看待、理解天地万物的观点，可称之为“不隔主义”；不隔”而能成为“主义”，正在于“不隔”是可以通行于中国文化各领域、各层面的根本原则。
一、人与人的“不隔”
“不隔主义”至少涉及三方面，一是人与人的“不隔”；二是人与物的“不隔”；三是物与物的“不隔”。强调此三重“不隔”，正是中国哲学所以区别于西方哲学的根本特征之一。
论述人与人的“不隔”最为系统的文字，要算是王阳明晚答顾东桥书》该书论人与人之“隔”云:“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者有我之私谓之“间”，物欲之蔽谓之“隔”，有“隔”就是有“间隔”，就是人与人之间的不能‘相通”。这是“天下人之心”所达到的境界；至于“圣人之心”，则另有一番完全不同的境界。
王阳明描写此种境界云：夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”“无外内远近”，即无内外之别、无远近之别，其实就是“不隔”。可说“不隔”就是“圣人之心”的境界，一如“隔”或‘间隔”是“天下之人心”的境界。此两种境界在阳明看来，又是可以相互转化的:圣人若是“间于有我之私，隔于物欲之蔽”，则是自堕人格，自我沉沦于有“隔”之境;天下之人若是能“克其私，去其蔽”，则又能上达圣境，一睹“不隔”之真容。“隔”与“不隔”其实就在一念之间。
王阳明又从“万物一体”或“有机体”的角度，论述人与人之间的“不隔”。他说:“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”“无有乎人己之分”，就是人与人之间的“不隔”;“无有乎物我之间”，讲的是人与物之间的“不隔”。他又说:“譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉;足不耻其无执而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以库病呼吸，感触神应，有不目而喻之妙。
这里所表达的是王阳明个人的思想，同时又是全部中国思想的核心观念：人与人之间、人与物之间、物与物之间的关系，就是“一人之身”各器官、肢体之间的关系：目以视为职，但目不会私其视，而是始终为耳之帮助；足以行为职，但足亦不会私其行，而是始终为手之配合;反之亦然。在“有机体”中，各器官、肢体是独立的，同时却又是相互配合的，且配合得天衣无缝，“有不言而喻之妙”。天地万物就是同一“有机体”的器官、肢体，各司其职，各营其业，联手“以济一身之用”。这就是全部中国思想自古以来所追求的最高境界，所谓“复性”，所谓“刳心”，所谓“存理去欲”，等等，都是达此境界的某种方式。“以天地万物为一体”、“天地万物一体之仁”、“万物一体之仁”、“上下与天地同流”等等说法，要表达的无非亦是此种“有机体”式的“不隔”境界。
从“理一分殊”的角度，亦可以讲人与人之间的“不隔”。“一理”而能发见于“众人”，发见于“万物”，这就是“不隔”。如王阳明《传习录上》讲“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”，就是从“理一分殊”的角度谈“不隔”的：事父、事君、交友、治民，处理的是不同的人际关系，施行的是不同的行为规范，如孝为事父之规范、忠为事君之规范、信为交友之规范、仁为治民之规范，等等;但所有这些规范却都不是相互“间隔”的，换言之，都是“通”的、“不隔”的。“通”与“不隔”的基础就是“天理”，而“天理”就是所谓“无私欲之蔽”;把“无私欲之蔽”之天理运用于事父就是孝，运用于事君就是忠，运用于交友就是信，运用于治民就是仁，运用于天地万物就是“一体之仁”。如此人与人之间哪里还有“隔”，人与物之间、物与物之间哪里还有“隔”？王阳明在《答舒国用》书中又有“和融莹彻，充塞流行”一语，亦是讲由“理一分殊”而致“不隔”之理的。他说：和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。”“和融莹彻”就是“通”，就是“不隔，，;而只要常以“天理”为念，事事处处立于“天理”之上，就完全能够做到“通”，做到“不隔”。
二、人与物的“不隔”
如果说在西方思想中还可以找到人与人之间“不隔”的观念，那么要到西方思想中去寻找人与物之间“不隔”的观念，就相当困难了。可以说西洋文明，尤其是近现代文明，完全是建立在人不同于物、人“隔”于物、人优先于物的观念之上的，这就是所谓“人本主义”的传统。“人本主义”以“人类中心论”为基础，“人类中心论”不可能承认人与物的“不隔”，故“人本主义”与人、物“不隔，，的观念，是不能相融的，换言之，即无法“兼容”。更何况西洋文明‘人类中心论”所说之“人类”，还很难包括“欧美人”之外的其他人。
西方学者常常指责中国思想中没有“人本主义，或“人道主义”，著者以为此种指责是对的，是有的放矢的。因为中国思想根本就不认为“人本主义”或“人道主义”是必需的、是正确的；中国思想自古以来就不认为人不同于物、人优先于物、人“隔，，于物。中国人所谓“天下万物”之“物”，是包含了“人”在其中的，“人”并不是“物”之外的另一种存在。
中国学者大多从人“与天地同理”的角度，去论述人与物的“不隔”。如《荀子•王制》就有“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”之言，本来君臣、父子、兄弟、夫妇等所讲的，只是人与人之间的关系，荀子却认为此种关系是“与天地同理，与万世同久”的，换言之，他以为人与人的关系之“理”跟人与天地的关系之“理”相同；不仅同其义理，而且在时间上同其长久，都是“与万世同久”。人与人之关系与人与物之关系，既在空间上同其“理”，又在时间上同其“久”，它们之间当然是“通”的，是“不隔”的。基此方能理解《荀子•王制》何以说“天地生君子，君子理天地”，何以说“君子者，天地之参也，万物之摁”也，何以说“无君子则天地不理，礼义无统”，又何以说“丧祭、朝聘、师旅，一也；贫贱、杀生、与夺，一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；农农、士士、工工、商商，一也”。“一”就是指“一理”、“同理”。
王阳明亦曾从“一理”、“同理”的角度，谈人与万物的“不隔”，他说:“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”“理”、“义”、“善”名异而实同，这是人与万物所以“不隔”的根本基础。故王阳明所谓“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，(卷四，第59页)讲的就是一个人与万物的“不隔”；《传习录上》所谓“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然”，讲的亦是一个人与天地万物的“不隔”。总之，在中国思想家看来，只要有了“一理”、“同理’、“皆然”的基础，人与天地万物之关系不可能不“通”，不可能有‘隔”。
从人心“体验”、“体察”、“体会”天地万物的角度，也可以谈人与物的“不隔”。如张载；〈正蒙•大心》就是从心“体天下之物”的角度谈“不隔”的，他说:“大其心则能体天下之物，物有未体则心为有外。”“有外”就是有内外之别，亦就是有内外之“隔”；有“隔”的原因在“物有未体’，若‘能体天下之物，也就把‘隔”打通了。这就是从“体”的角度讲“不隔”，以“未体，，为“隔”，以“能体，，为“不隔”。《正蒙•大心》区分“见闻之知”与“德性所知”，就是为此:“见闻之知”属“有外之心”，故是狭隘的，有“隔，，的;“德性所知”不萌于见闻，属无外之心，故是“不隔”的，“其视天下，无一物非我”。“无一物非我”就是无一物与我有“隔”。王阳明“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”之言，也是从“体，，的角度谈“不隔，，的，“外，，就是“隔”，“不外”就是“不隔”。他又说“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处”“暗而不达”不亦就是有“隔”嘛？
王阳明分析朱子的学说，也是以“隔”与“不隔”为根本之坐标：以“隔”释朱子，是对朱子的误解，王阳明称之为“是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣”；以“不隔”释朱子，是对朱子的正解解王阳明称之为“合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”。（卷二，第41一42页)“析心与理而为二”是有“隔”，不合朱子精神；“合心与理而为一”是“不隔”，合乎朱子精神，且有“不言而喻”之妙。
朱子本人也确是从这个角度谈人与物的“不隔”的，《朱子语类》卷一“理气上”说:“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接著遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”人与万物包括草木禽兽的“不隔”，就建立在共同“得”“此心”之上，“此心”当然就是前文所说的“无私欲之蔽”之“大心”。《朱子语类》卷三“鬼神”又谈到人与鬼神的“不隔”，说“但所祭者，其精神魂魄无不感通。盖本从一源中流出，初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也”，也是从“心体”的角度谈“无间隔”的。
关于草木禽兽，王阳明也有类似的议论，且包含更广的范围。《传习录下》说：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类，皆可以养人;药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”(卷三，第17页）此处不仅谈到人与草木禽兽的“不隔”，更论及人与瓦、石、风、雨、露、雷、日、月、星、辰、山、川、土等等的“不隔”，“不隔”的基础是“人的良知”、“人心一点灵明”以及“同此一气”。此种说法当然跟“一理”、“同理”、“皆然”等等的说法，有些区别。可知王阳明游南镇指“岩中花树”谓‘此花不在你的心外”之说，既可从“一理”、“同理’、“皆然”的角度理解更可以从“心体”、“灵明”、“良知”的角度理解。
中国思想家肯定人与物，包括人与草木瓦石、风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石等等的“不隔”，是不是就否定了人与物的区别呢？著者以为不然。中国思想家是承认人与物的区别的，但不像西方思想家那样，承认人与物有质的区别。如萨特认为人是“存在先于本质”，物是“本质先于存在”，讲的就是人与物的质的差别;这恐怕是多数西洋思想家共有的主张，都承认人可以自由选择自己的本质，而物和上帝就不能。中国思想家不然，中国思想家只承认人与物有量的差别，人是得气之“正且通者”，物是得气之“偏且塞者”，其在得气一点上相同，故不会有质的差别。如《朱子语类》卷四“性理一”说:“以其理而言之，则万物一原，固无一物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正者通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而有所不能齐者。”此处明言就“理”而言，人与物无区别;讲其区别，是就“气”而言的，人得气之“正且通者”，物得气之“偏且塞者”。
朱子甚至认为人与物都可能“有所蔽塞”，只是人有“通”之可能性，而物无‘通”之可能性。《朱子语类》卷四“性理一”说:“谓如日月之光，若在露地，则尽见之。若在關屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏池者，是气昏浊了，故自蔽塞如在_屋之下。然在人，则蔽塞有可通之理。至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。到得蛮獠，便在人与禽兽之间，所以终难改。”“亦是此性”一语，表示人与万物都已得“理”之全，故人与万物无区别；“有所蔽塞”一语，表示人与万物表现、表达、展示所得之“理”的能力有不同，人“有可通之处”，万物则“无可通处”，故人与万物有区别。《朱子语类》卷四“性理一”又说：人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取只得一杓，将碗去取只得一碗，至于一桶一缸，各自随器量不同。”“器量”就是气之厚薄，气厚者器量大，气薄者器量小。器量小者得一杓一碗，器量大者得一桶一缸，各依“蔽塞”之程度而异。设人“可通”，是“不隔”，物“无可通”，是“隔”，则在“隔”与“不隔”之间，就有无穷“较隔”与“较不隔”之层级，如禽兽、虎狼、豺獭、蜂蚁、猕猴、蛮獠，等等。其“蔽塞”的程度有大有小，但其得“理之全”却是一样的:一杓是一全理，一碗是一全理，一桶一缸同样只是一全理，就如一滴海水可代表整个海洋一样。
总之，中国思想家讲人与物的“不隔”，并没有否定人与物的区别，只是不承认其有质的区别而已。这是中西思想不同之所在。以“自由”为例，西方思想认为人有自由，物无自由;而中国思想则认为人与物皆已得自由之全，只是人能全部表达之，而物只能部分表达之。
三、物与物的“不隔”
西方思想中可以找到一些人与人“不隔”的观念，可以偶而找到人与物“不隔”的观念，但却绝对找不到物与物“不隔”的观念。讲物与物的“不隔”，正是中国思想最独特的地方。
道家喜从“一”的角度谈物与物的“不隔”。如《老子》第三十九章就有“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下为正”之言，天地万物在此以“得」为公约数，在“得一”一点上相通，故它们不可能有“隔”。《庄子•德充符》亦有“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”之言，其中“万物皆一”一语，著者以为就是讲的“万物不隔”。释“一”为“一模一样”，不如释“一”为“一体”、为“不隔”，后者也许更符合庄子原意:“楚越”就是有“间隔，“皆」就是无“间隔”。
北宋张载也有从“一”的角度谈万物“不隔”的文字，如其《正蒙》一书，就多次讲到“一”。《正蒙•乾称篇下》有言曰:“有无虚实通为一物者，性也;不能为一，非尽性也。”这是就“人性”角度谈“一'说明人性本就是“不隔”的，如其有“隔”，就是没有‘尽性”。又说:“有无一，内外合，此人心之所自来也。”天赋“人心”就有“一”有无、“合”内外之能九就有‘一”即“不隔”之能力。充分发挥此能力，就能‘知其一”，不充分发挥此能力，就只好“莫知其一”，故《正蒙•乾称篇下》又有“虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也”之言。《正蒙•诚明篇》中“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔”一句，也是从上述角度谈物与物的“不隔”的。
从内外关系的角度，亦可以谈物与物的“不隔”。如王阳明就多次论及“内外之说”。他说:“夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也;反观内省，未尝遗外也。，(卷二，第70页)他讲“内外，，的目的，是告诉人“无内外”，“无内外”就是“无内外之隔”。他分析了两种“有内外”的思想，一种是“谓学必资于外求”，他以为这是“以己性为有外”，是“义外”，是“用智”；一种是“谓反观内省为求之于内”，他以为这是“以己性为有内”，是“有我”，是“自私”。这两种思想都是缘于不知“无内外”之理，他称之为“是皆不知性之无内外也”。他以为“性之德也，合内外之道也”，（卷二，第70页)人性本就是“合内外，，的，而不是“别内外”的。故《传习录下》载王阳明在洪都回答弟子“物自有内外”的问题时，又有下面的话:“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”这表示在王阳明的思想系统中，“无内外”是先于“有内外”的:“无内外”是本来的，谓之“本体’；“有内外”是后来的、人为的，谓之“失其本体”。换言之，王阳明是认定“不隔”的状态先于“有隔”的状态，“不隔”既有逻辑上的优先性，又有时间上的优先性。
从“有机体”的角度，亦可以谈物与物的“不隔”。王阳明“天地万物，本吾一体者也，之言，其中的“体”就是“有机体”，指天地万物与“吾”同属一个“有机体”。既同属一个“有机体”，万物间当然就是“不隔，，的。他的“公是非同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”之言，也是立足“有机体”谈“不隔”。“公是非”不是抹煞是非而是“不隔，，是非;“同好恶”不是不分好恶，而是“不隔”好恶；视人犹己，视国犹家”的“犹”，亦只是所谓“不隔”而不是“等同”。《传习录下》载王阳明在回答弟子“禽兽草木益远矣，而何谓之同体”一问题时，更是具体地阐明人与禽兽草木及禽兽草木之间如何同属一个“有机体”即“同体”，“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”又说:“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。
如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!，，王阳明《与黄勉之》书中，又有‘仁人之心，以天地万物为一体诉合和畅，原无间隔”一语，亦是立足“有机体”谈物与物的“无间隔'康有为《大同书》就是以万物“不隔”为其理论基调的，“大同”的根本含义之一，就是“不隔”。该书甲部“入世界观众苦”之“绪言”云:“吾既有身，则与并身之所通气于天、通质于地、通息于人者，其能绝乎，其不能绝乎“绝”就是“隔”，康氏问的是天、地、人能‘隔”还是不能“隔”?他的答案是不能‘隔”。若说能“隔”，就如说“抽刀可断水”，根本是不可能的。故《大同书•甲部》说：其不能绝也，则如气之塞于空而无不有也，如电之行于气而无不通也，如水之周于地而无不贯也，如脉之周于身而无不澈也。”万物的“不隔”，就如气塞空、电行气、水周地、脉周身，如若有“隔”，则只能导致山崩、身死、地散、人道灭绝、野蛮，等等。《大同书•甲部》又述万物的“不隔”云:“其进化耶则相与共进，退化则相与共退，其乐耶相与共其乐，其苦耶相与共其苦，诚如电之无不相通矣，如气之无不相周矣。乃至大地之生番野人，草木介鱼，昆虫鸟兽，凡胎生、湿生、卵生、化生之万形千汇，亦皆与我耳目相接，魂知相通，爱磁相摄。”“万形千汇”“无不相通”，亦就是天地万物“无不相通”。
四、三重“不隔”之西哲参照
西方哲学的全体似乎是建立在“两个世界”的划分及其“隔离”上的，一个是所谓“纯粹世界”，一个是所谓“经验世界”。“纯粹世界”这边是先天，是王观，是思维，是精神，是本质，是全体是心，等等;“经验世界”那边是后天，是客观，是存在，是物质，是现象，是物，等等。两个世界泾渭分明，河汉相隔。
其中最根源性的“隔”，是形式逻辑体系中演绎与归纳的“隔”。这是方法论上的“隔”，是思维方式上的“隔”，有了这样的方法与思维方式，西方哲学各领域无处不“隔”就成为不可避免。亚里士多德创立形式逻辑体系，一个最显著的特点就是纯演绎，就是从一般到特殊的纯形式推论。其核心是由大前提、小前提与结论构成的三段论式，此种论式不包含归纳的成分，从其中推演不出与大前提同级的命题，更推演不出比大前提更普遍的命题，而只能推演出比大前提甚至小前提更特殊的命题。这种纯演绎的逻辑系统，把全部真实性、有效性、可靠性都建立在所谓普遍必然的“第一原理”之上，“第一原理”为真，则全盘为真“第一原理’为假，贝IJ全盘为假。此一推演体系根本不去追问“第一原理”之普遍必然性的来源，也根本追问不到这个来源。两千年后培根发现了这个问题，试图通过归纳法来找到这个普遍必然性，这就是闻名西方的所谓“新工具”或“新逻辑”。此种被称为“科学归纳法”的“新逻辑”，以三表之法归纳事物之因果关系:存在表讲A性只存在于A域，缺乏表讲A性不存在于非A域程度表讲A性之强弱随A域之大小而有相应变化。培根试图以此种“归纳法”归纳出亚氏体系中的那个“第一原理”，却是竹篮打水一场空:牛顿力学体系不来自这样的归纳，爱因斯坦相对论不是来自这样的归纳，量子力学体系更不是来自这样的归纳。可知西方哲学中演绎与归纳始终是“隔”着的，形而上学体系是如此，自然科学体系同样是如此。西方哲学的拿手好戏是演绎，是从普遍必然的“第一原理”推演出全部体系，但归纳法却又归纳不出“第一原理”的普遍必然性，这就必然使西方哲学陷入“崩盘”境地，陷入海德格尔、维特根斯坦等大师所谓“哲学终结”与“西方文明终结”的境地。这一切都导源于演绎与归纳的“隔”。
由演绎与归纳的“隔”，而有本体与现象的“隔”，这也是西方哲学中具有决定意义的“隔”。本体论(ontology)是讨论“是”(tobe)与“所是”之关系的一门学问，西方人讨论的结果却是“是”与“所是”的“隔”，也就是本体与现象的“隔”，前者属于“纯粹世界”，后者属于“经验世界”。一切的“所是”不仅被归入到“是”之中，且一切的“所是”反过来成为“是”的派生物。“是”是一片先验的领域，属于柏拉图设立的所谓“理念世界”，它是以“隔”于表象世界、现象世界的方式存在的;它不“低”于表象世界、现象世界，它不与表象世界、现象世界“并列”，它根本上被视为表象世界、现象世界之“本质”与“原理”。西方哲学中的本体论所论及的“本体”就是这样与经验世界隔绝或先于经验世界的理念世界、绝对精神、纯粹理性的领域，它是纯粹的原理，“第一哲学”。近代西方出现的许多新的提法，如莱布尼兹所谓的“逻辑真理与事实真理”、休谟所谓的“理性知识与事实知识”、康德所谓的“分析命题与综合命题”，等等，都是与本体论中“本体与现象”的“隔”一脉相延的。这里有两个世界，一个是“可感世界”，另一个是与之分离存在的“不可感世界”，两个世界的“隔”正是西方哲学的典型特征，“两离是西方哲学的特点。
西方哲学中所谓的“主客二分论”，讲的是主与客的“隔”。主体被认为是与对象相对的实行者，与属性、状态、作用等相对的“基体”，它不仅与后者相对，而且是后者的“本质”和“依据”。苏格拉底和柏拉图把灵魂与身体完全对立起来，“隔离”开来，认为灵魂、理智才是不朽的，才是根本;感觉、情感与欲望，不过是其枝节而已。笛卡尔把主体抬高到实体之地位，认为它可以脱离肉体而存在，它以理智活动获得对于真理的认识，因而它比身体更根本(尽管他也同时承认身体是实体)。贝克莱认为“客”即物质是被动的与无活力的，因而不能成为“主”；能感知的“主体”或“主”只能是心灵、精神、灵魂和自我，它们更为根本。康德承认一个与感官对象“隔”着的无法认识的“最终主体’的存在。费希特更把“主体”视为具有能动性与活动性的，带有“本原性”特征的创造发展的自我意识。谢林以“一切主观的东西的总体”之自我为“主体”。黑格尔以理念为“主体”，这个主体是能动的“活的实体”，它既是客观的、唯一的绝对，又是能动的主体一-“绝对精神”。主客在这里似乎是不再“隔”着，但“客”却被“主”吸收为自身的一个环节了。总之，主与客的“隔”从古希腊普罗泰戈拉“人是万物的尺度”之命题就开始了；在中世纪的神学中得到酝酿，形成人间与天堂等等的“隔”；在近代哲学中“发扬光大”，进一步得到凸显与弘扬。精神与物质的“隔”，人与自然的“隔”，灵魂与肉体的“隔”，心灵与物质的“隔”，理性与经验的“隔”，等等，成为西方经久不衰的“时代主题”，西方哲学的“金子招牌”。
自从柏拉图严格区分“理念界”与“现象界”之“两个世界”以来，这‘两个世界”的隔离与整合就成为几乎所有西方哲学家摆不脱的“梦魇”。要么肯定这‘两个世界”的隔，要么否定这“两个世界”的隔，要么整合这“两个世界”的隔，总之难有第四种立场。由“理念与现象’的“两个世界”，引申出西方哲学概念框架的二分:本体与现象的二分、唯名论与唯实论的二分、理性主义与经验主义的二分、逻辑真理与事实真理的二分、分析命题与综合命题的二分、纯粹理性与实践理性的二分、先天与后天的二分、唯心论与唯物论的二分、实体与偶性的二分、主体与客体的二分、此岸和彼岸的二分、自由与必然的二分、无限与有限的二分、自然律与社会律的二分，等等。这二分的世界被认为是两个不同的世界、两个“隔”着的世界;整合这“两个世界”就成为西方哲学家几乎全部努力的中心。整合得好与坏，就成为评价西方哲学家水平高低的根本标准。
柏拉图本人的整合方式是“摹仿”或“分享”。前者谓“理念”是“原型”、“正本”，个别事物之产生乃是由于“摹仿”了理念;后者谓“理念”是“全体”,是“标本”，个别事物之出现乃是由于它们“分享”了同名之理念。柏拉图这样来整合“两个世界”，显然并不是很理想。康德的整合方式被认为是最高明的。他把理性主义和经验主义糅合在一起，提出了“先天综合判断”的概念，并以此说明全部自然科学。“先天”是普遍必然性的保证，“综合”是新内容的保证，“先天综合判断”可以保证一种知识既是有新内容的，又是普遍必然的。“先天综合判断”经过纯粹知性和纯粹理性综合统一感觉材料而成，康德认为理性主义者和经验主义者都不知道这个东西，各执一端，争论不休，所以根本无法解读科学知识的含义与构成。
蒯因及克里普克的整合方式是否认“两个世界”之划分的合理性。蒯因以为分析命题与综合命题的截然二分是不存在的，相信这种截然二分不过是一个形而上学的“教条”。逻辑经验论者接受了康德分析命题与综合命题之区分的理论，但否定了其“先天综合判断”的说法，认为这类命题不存在，任何普遍必然的命题一定都是分析命题。如此则分析的就是必然的，就是先天的;综合的就是偶然的，就是后天的。以此逻辑经验论者在承认逻辑、数学命题之真理性与必然性的同时，又可坚持其彻底经验主义立场，可谓一举而两得。蒯因否定这样的截然二分，也就抽掉了逻辑经验论的基石。这一“否定式”的整合，被施太格缪勒视为“一块哲学史上的里程碑”。克里普克继其后，提出“先天(验)偶然命题”与“后天(验)必然命题”诸概念，打破先天(验)与必然的固定联系，强调先天(验)命题不一定都是必然命题，后天(验)经验科学中也存在着必然真理。这也是一种“否定式”的整合。
不管是柏拉图“摹仿”式、“分享式”的整合，康德“揉合式”的整合，还是蒯因等“否定式”的整合，总之西方哲学是先挖沟再填沟，先砌隔离墙再拆隔离墙，先打造“两个世界”再处理“两个世界”的关系。这是一种先“隔”后解决“隔”的思维，或先“隔”后“不隔”的思维，这样的思维我们可以大致称它是“隔主义”。20世纪末期，弥合种种之“隔”的努力才似乎成为西方哲学的主调。以伽达默尔为代表的“新解释学”倡导“主体的虚化”，认为“主”是在对‘客”的解释与理解中创造与生成的，它在创造“客”的同时，自身也在被创造。以福柯、德里达为代表的“后结构主义”倡导“对中心的否定”,以使中心不成为中心、不再是中心的方式，消解本质与现象、价值与事实、主体与客体、真理与谬误等等的二元对立或“隔”。以奎因、罗蒂为代表的“新实用主义”倡导“反知识客观性”与“反基础主义”，通过否定知识的客观性与绝对性，达到消灭现象与本质、主体与客体之“隔”的目的。罗蒂尤其重点批判以柏拉图、笛卡尔、康德等为代表的，以心物二元对立为特征的视心为镜的“镜像论”，认为这面“镜子”所“反映”出的事物的“内在本性”、“本质”之类的东西，根本就是不存在的。②这场20世纪末在西方掀起的反“隔”的运动，是不是已经成为西方哲学前进的方向，似还有待观察。但此种努力对于中国哲学家而言，却成为一种意外的收获:西方哲学似乎正在接近“中国哲学”的核心，中国哲学家似乎可以在西方哲学家的努力中找到另一把打开“中国哲学”之“堂奥”的钥匙!中国哲学的“不隔主义”似乎可以为当今人类妥善处理人际关系、人与自然的关系开辟新的途径或新的方式:认定人与人的关系、人与物的关系、物与物的关系，其实就是同一种关系;人伦、物则与天理，其实就是一理。“不隔主义”倡导此种‘一理说”、“共理说”、“同理说”，等等，也许是不科学的；但正因其不科学，所以才有可能解决“西式科学”所不能解决的问题。
