一、引言
现藏于北京大学图书馆善本部的贞观十三年(公元639年)正月初一的《齐士员造像铭》中有碑刻“阎罗王审断图”及数条冥律，对该图及冥律的研究成果较少，且集中在宗教、美术等领域，少有对之进行政治、法律等方面的深入、全面解读。学者张总所撰《初唐阎罗图像及经刻——以〈齐士员献陵造像碑〉拓本为中心》对“阎罗王审断图”及其所附冥律做了总体介绍。台湾学者陈登武《从内律到王法：唐代僧人的法律规范》一文从法律的视角审视了“阎罗王审断图”及其所附冥律，并得出了“阎王办案就是俗世的投影”[1]之结论。囿于研究主题，陈文亦未对“阎罗王审断图”及其所附冥律作深入探讨。笔者在前人研究成果的基础上，希望能够“详人所略，略人所详”，以别于他人的视角重新对“阎罗王审断图”及其所附冥律进行深度剖析。
二、问题的提出
附1.“阎罗王审断图”：
阎罗王身体略侧，坐于案前，其头顶束髪，满面髯须，右手弯曲前伸，呈断案状。王前有一着官服之吏曲身呈递文书，又似乎在与王交流着案情，该吏当为冥律中所提及之“长史”；另一着官服之吏手执网纹华盖，立于王右手边。王案前有三组人，其中两组为带枷之人犯，另一组则为身披袈裟、面朝王站立之四位僧人。图下方为狗、鹰、鹿、虎、野猪、兔、鸡、狐狸、狼、雉鸡、羊等，皆向王之方面奔跑，似欲受审。[2]
附2.“阎罗王审断图”所附冥律：
王教遣左右童子，录破戒亏律道俗，送付长史，令子细勘。当得罪者，将过奉阎罗王处分。比丘大有杂人，知而故犯，违律破戒，及禽兽等，造罪极多。煞害无数，饮酒食肉，贪淫嗜欲，剧於凡人。妄说罪福，诳惑百姓。如此辈流，地狱内何因不见此等之人?
阎罗王教遣长史，子细括访，五五相保，使得罪人，如有隐藏，亦与同罪。仰长史括获，并枷送入十八地狱，受罪讫，然后更付阿鼻大地狱。
王教语长史，但有尊崇三教，忠孝竭诚，及精进练行，□□□□，□庶苦勤。祗承课役，如此之徒，不在括限。[3]
从“阎罗王审断图”及其所附冥律中可获取的信息量惊人。僧人；着官服，被称之为“长史”之吏；待审人犯所带之长短枷；“违律破戒”、“饮酒食肉”、“贪淫嗜欲”等受佛教界“内律”处置之行为；“煞害无数”、“妄说罪福，诳惑百姓”等受王法处置之罪行；“五五相保”、“长史括访”等制度。前述的这些信息都与俗间保持了高度的一致。我们不禁要问，齐士员等人所造“阎罗王审断图”的用意何在?它表达的仅仅是宗教文化吗?冥律与俗间的佛教政策及相关法律又有何联系?这些问题的答案正是齐士员等人想要通过“阎罗王审断图”及其所附冥律传递给我们的。笔者以“五五相保”为切入点，从唐初统治者对佛教的社会控制政策展开，探寻答案。
三、唐初统治者对佛教界的社会控制政策——以“五五相保”为切入点
北魏武帝拓拔焘于太平真君七年(公元446年)曾颁布过严厉的毁废佛教的诏令，禁止人民建造佛像、信奉佛教，焚烧佛经，毁坏寺院及佛像，诛杀僧人。此诏令的奉行导致了大量僧尼藏匿于乡间。[4]文成帝即位之后，于兴安元年(公元452年)下诏佛法，而隐匿于乡村、坊间的僧人多重新落发，佛教也在很短的时间里又恢复了往日的兴盛，《魏书》载：“天下承风，朝不及夕，往时所毁图寺，仍还修矣。佛像经论，皆得复显。”[5]由于灭佛时隐匿于乡村、坊间的僧尼过多，这个特殊群体的存在也引起了孝文帝的关注。出于对社会安定的担忧，孝文帝于延兴二年(公元472年)下诏书：“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸滑，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行，违者加罪。”[6]诏书中所提之“五五相保”亦可称之为连坐之法，据《唐令拾遗·户令》“乡里邻保村坊”条：“百户为里，五里为乡，四家为邻，五家为保。在邑居者为坊，在田野者为村。村坊邻里递相督察。”[7]以五家为最小的单位，相互之间进行监督，在全国各地钩织了一面极细致的监督网络。为使这个监督网能够起到预期的效果，唐律还提供了法律保障，如《疏》议曰：同伍保内，在家有犯，知而不纠者，死罪，徒一年；流罪，杖一百；徒罪，杖七十。[8]
唐初，统治者对佛教持有保守而严厉的态度，唐高祖于武德九年(公元627年)五月辛巳，以京师寺观不甚清净为由颁诏，该诏书一方面详细解答了高祖对佛教所持态度的成因，另一方面亦借机对佛教界中存在的种种不是进行了严厉的控诉：为逃避赋役而剃度出家，本心并未向佛；囤积货物、耕织为生、私下贩卖盈利；独自或率众劫掠、偷盗；造作妖言、妖书；勾结豪强等。高祖对佛教界的不满在诏书中显露无遗。在高祖看来，佛门已非清净之地，相反，寺院成为了藏污纳垢之处。依此，为了“正本澄源”，唐高祖开展了对佛教界的整顿，下令“沙汰佛道”：对于不能精进、戒行有阙、不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓；京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所。[9]李世民处死王世充后，担心反对者藏匿于寺院之中，遂对洛阳的寺庙展开整治，“有敕，伪乱地僧，是非难识，州别一寺，留三十僧，余者从俗”[10]。这和唐高祖的认识一致，也是对高祖佛教政策的贯彻与执行。为了进一步加强唐政府对佛教的管理，贞观元年(公元627年)唐太宗曾敕遣治书侍御史杜正伦“捡挍佛法”，以实现“清肃非滥”[11]，并“下敕有私度者处以极刑”[12]；贞观三年(公元630年)，“天下大括义宁私度，不出者斩”[13]。出于对游方寻师僧尼对统治秩序存在的潜在威胁的担忧，如担心僧尼成为不同州地之官的中间人、奸徒犯罪后乔装为僧尼流窜于各地、僧尼四处散播“妖言”以“诳惑百姓”等，唐政府规定僧尼越州或者出入国境游历都需要经过严格的审核，取得政府颁发的相关文牒方可，
这是唐政府对僧尼社会活动进行控制的一个颇为有效的手段。玄奘西游的经历，为我们提供了一个极好的范例。贞观元年(公元627年)，玄奘到达西凉，并准备继续西行。当时“国政尚新，疆场未远，禁约百姓不许出番”[14]，时任凉州都督李大亮严格执行国家律令，严防私自出境者。有人向李大亮密报了玄奘欲西行一事，在了解到玄奘法师并未取得通关文书后，李大亮逼其还京。所幸，河西慧威法师敬重玄奘法师一心向佛之精神，遣弟子慧琳、道整二人窃送玄奘法师向西。他们三人“自是不敢公出，乃书伏夜行，逐至瓜州”[15]。未行之间，凉州访牒又至，曰：“有僧字玄奘，欲入西番，所在州县宜严候捉。”[16]其后，玄奘法师在胡人石磐陀、边区校尉王详经及其子王伯陇的协助之下，才得以穿越边境五烽，顺利到达高昌国。按唐律“私度及越度关”条的规定，若是私自度关者，应被处徒刑一年；若是不从城门出，而私自翻越者，罪加一等。私度者，是在没有取得通关(津)文书的情况下，从关门(津济)混过；越度者，“谓关不由门，津不由济而度过者”[17]，这里的通关(津)文书被称之为“过所”[18]。又据《唐律疏义》“越度缘边关塞”条：“诸越度缘边关塞者，徒二年。”[19]缘边关塞连接华、夷之地，关系重大，因此越度缘边关塞之罪要重于越度内地之关、津。玄奘法师在没有取得“过所”的情况下，私自越度缘边关塞，按唐律应当受徒二年之刑罚。玄奘只身一人到西凉后，很快便有人向凉州都督李大亮密告，亦反映出了唐政府对僧人监控严密之程度。
按唐政府的规定，僧人出入国境需要“过所”，而出游寻师的僧尼需持有“公验”。《资治通鉴》载：“中书门下奏：‘……严禁私度僧、尼；若官度僧、尼有阙，则择人補之，仍申祠部给牒。其欲远游寻师者，须有本州公验。’从之。”[20]胡三省注“公验”曰：“公验者，自本州交给公文，所至以为照验。”“照验”乃查验、勘合之意，其上附有出发之处、所去之处等信息，并交由所到之处官府予以查验。日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中记载了很多关于“公验”的例子，这当中最为详细的是关于他为了到五台山求法而申请“公验”的过程，事虽发生于开成年间，但“公验”制度与唐初变化不大。
圆仁一行于开成三年(公元838年)至唐求法。翌年，青宁乡发县贴，勘问圆仁滞留一事，圆仁作状报告滞留原因，其“状贴”中有这样一段话：“但随身物铁钵一口、铜鲩二具、铜瓶一口、文书廿余卷、遮寒衣裳等，更无别物。”[21]圆仁一行所在赤山院主僧法清亦向清宁乡递状，状中称：“惟悉察，其僧等缘身衣钵，更无别物，如通状后不子(仔)细，法清等虚妄之过。”[22]除了对游方僧人的身份、来源、去向调查清楚外，当地政府还要负责核实僧人随身携带的财物。由赤山院主僧法清状中可以了解到，游方僧人若是携带金银细软或其他贵重物品，容留之寺院亦要被追究责任。这与唐政府对寺院经济膨胀的担心不无关系，亦显现出了唐政府对佛教界控制的全面性。开成五年(公元840年)，圆仁同弟子惟正、惟晓，行人丁雄万等一行来到文登县，并向当地政府申请前往五台山求佛的“公验”。二月廿四日，得文登县公牒，牒中载：“今欲往诸处巡礼，恐所在州县、关津、口铺、路次不练行由，伏乞赐公验为凭，请处分者，依检前客僧未有准状给公验，请处分者。”[23]因无先例可援，不敢贸然同意，因此只能交由上级单位处理。圆仁持公牒继续前行至登州府，向登州州府提出“公验”申请后，依然未果，理由同于前者。三月十二日，圆仁一行持登州都督府公牒继续前行。至青州后，“四月，一日，朝衙得公验”[24]，这才获得合法居留的身份。由圆仁申请并取得公验的经历可见唐政府于武宗灭佛前对僧尼的控制状况。会昌二年(公元842年)三月三日，“李宰相闻奏僧尼条流，敕下发遣保外无名僧不许置童子、沙弥”[25]。五月二十五日，唐政府下令加强对外国僧尼的监管，需要接受调查的内容包括：“从何国来，及到城年月，兼住寺，并年几，解何艺业”，“且名申上者，事须帖团，仰速折状通，切待申上，不得迟速者”[26]。五月二十六日，圆仁在接受调查时呈上牒文：
资圣寺日本国僧圆仁年五十，解讲法花经。弟子僧惟正年三十僧惟晓年卅一，并解法花经。
右圆仁等，为抄写阙本经论流传本国，去开成三年七月，随日本国朝贡使来到扬州。去开成五年八月廿三日到城，奉使牒权寄住资圣寺听学。谨具如前。谨牒。牒件状如前。谨帖
会昌二年五月廿六日
日本国僧圆仁等谨牒[27]
从唐高祖于武德九年(公元627年)颁布的“沙汰佛道”的诏书中不难看出唐初针对佛教推行严厉的社会控制政策的缘由：第一，由于隋统治者推崇佛教，“境内之民，听任出家”，以致全国的僧尼曾一度达二十四万六千二百多名，寺庙三千九百八十五所，寺院占有着大量的土地和财富，他们非但不向国家提供赋役，反而囤积货物、经营牟利，这和李家所代表的世俗地主阶级利益发生了巨大冲突；第二，部分奸徒私自剃度，混入寺院，一部分以此来逃避国家司法机关的惩治，另一部分则以僧尼的身份为掩护从事犯罪活动；第三，部分僧尼假借宗教之名，造作妖言、妖书；第四，僧尼借机勾结豪强等。对于前两个原因诏书说得很清楚，一个是出于经济方面的考虑，另一个则和犯罪控制及预防有关。对于后两个原因，诏书中用了较少的笔墨，但它们最能体现出唐代政治、法律、宗教三者的关系，因此有必要深入探讨。
四、唐初佛教政策的宗教、法律、政治成因
第一，道教“国教”地位的确立。隋末，随着各路反隋力量的崛起，道教亦开始寻找新的政治靠山。很快，道士们将眼光投向了李渊，认为他具有夺取天下的条件。越来越多的道士开始投入到李渊父子的阵营中，他们或者为李渊称帝提供“理论支持”，如道士张宾、焦子顺告诉李渊称其“当为天子”[28]，道士王远知亦向李渊“密告符命”[29]；或为李渊提供物质资
助，如楼观道士歧晖在李渊起兵后积极响应，称李渊为“真君”，并拿出观中所有钱粮以支持李渊的军事行动。歧晖为了表明自己对李渊的忠心，将名字改为歧平定，以示李渊荡平诸路武装力量、取得天下之意，可谓用心良苦。武德三年(公元620年)，李渊在军事上受挫之后来到楼观祈福，在谈到如何削平群雄、镇压农民起义时，歧平定(歧晖)称，李渊圣德感天，秦王又战无不胜，“此乃上天所命，圣相(太上老君)垂佑，何寇孽不可诛也”[30]。道士们的言行也博得了李渊父子的好感。
武德三年(公元620年)，晋州人吉善行称其于羊角山见一着白衣骑白马的老人，此人正是太上老君。太上老君让吉善行转告李渊，称李渊为其后裔，其将保佑李氏江山，使“唐祚永昌”[31]。不久之后，邵州亦发现了刻有“天下安千万日”[32]的石龟，而石龟身上所刻之字被认为是太上老君对李唐的护佑。李渊对此颇为高兴，在羊角山修建道观一座，取名为“兴唐观”，观内立太上老君像，并令全国各地修建太君观。为了抬高李氏家族的门第，李渊亦趁机将太上老君视为李氏之祖，成功与太上老君联亲。武德八年(公元625年)，也就是在李渊亲自参拜太上老君观的第二年，宣布了道先、儒次、佛末的排序，正式确立了道教在唐代的“国教”地位，唐政府也借此对佛教实施打压。自李渊后，唐代的各个统治者都以“神仙苗裔”自居，奉行李渊确立的重道轻佛的宗教政策。
第二，内律与王法的冲突。佛教界希望将对僧尼的处置权掌握于自己的手中，但任何一种组织的地位都不会被允许凌驾于王法之上，在两者出现紧张关系时，王法的介入也就会随之加强。北魏宣武帝于永平元年(公元508年)颁诏：“自今以后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗律；余犯悉付昭玄，以内律僧制治之。”[33]虽规定杀人以下之罪，仍交由佛教界处置，但依然显现出了两者的紧张关系。隋文帝于开皇二十年(公元600年)诏：“敢有毁坏、偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。沙门坏佛像，道士坏天尊者，以恶逆论。”[34]唐律“盗毁天尊佛像”条继承了隋文帝这一诏令，只是将天尊放于佛像之前，以显唐之崇道。《唐律疏义》载：“诸盗毁天尊、佛像者，徒三年。即道士、女官盗毁天尊像，僧、尼盗毁佛像者，加役流。真人、菩萨，各减一等。盗而供养者，杖一百。”[35]对此，《大昆婆沙论》“盗三宝物结罪处”条道：“所云：‘若盗佛塔物，于谁处得根本业道。’答：‘于国王施主及守护人天处结罪。’有说：‘于佛边结罪，此物为佛摄受故。’”[36]可见，佛教界一方面希望享有对僧侣充分的处置权，另一方面又不得不承认王法的力量，显得有些力不从心，而唐律亦反映出了统治者的强硬态度。贞观九年(公元635年)，唐太宗针对僧尼颁诏：多有僧徒，溺于流俗，或假托神通，妄传妖怪；或谬称医筮，左道求财；或造诣官曹，嘱致赃贿；或钻肤焚指，骇俗惊愚。并自贻伊戚，动挂刑网，有一于此，大亏圣教。朕情深护持，必无宽舍。已令依附内律，参以金科，具为条制，务使法门清整。所在官司宜加检察，其部内有违法僧，不举发者，所司录状闻奏。庶善者必采，恶者必斥。[37]
唐太宗对于僧尼所犯诸如“假托神通，妄传妖怪”、“谬称医筮，左道求财”、“造诣官曹，嘱致赃贿”、“钻肤焚指，骇俗惊愚”等行为进行了严厉的斥责与指控，并借机提出已然依附内律予以立法。在内律与王法的冲突中，内律只能不断退让，王法不断扩张，到了最后，内律只能约束诸如僧尼饮食酒肉、不勤于修行等与俗世无关之事务。在两者的冲突过程当中，以王法为保障的佛教政策同王法保持了高度的一致，唐政府的佛教政策约束之范围愈加宽广，态度亦愈加严厉。
第三，佛教与王权的冲突。《唐律疏义》“造妖书妖言”条：“诸造妖书及妖言者，绞。造，谓自造休咎及神鬼之言，枉所吉凶，涉于不顺者。”《疏》议曰：“‘造妖书及妖言者’，谓构成怪力之书，诈为鬼神之语。‘休’，谓妄说他人及己身有休徵。‘咎’，谓妄言国家有咎恶。观天画地，诡说灾祥，妄陈吉凶，并涉于不顺者，绞。”[38]《汉书·终军传》载：“故周至成王，然后制定，而休徵之应见。”颜师古注曰：“休，美也。徵，证也。”[39]《汉书·平帝纪》所载“有休徵嘉应，颂声并作”，及《汉书·王莽传上》“休徵同时并至”中的“休徵”皆为吉祥之兆。若是没有涉及“不顺者”，属“言理无害者”，应“杖一百”。由于对自然现象缺乏科学的认识，导致人们对强大的自然力量产生崇拜与恐惧，并相信在所认知的世界之外存在着一种强大的足以操控整个人类社会与自然界的力量，而这股力量又会指引甚至是决定人们前行的方向，具体到决定谁来当皇帝。部分人正是利用了人们的这个心理，以“怪石”、“大蛇”等人为的或者异常的自然现象为自己的行为正名，以获取正当的行事理由，得到最广泛的支持。如《汉书·高帝纪》载，刘邦以亭长的身份为县送徒前往骊山，途中被押解者多逃跑，按照秦律刘邦是要被处死的。到达丰西泽中亭后，刘邦将其押解之人全部解纵，这当中有十余人愿随刘邦。刘邦醉酒后，令一人行前探路。探路者回来告诉刘邦，称前面有一大蛇挡住了去路，听后，刘邦持剑前去将大蛇斩为两段。其他人来到刘邦斩蛇之处，见有一老妇人哭泣，问之，老妪曰：“吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今者赤帝子斩之，故哭。”说完之后老妇人突然间消失。[40]将刘邦神化为赤帝之子，为其起义正了名，刘邦也依此获得了大量的支持，唐代李渊亦利用了谶语与阴阳五行说为起义提供合理化根据。这也是统治者对“造妖言及妖书”行为敏感而痛恨的重要原因。高祖武德四年(公元621年)发生了太原沙门志觉煽动总管李仲文谋反案。时，志觉“死经十日而苏”，向总管李仲文道：“公五色光，见有金狗自卫。”李仲文答道：“关中十五以上，并事洛阳。
亢阳不雨，食腾涌，天意人事，表里可知。若为计，今其时也。”[41]若“死经十日而苏”记载为实，可知此为志觉为增加其“妖言”可信度之把戏，其以“金狗自卫”之“谶语”来论证李仲文之“金德”理论，因为唐的建立者在隋末唐初宣称其“土德”理论，金以承土，从而为李仲文的谋反提供了合理性理论支撑。高宗弘道元年(公元683年)四月，发生了绥州的白铁余谋反案：
绥州步落稽白铁余，埋铜佛于地中，久之，草生其上，给其乡人曰：“吾于此数见佛光。”择日集众掘地，果得之，因曰：“得见圣佛者，百病皆愈。”远近赴之。铁余以杂色囊盛之数十重，得厚施，乃去一囊。数年间，归信者众，遂谋作乱。据城平县，自称光明圣皇帝，置百官，进攻绥德、大斌二县，杀官吏，焚民居。遣右武卫将军程务挺与夏州都督王方翼讨之，甲申，攻拔其城，擒铁余，馀党悉平。[42]
白铁余假借他物，装神弄鬼，迷惑众人，属于典型的造妖言。最初是为敛财，随着信徒的增多，白铁余自称“光明圣皇帝”，公然率众与唐政府对抗，其行为已然构成了谋反之罪。白铁余之所以能够在数年间实现“归信者众”，依靠的是其“制造”出来的“休徵”，即埋于地下的铜佛。铜佛属佛教界之物，因此该案与佛教有着莫大的关系。追随白铁余的众人敢于冒天下之大不韪，进攻绥德、大斌，杀官吏、焚民居，其勇气亦来自于白铁余所造之“休徵”。由此可见，唐统治者眼中的“妖言”确有极大的威胁与破坏力，对于此类事件的严厉态度也就可以理解了。唐玄宗于开元三年(公元715年)颁布了“禁白衣长发会”令：
比有白衣长发，假托弥勒下生。因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说。或辄畜弟子，号为和尚。多不婚娶，眩惑闾阎。触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙於抚驭，是生奸宄。自今以后，宜严加捉搦，仍令按察使采访，如州县不能觉察，所由长官，并量状贬降。[43]
“禁白衣长发会”令显然是受了开元元年(公元713年)王怀古传播“妖言”案与开元三年(公元715年)崔子嵒谋反案的影响。王怀古于玄宗开元初曾告诉别人：“释迦牟尼佛末，更有新佛出。李家欲末，刘家欲兴。今冬当有黑雪，下贝州，合出银城。”[44]新佛当为弥勒佛，王怀古应为弥勒教徒，“白衣长发”又为弥勒教徒之外形特点。王怀古以“新佛出”为理由，提出了“李家欲末，刘家欲兴”的谶语，因此被“捕而戮之”。据《新唐书》记载：“(开元三年)十一月己卯，至自凤泉汤。乙酉，幸温汤。丁亥，相州人崔子嵒反，伏诛。甲午，至自温汤。乙未，禁白衣长发会。”[45]从记载的内容可以推知，崔子嵒亦是利用“白衣长发会”聚众谋反，亦可知，不管是利用还是出于个人的信仰，崔子嵒应为弥勒教会的信徒。玄宗在这些事件发生后颁布“禁止白衣长发会”令，并予以打击、制裁也能说得通了。
发生于德宗贞元三年(公元787年)的僧人李广弘谋反案具有典型性。李广弘，“小字软奴，自称嵩山僧”[46]，号称“宗室亲王之胤”，落发为僧后，自称“见五岳、四渎神”，并“已当为人主”。贞元三年(公元787年)，李广弘至京城后，在市人董昌的通导下，与曾为宫人的资敬寺尼智因结交。董昌以酒食结识了殿前射生将韩钦绪、李政谏、南珍霞，神策将魏修、李参，前越州参军陆缓、陆降、陆充、徐纲等人，同谋为逆。李广弘称“可以十月十日举事，必捷”，随后置官署，以智因尼为皇后，制定了详细的谋反计划。“事未发，魏修、李参上变，令内官王希迁等捕其党与斩之，德宗因禁止诸色人不得辄入寺观。”[47]此案牵连甚广，除李广弘等首谋八人被处以腰斩外，另有八百余人坐死。据《资治通鉴》载，德宗贞元三年(公元787年)冬十月丙戍，皇帝命将李广弘等人捕送至内侍省推问，德宗朝名将李晟听到这个消息后，甚为恐慌，仆于地曰：“晟族灭矣!”李沁问其故，晟曰：“晟新罹谤毁，中外家人千余，若有一人在其党中，则兄亦不能救矣。”[48]在李沁等人的努力下，本案最后交由“三司”会审覆验。这反映出由宦官主持的内侍狱罗织能力惊人，以至于人人自危。而案件也直接导致了德宗对佛教的不信任，继而严令“诸色人等不得辄入寺观”。
德宗之后，宪宗元和十年(公元815年)发生了嵩山中岳寺僧人圆净勾结淄青节度使李师道谋反案，而僧人圆净曾为史思明旧将，兵败后躲入寺内，寻机起兵。这也应了唐初统治者担心不法之徒躲入寺庙的担心。穆宗长庆二年(公元822年)，景公寺僧人欢欢因被怀疑“妖言惑众”而受内侍狱审理。本案经审理之后，并未查出僧人欢欢“妖言惑众”的证据，但最后仍然被“杖杀”，似是冤案，由于资料所限，无法考证，有学者怀疑可能与“阿党”有关。
此类型事件在有唐一代颇多，有些是俗间之人假借佛教之名举事，有些则是僧尼亲自参与，后者即便是没有利用佛教亦会被认为是“妖言惑众”。佛教与王权的冲突是不可避免的，它映射出来的是不同利益团体的斗争。不同的利益群体总是会想方设法争取最大范围的支持，一方面佛教界无法做到真正脱离世俗，他们和世俗界存在着千丝万缕的联系；另一方面，佛教信徒数量在唐代远超其他宗教，佛教被频繁利用也就不足为奇了。佛教与王权的冲突促使了唐政府更为严厉的宗教政策的出台，如唐武宗于会昌二年至会昌五年下“杀佛门令”，推行灭佛活动，僧尼被迫还俗者共二十六万余人，释放供寺院役使的良人五十万以上。另一方面，当统治者需要佛教为其统治提供理论支撑时，又会不遗余力得去扶持，而平日里被称之为“谶语”的“妖言”又会被包装成最具有“权威性”的论据，如武则天称帝之时，曾利用《赛雨经》使其化身为“月光天子”；《大云经》则安排弥勒佛以女身而生，代表着女性天子的到来，从中我们也能够看到“白铁余事件”的影子。
五、结
论
据《齐士员造像记并香炉菩萨图》所载，在隋开皇年间，齐士员担任过宿卫宫闱的职务，后进入军中。大业末年，齐士员对隋政府彻底失望，继而投向李渊阵营。因在战场上屡屡建功，唐帝国建立后，齐士员受到了重用。高祖死后，齐士员被封为守陵官，奉旨终身供奉“献陵”，可谓生死供奉。贞观十三年(公元639年)，齐士员会同十位紧要官员与九名当地宿老“分割宦禄之资”，共同造殿造佛刻经。以齐士员的身份及同唐高祖、唐太宗的良好关系，他对唐初统治者的佛教政策应当是很清楚的。“阎罗王审断图”及所附冥律也说明了这一点。通观整个冥律，前两部分是以指责的口吻对佛教界的科种不端进行控诉，第三部分则话锋一转，对于能够谨守戒律、王法之僧尼予以认可，这与图中站立着的僧人及带枷之人犯相互对应，形象地诠释了唐高祖与唐太宗的佛教政策及态度：既想全面抑制、排除，又不得不小心谨慎，其政策的基调亦是如此。之所以这样，是因为佛教虽属外来之物，却早已根深蒂固，仅是依靠“灭佛”这样的极端措施非但不能如愿，反而会引发更大的社会问题，最让统治者头痛的莫过于被驱逐出寺院的僧尼一旦成为“流民”之后引发的诸多社会问题。既然彻底的或者极端的手段解决不了问题，那只能寄希望于社会控制手段。冥律第一部分与第二部分是对高祖、太宗针对佛教社会控制手段的“描述”，包括了法律手段和“宗教”手段。从冥律中的诸如“造罪极多”、“煞害无数”、“十八地狱”等用语可知，唐初二帝对佛教的社会控制是相当严厉的，他们已将佛教界中尽可能多的事务归入王法的支配范畴。“五五相保”从具体制度上证实了唐初对佛教界社会控制之全面，也从侧面证实了在唐初二帝严厉的佛教政策之下，被逐出寺庙的不良僧尼大量游历于民间，并影响着整个社会的安定。
此外，不难看出，齐士员等人所造“阎罗王审断图”及其所附冥律除了是对唐初统治者佛教政策成功实施的再现外，还有两个用意：为唐政府的佛教政策提供宗教依据；警示佛教界，当谨守清规戒律。阎罗王乃冥界之神，负责审理死者生前所犯一切罪过。按照冥律，阎罗王会对生前破戒亏律之僧尼遣左右童子录后送付长史，令长史仔细勘问，最后交由阎罗王处理。僧尼受阎罗王处理的行为包括了违反内律与违反王法两类，这显然是大于唐政府佛教政策约束的范畴，既然地狱审判的范畴已经涵盖了唐政府佛教政策，这也就从侧面论证了唐政府佛教政策宗教意义上的合理性。冥律第二部分中提到了“枷送入十八地狱”，它针对的主体应当为破戒亏律之僧尼，而非“隐藏”前者之人。因为冥律第一部分以问句“地狱内何因不见此等之人”结尾，第二部分应为对这一问题的解答，承接上部分冥律内容，应被枷送入十八地狱的也就应当为破戒亏律之僧尼。这也是对佛教界的一个警示，其寓意不言自明：若是僧尼不能谨守清规戒律，死后不但要受到地狱审判，亦有可能被投入十八层地狱，受尽折磨之后交付阿鼻大地狱。
