中国哲学中存在三种“问答体系”：“直言”或“直路答”、“不言”或“不答”、 “言他”或“统路答”。儒家重点发展的是“直言”之“问答体系”，道家重点发展的是“不言” 之“问答体系”，释家尤其禅师重点发展的是“言他”之“问答体系”。面对提问，被问者可以有三种应对方法：一种是直接回答，一种是间接回答，一种是不回答。第一种可名曰“直路答”，第二种可名曰“绕路答”，第三种可名曰“不答”。
儒家重点发展了“直路答”
儒家重点发展了“直路答”。《论语•为政》载：孟懿子问孝，子曰：“无违。”孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”子夏问孝，子曰：“色难，有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
《论语•颜渊》载：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”司马牛问仁，子曰：“仁者其言也i刃。”樊迟问仁，子曰“爱人。”《论语•子路》载：樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”《论语•卫灵公》载：子贡问为仁，子曰：
“工欲善其事，必先利其器，居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”《论语•阳货》载：子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”《论语*颜渊》又载：子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”子张问政，子曰：“居之无倦，行之以忠。”季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”季康子问政于孔子……孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”《论路•子路》载：子路问政，子曰：“先之，劳之。”叶公问政，子日：‘‘近者说，远者来。”
四人四次问“孝”，孔子都釆用“直路答”的方式作答。六人六次问“仁”，孑L子亦采用“直路答”的方式作答。五人六次问“政”,孔子同样采用“直路答”的方式作答。按照西方形式逻辑的标准，这样的作答是有问题的，因为“孝”只应有一个“定义”，任何情境下只应有同一种回答“仁”只应有一个“定义”，任何情境下只应有同一种回答；“政”只应有一个“定义”，任何情境下只应有同一种回答。
西方思想家忙碌几千年，寻求的就是这个“不变的定义”，万象背后那个“不变的本体”。所以，我们读苏格拉底、柏拉图的“对话录”，感觉他们才是真正的“直路答”，完全与情境无关的“直路答”。孔子及儒家在中国虽说是重点发展了“直路答”，但真正彻底的“直路答”还是在西方。孔子之作答可称之为“境遇主义的直路答”，《柏拉图对话集》之作答可称之为“绝对主义的直路答”。前者只承认各种各样的“孝”，各种各样的“仁”，各种各样的“政”，后者则认定在各种各样的“孝”背后一定有一个“孝本身”，在各种各样的“仁”背后一定有一个“仁本身”，在各种各样的“政”背后一定有一个“政本身”，哲学就是追问“本身”的一门学问。可知中国儒家重点发展了“直路答”，但却是独立于西方之外的“境遇主义的直路答”。
道家重点发展了“不答”
中国道家，则重点发展了“不答”。“不答”可以有两种方式：一种是绝对的“不答”，就是不回答；一种是相对的“不答”，就是“答不”。
“不答”之例，《庄子》书中很多。如《庄子•应帝王》载：啮缺问于王倪，四问四不知，啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。《庄子•知北游》载：知北游于玄水之上，登隐弈之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道，何处何服则安道，何从何道则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。
“答不”之例，《庄子》书中也很多。如《庄子•齐物论》载：啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之。”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之。”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！”此处是三问三答“恶”。
《庄子让王》载：汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰:“非吾事也。”汤曰：
“孰可？”曰：“吾不知也。”汤又因务光而谋，务光曰：“非吾事也。”汤曰：
“孰可？”曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹如何？”曰：“强力忍垢，吾不知其他也。”此处是三问三答“不”。
道家为何要采用“不答”与“答不”之方式去作答？关键在他们有一种特别的“语言观”。《庄子*齐物论》载：“言者有言，其所言者特未定也，果有言邪，其未尝有言邪！”这是“言”与“所言”的“不等同论”。又载：“天地与我并生，而万物与我为一，既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。”这是“言”与“一”的‘‘不等同论”。
《庄子•寓言》载：“言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言。”这是“言”对于“无言”的“优先论”。《庄子*天下》载：“其所谓道非道，而所言之韪不免于非。”这是“言”与“道”的“不等同论”。《庄子•则阳》载：“言而足，则终日言而尽道，言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载，非言非默，议有所极。”这是道家的终极“语言观”：道不可言，然又不得不言；道不可言，谓之“非言”，然又不得不言，谓之“非默”；“非言”所以“不答”，“非默”所以“答不”。
总之道家“不答”与“答不”之核心，是“非言非默”、“非答非不答”。它是中国思想家创造的另一套“问答体系”。
“不答”与“答不”只是道家发展的重点，其“问答体系”中也并不排除“直路答”。如《庄子•知北游》载：东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稀稗。”曰：
“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：
“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应，庄子曰：“夫子之问也，固不及质……至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。”此处问答，与孔子之“境遇主义的直路答”，有异曲同工之妙。只是这不是道家发展的重点。
禅宗重点发展了“绕路答”
如果说儒家重点发展的是“直言”之“问答体系”，道家重点发展的是“不言”之“问答体系”，则释家尤其禅师，重点发展的就是“言他”之“问答体系”。
“言他”的核心是“言”，“言”的核心是“他”，“王顾左右而言他”，这是禅师重点发展的“问答体系”。它是中国三大“问答体系”之一。
禅林常以“祖师西来意”或“佛法的大意”等为题展开问答，以探讨菩提达摩自西方印度来中土弘传禅法之“真意何在”。
《碧岩录》第十七则《香林坐久成劳》载：僧问香林：“如何是祖师西来意？”林云：“坐久成劳。”第十八则《忠国师无缝塔》载：有僧问性空：“如何是祖师西来意？”空云：“如人在千尺井中，不假寸绳出得此人，即答汝西来意。”《碧岩录》第二十则《翠微禅板》载：龙牙问翠微：“如何是祖师西来意？”微云：“与我过禅板来。”接着便打。牙又问临济：“如何是祖师西来意？”济云：“与我过蒲团来。”接着便打。僧问大梅：“如何是祖师西来意？”梅云：“西来无意。”
《从容庵录》第四十七则《赵州柏树》载：僧问赵州：“如何是祖师西来意？”州云：“庭前柏树子。”《从容庵录》第六则《马祖白黑》载：僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”大师云：“我今日劳倦，不能为汝说。问取智藏去。”僧问藏，藏云：“何不问和尚？”僧云：“和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海，海云:“我到这里，却不会。”僧举似大师，大师云“藏头白，海头黑。”
对同一个“祖师西来意”之问题，香林、性空、翠微、临济、大梅、赵州诸大师，作出了完全不同的回答。其作答的特点，一是“言”，二是“言他”。既“言”则区别于道家之“不答”;既“言他'则区别于儒家之“直路答'几乎所有禅师之间的问答，都采用此种“言他”的形式，亦即“答非所问”的形式。
《从容庵录》第五则《清源米价》载：僧问清源：“如何是佛法大意？”源云：“卢陵米作么价。”《从容庵录》第六十五则《首山新妇》载：僧问首山：“如何是佛？”山云：“新妇骑驴阿家牵。”《从容庵录》第八十六则《临济大悟》载：临济问黄檗：“如何是佛法的大意？”檗便打，如是三度，乃辞檗，见大愚，愚问：“甚么处来？”济云：“黄檗来。”愚云：“黄檗有何言句？”济云：“某甲三问佛法的大意，三度吃棒，不知有过无过。”愚云：“黄檗恁么老婆，为尔得彻困，更来问有过无过！”济于言下大悟。
对于同一个“佛法大意”之问题，清源、首山、黄檗、大愚等禅师，回答完全不同。
《从容庵录》第十八则《赵州狗子》载：僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“有。”僧云:“既有，为甚么却撞入这个皮袋？”州云：“为他知而故犯。”又有僧问：“狗子还有佛性也无？”州曰：“无。”僧云：“一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？”州云：“为伊有业识在
《碧岩录》第九十则《智门般若体》载：僧问智门：“如何是般若体？”门云：“蚌含明月。”僧云：“如何是般若用？”门云：“兔子怀胎。”
《碧岩录》第二十一则《智门莲华荷叶》载：有人问夹山道：“莲花未出水时如何？”夹山道：“露柱灯笼。”“出水后如何？”道：“仗头挑日月，脚下太泥深。”
《从容庵录》第四十二则《南阳净瓶》载：僧问南阳忠国师：“如何是本身卢舍那？”国师云：“与我过净瓶来。”僧将净瓶到，国师云：“却安旧处著。”僧复问：“如何是本身卢舍那？”国师云：“古佛过去久矣。”《从容庵录》第七十八则《云门煳饼》载：僧问云门:“如何是超佛越祖之谈？”门云：“煳饼。”又有僧问：“如何是超佛越祖之谈？”门云：“蒲州麻黄，益州附子。”
以上均系“答非所问”。你要说他没有回答吧，是也不是；你要说他回答了吧，是也不是。可说是一种“非言非默，亦言亦默”的“问答体系”，不同于道家的“非言非默”。且根据情境之不同，作出完全不同的回答，又是一种“境遇主义的言他”，不同于儒家“境遇主义的直言”。
西方哲学家的“直路答”
苏格拉底与欧提德谟斯讨论有关“善”的问题，有一段问答：
欧：请问苏格拉底，什么是善行？
苏：盗窃、欺骗、卖人为奴，这几种行为是善还是恶？欧：是恶。
苏：欺骗敌人是恶吗？卖原来敌占城市中人为奴是恶吗？欧：是善。不过我指的是朋友，未涉及敌人。
苏：照你所言，盗窃朋友是恶。但若你朋友打算自杀，你盗窃其自杀工具，是恶吗？欧：是善。
苏：你说欺骗朋友是恶，可战时统帅为鼓舞士气而欺骗士兵说：“援军将到！”但其实并无援军，此种欺骗是恶吗？欧：这是善。
同一事件、同一行为，对不同的人，可以是善，也可以是恶；对同一类人（如朋友），可以是善,也可以是恶；对同一个人，可以是善，也可以是恶。则知善或恶乃完全是“境遇主义’’的。关键是对此“境遇主义”之态度：中国哲学家以为只存在“境遇主义”的善或恶，这样的善或恶是惟一真实的善或恶；苏格拉底则认为此种具体的、有条件的善与恶乃是不真实的，只有‘‘一般的善”才是真正的善，只有关于永恒不变的、普遍的“善”的知识才是惟--的“真知”。在“境遇主义的善”的背后，找到一个“永恒不变的善”，乃是西方哲学家的主要工作。
柏拉图《美诺篇》载苏格拉底与美诺的一段问答，讨论有关“美德”的问题一
美：勇敢、节制、智慧和豪爽都是美德，别的还有许多。
苏：是的，美诺，这里我们又一次陷于同样情形：在寻求一种美德时，我们找到了许多美德，虽然和以前不是同一方式。
美：是呀，苏格拉底，我现在甚至也还不能照你的意思发现一个对于美德的共同概念，一如发现其他东西的共同概念。
苏：别惊讶，我将设法接近此种概念，要是我能够。因为你知道一切事物，均有一个共同概念。
找寻--切事物中的“共同概念”，就是苏格拉底给西方哲学家规定的任务，如在各种不同的“孝”背后找到“孝本身”，在各种不同的“仁”背后找到“仁本身”，在各种不同的‘‘政”背后找到“政本身”，等等。而这彳合是中国哲学家不从事的。
柏拉图《斐多篇》载苏格拉底与克贝一段关于“X本身”的问答：
苏：让我来告诉你，我所研究出来的那种原因究竟是什么东西。我得回到我们大家喜欢谈论的那些问题上，作为我的出发点：假定有诸如美本身、善本身、大本身等等之类的东西存在。若你同意此点，则我相信我能给你说明此中原因是什么，并证明灵魂不死。
克：请你继续说吧！我同意此点。
苏：好。不过我还要看一看你能否同意我的下一步看法：假如美本身之外还有其他美的东西存在，它们所以是美的，只能是因为它们分有了美本身。
克：是的，我同意此种看法。
苏：……美的东西之所以是美的，乃是由于美本身。你同意我的看法吗？
克：我同意。
苏：那么大的东西之所以大，更大的东西之所以更大，乃是由于大本身，小的东西之所以小，乃是由于小本身。是不是呢？
克：是的。
《柏拉图对话集》满篇所载，均是此种寻找“X本身”的问答。这是一种典型的“直路答”，问答的目的是要从个别中引申出一般，并以一般为真，而以个别为假。此种方法在苏格拉底叫“问答法”，在柏拉图叫“辩证法”。这是西方哲学中“辩证法”一词的原始含义。
中西不同“问答体系”之目标的分析
西方哲学家“直路答”的“问答体系”，在逻辑上就是所谓“定义”。‘‘定义”旧称“界说”，--般认为它是“揭示概念内涵的逻辑方法”。如“人”这个概念的内涵是“能够制造生产工具”，所以“人”就被定义为“能够制造生产工具的动物”。“动物”在生物学上是“人”所属的那个“属”，在动物之“属”下，除“人”之外，还有其他的“种”如飞禽、走兽等。“人”的定义实际就是“属+种差”，“人”这个种与其他种的差异，在其“能够制造生产工具”，“属”加上这个“种差”，就是“人”的“定义”。
西方哲学家习惯于“直路答”，因为其哲学体系是以“定义”为基础的。而“定义”又是建立在四个原则之上：
1.定义项之外延与被定义项之外延完全相同；2.定义项不能直接或间接地包括被定义项；3.定义之肯定式优先传统文化与现代化于否定式；4.定义项中不得有含混之概念与语词。这四项原则共同指向的目标是“定性”，即“固定本性”，在任何境遇、任何条件下均固定不变的“本性”。认定并证明任何事物都有一个“固定本性”或“定性”，正是西方哲学家“直路答”的目标。
但是假如我们认定这个“定性”是不存在的，则“定义”这种逻辑形式也就不能成立。如人的“种差”无限多样，为什么一定要视“能够制造生产工具”为惟-一的“种差”呢？“能够发明符号”是不是“种差”？“能够阳奉阴违、两面三刀”是不是“种差”？能够“无季节发情”是不是“种差”？都是！“属”加每一种“种差”都可以构成一个“人”的定义。假如我们承认“种差”的多样性，则“人”就没有惟一正确的“定义”，而只有各种不同的“定义”;在这各种不同的“定义”背后，我们找不到一个所谓“定义本身”，找不到一个所谓“人本身”。
中国哲学就是一套不承认有惟一“种差”的思想体系，就是--套不承认“定义”这种逻辑形式的思想体系，就是一套不承认任何事物之“定性”的思想体系。它只承认“关系”与“境遇”，认为在不同的“关系”下事物有不同的性质，在不同的“境遇”中事物有不同的性质。相对于“主谓式句辞”而言，我们可以把这种思想体系叫作“函数式句辞'相对于“定性”而言，我们可以把它叫做“随性主义”；相对于“定义”而言，我们可以把它叫做“关系主义”。
中国哲学家的“问答体系”均是立于“定义”的对立面：儒家的“直路答”是“境遇主义的直路答”，是“泛定义”的；道家的“不答”或“答不”是不承认我们可以给任何东西-一个“定义”，是“反定义”的；禅宗的“绕路答”是“境遇主义的言他”，是“非定义”的。“泛定义”、“反定义”、“非定义”均不承认“定义”，目标就是要打破“定性”之神话，建构一种“境遇主义”或“关系主义”的思想体系。这个思想体系是中国哲学家贡献于人类文明的最重要成果之一。
作者简介：张耀南，北京行政学院哲学教研部教授，北京市，100044。
