在现代宗教思想的学术版图上，德国的西美尔以“宗教性”为轴心的宗教理论独树一帜。他将“宗教”和“宗教性”相区分，视宗教性为宗教的内核。这一理论在理解和把握同一文明传统和不同文明传统下人的精神生命和生活品质时具有很强的解释力，与加拿大学者史密斯将宗教分解为“信仰”和“累积的传统”的宗教解释框架有异曲同工之妙。西美尔的宗教性概念与其生命哲学密切相关，由生命哲学的宗教观延伸到关于社会的理解又形成了社会学宗教观，最后进入现代性文化理论和生存的宗教形而上学重建。本文主要讨论他在生命哲学和社会学视野中的宗教思想。
在经历了“存在”、“上帝”、“自然”、“自我”这些核心观念所表征的思想历程以后，“生命”的观念在20世纪上升到了现代世界的中心位置，作为一种“实在”进入了形而上学、伦理学、美学、心理学的价值世界。从叔本华和尼采开始的现代生命哲学提出了一个区别于以往时代的基本问题：“生命的意义是什么？它纯粹作为生命的价值是什么？只有这第一个问题解决了，才能对知识和道德、自我和理性、艺术和上帝、幸福和痛苦进行探索。它的答案决定一切。它是唯一能提供意义和尺度、肯定或否定价值的生命的原初事实。立身于生命哲学的时代，西美尔自己也深深地浸润并秉承了这一支现代思想的命脉，他的宗教理解便是源于他所持守的生命哲学观念；反之，关于生命的理解也与其宗教思想紧密联系在一起。
与叔本华和尼采不同的是，西美尔通过“位格”的概念来解释生命的意涵。“位格”是一个基督教的概念，基督教的上帝是一种位格的存在，人的位格便是在与上帝位格的联系中获得解释和阐明的。在西美尔看来，上帝是一种“永恒”，一种“摆脱了时间制约的存在”，是“整个此在内容绝对的连续性和自满自足”，“上帝远远超越人，并填满了位格的概念”。因而，位格意味着完备或完满，只有上帝才真正具备完满之位格。
通过上帝的完满位格，西美尔确立了人的生命作为一种位格存在的意义。按照他的解释，人的生命存在不是整体，而是整体的一个部分，因为他在时间中被分离，只有通过“回忆”来连续瞬间，正是这一点妨碍着人作为“真正的位格存在”。然而，这种源于时间性的有限性并不构成对生命的禁闭，反而蕴涵着人的生命参与更高存在的动力。一方面，人的位格在时间中成为上帝位格的质料或片段；另一方面，上帝的位格作为目的和目标则是人的位格存在的“形式”，由此构成了人的生命朝向上帝位格的生成过程，即肉身朝向灵魂的生成，在上帝之绝对形式的范导和规整下，生命呈现为一种精神化的过程。正是在这种精神化的过程中，生命孕育、生成和充盈着自身内在的“形式冲动”，使得生命之流超越了动物的本能质性，禀赋了人的文化品性。
什么是形式冲动？就是人区别于动物的文化意义上的生命冲动，例如，理性的冲动、道德的冲动、宗教的冲动、审美的冲动等，它们是为生命“赋形”的生命活动。在此可以明显地看出，西美尔是从生命哲学的视角来理解宗教的。他说：“宗教就其特殊本质和独立于一切'物’之外的此在而言是一种生命；宗教人以一种特殊的、仅仅属于他自己的方式生活，他的灵魂过程所表现出来的这种灵魂力量的节奏、色调、秩序和范围，与理论人、艺术人、实践人不同，不可混为一谈。在建构世界图景和规整生命内容的过程中，宗教是不同于艺术方式、实践方式、理论方式的另一种方式，在感知和塑造生命方面具有独特的意义功能。“宗教之流席卷一切内容，使得生命在知性、实践、艺术之外又一次得到了规整，并用新的形式把内容推上超验境界。对于西美尔来说，这些形式的冲动先天地蕴涵在个体的生命之中，也称之为生命的“内在本质的先验性基本形式”。正因为它们的存在及其充盈的活力，才有了生命的对象化的创造和呈现，如哲学或科学理论、伦理价值体系、宗教教义和制度、艺术作品等，它们是生命的外部文化样态，是主体生命活动的客体结果。
在上述思想前提下，西美尔确立了宗教性的概念，并将之与宗教区别开来。在他的理解中，宗教是一种外在的、客观的教义和机构，宗教性则既非外在的事物，也非思辨的超验产物，而是一种内在的灵魂天性。换句话说，宗教性指涉一种内形式的主体宗教，它是先天之在的天然品性；宗教指涉一种外形式的客体宗教，它是后天之在的建构结果。在《宗教的地位问题》中，西美尔指出：宗教性“就是我们灵魂中的一种存在或事件，是我们天赋的一部分。宗教天性在本质上和情欲天性是一样的”。情欲天性虽然最终会有热衷的对象，但在对象出现之前，情欲之为情欲已经具备了自身的特有规定性，宗教天性亦然，虽然会指向某种崇拜对象，但宗教天性本身却是一种先在的品性，即使不跟任何神性言语和概念相联系，也依然保持自身的特有性质。因此，“纯粹的宗教天性意味着，宗教拥有它不仅仅是作为一种财富或能力，而是说，其存在是一种宗教性的，它发挥的是宗教功能，就像我们的肉体施展有机功能一样。对存在的这种最终规定性来说，不但教义是其随机应变的内容，灵魂的那些鲜明的个性同样也是：诸如依附情感和期待热情、恭顺和憧憬、对世俗的淡漠和对生命的规整一所有这些尚非教徒身上最深层的宗教天性，而是从其存在中生发出来的东西”。由此可见，宗教性乃是一种情感状态，一种精神品质，一种心理倾向，一种灵魂属性，它是“最内在的生命特征”，“是宗教灵魂的基本存在，它规定了灵魂的一般品质及特殊品质的倾向和功能”。简言之，宗教性是宗教的内核与本质。
依此来看，不是宗教超验者的存在产生了宗教意识，而是灵魂中存在的宗教天性产生了宗教的超验对象以及教义和机构，宗教不过是宗教性外化的结果。对此，西美尔阐发道：“这里的关键在于，宗教倾向并非源自所信仰的某种超验权力，进而投射到经验之中，而是情感自身的一种特殊品质，也就是说，是一种专注或涌动、一种奉献或悔恨，无论如何，它们本质上就是宗教性的：它们创造那种宗教对象作为其客观化或对象，这就如同感觉派生出相应客体。……可能正是我们内在宗教生命功能所具有的命运力度替它指明了通向无限广阔的神圣世界的道路，正如不是认识创造了因果性，而是因果性创造了认识一样，不是宗教创造了宗教虔诚，而是宗教虔诚创造了宗教。在此“要求弥补零散的此在，要求调和人自身中以及人与人之间的矛盾，要求替我们周围一切飘忽不定之物找到可靠的基点，到严酷的生命之中和之后寻求正义，到生命纷杂的多元性之中和之外寻求整合性，对我们恭顺及其幸福冲动的绝对对象的需要，等等，所有这一切都孕育了超验观念”。可以看到，西美尔的论述在形式上类似于费尔巴哈的宗教人本学思路，然而，在实际的理解上却完全不同于费尔巴哈，后者将上帝看做是人的本质的异化物，前者则将上帝视为人的内在天性的自然产物。
按照西美尔的观点，宗教性潜在于人的生命之中，它的开显缘起于人对待外部自然的态度、对待自身命运的态度、对待周围人世的态度。在人和自然之间，自然的秩序及和谐激发了我们的审美享受，自然的崇高力量令我们产生惊异甚或恐惧的感受，让我们觉得它是“一种陌生的东西和永恒的他者”并为之深深地攫住了，这就是我们必须称之为“宗教性”的东西。在人与自身之间，当人在发展过程中遭遇了异己之物带来的种种影响所构成的“命运”时，我们深深地体验着外在的偶然性力量及其与我们生命的内在意义之间的张力，在对待命运是顺从还是反抗、是希望还是绝望的情感中就包含着宗教性的品质和取向。在人与人世、人与社会、人与人之间的关系中，总是深深地凝结着某种“神圣性、忠诚性和献身性的特征”，这些东西不仅“在本质上是宗教性的”，而且“也是一种宗教虔诚行为一能产生一种对神圣权力的强烈呼唤，我们看到，宗教性是从个体生命的天然品性到人世间包括人与自然、人与自身、人与社会在内的一切关系和旨趣里普遍存在的基本特性，这构成了西美尔独到而深刻的宗教理解。当西美尔将生命哲学的宗教性观念推进到社会视域时，他的社会学的宗教观得到了充分阐发。
作为一个社会学家，西美尔同涂尔干、韦伯等人一样，将宗教视为社会领域里非常重要的层面。就像对于宗教超验存在的解释溯源于人自身的灵魂生命的天性，将宗教的本质意义定位在宗教性上一样，当西美尔从社会学的角度探讨宗教时，也将宗教回归到人与人之间的各种关系中来解析，同样得出了世俗人际间存在着深度的宗教性的结论，正是宗教性使得社会各个片段凝聚在一起。他将这种宗教社会学的研究方式称为“用一种极其世俗化、极其经验性的方式解释超验观念，而且在解释过程中既不会触及已有观念的主观情感价值，也不会去追问其客观真理价值。……力图从人与人之间的关系去揭示宗教本质的开端。……在此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机”。在此，社会学视野中的追寻不在于对宗教超验观念的主观情感和客观真理的诉求，而在于发现人与人之间的关系所具有的宗教性品质。
在他看来，宗教情感和宗教冲动并非仅仅表现在宗教里；恰恰相反，“它们可以说是存在于各种各样的关系当中”。所谓的“宗教契机”、“宗教本质的开端”、“宗教情感”、“宗教冲动”这些东西，便是人与人之间的种种关系中所包含的宗教性因素。通常，人们总是习惯于将宗教理解为一套教义、组织、仪式仪规、教堂机构等等的系统，这样的宗教在西美尔那里也称为“成熟的宗教’，即具有特定形态的宗教客体。然而，宗教的本质即宗教性并不等同于宗教，也不仅仅存在于特定的“宗教形态”中，而是更为普遍地存在于人世间的一切人际关系或旨趣中。对此，西美尔清楚地概括了他的中心思想：“我们可以断定，在人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与其父母之间的关系；忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系，产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄傲的封建贵族与其等级之间的关系，下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系，合格的士兵与其队伍之间的关系，等等，所有这些关系虽然内容五花八门，但如果从心理学角度对它们的形式仔细加以考察，就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。
一切宗教性都包含着无私的奉献与执著的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特的混合，这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场一主体同时也把秩序当做是自身内的东西。在我看来，宗教契机似乎就隐含在上述这些关系以及其他种种关系中，由于有了这种特殊的宗教契机，所有这些关系便跟那些单纯建立在利己主义或心灵感应、外在力量或道德力量之上的关系区别开来。西美尔在上面谈论的这种宗教性的“共同基调”乃是人与人的关系所拥有的某种品质或倾向、某种情感或态度、某种精神结构或行为方式，具有将“升华、神圣、献身、忠诚”融为一体的特征。它是原初的、“自发形成”的，既具有高度抽象的精神性，由之人世关系才会蕴涵着某种内在的至上性指向；也具有感性直接性，使得每个人都能切身地触摸到，在情感上构成了某种实在的归属感。由此，人际间的各种各样的关系获得了稳固的基础、方向和秩序。相比之下，具备“一定形态的宗教”或者说“成熟的宗教”则是一种“派生物”，类似于“罗马时期或现代意义上的国家”，作为特殊机构是逐渐从支配社会的各种因素间的“原始的相互作用、约束和秩序”中分离和独立出来的。他说：“人在相互接触过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调，该基调一步步地提高，直到脱颖而出，发展成为独立的客观存在，而这就是宗教。
按照西美尔的看法，从根本上说，宗教是社会关系的绝对形式。宗教的顶点一超验的观念世界就是“社会关系形式经过不断地凝聚和脱俗’的结果，个体之间的相互作用所形成的特殊情感内容转化到个体与某种超验观念之间的关系中，源于人际关系的各种形式和内容通过超验观念获得了充分的展开。这里从一方面来看，宗教的超验内容完全来自于人间的关系，比如它是由“灵魂与自然、灵魂与命运、灵魂与自身理想、灵魂与个人的、社会的及其人类的那些关系所构成”；从另一方面来看，这些关系又深深地浸透了“宗教情绪”并为之所组织所调整，在逐渐净化和提升的过程中，最终凝结为一个包含着超验存在以及个人与超验存在的关系的宗教世界。所以说，宗教乃是人间关系的绝对化形式。
沿着上述思路，西美尔认为，人与人之间的关系类似于人与神之间的关系，他通过论证两种关系中都存在着“信仰”和“整合”两种因素及其功能来阐明他的观点。西美尔说：“人们把信仰看做是宗教的本质和核心。可是，信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的，因为这里所说的是并不低于或逊于理论真理一筹的实践信仰。就是说，在人与人之间存在着一种信仰关系，宗教信仰在最初便是一种人与人之间建立在“相信”基础上的“实践信仰”，这种实践信仰关系与人和上帝之间的宗教信仰关系具有相似性。比如，作为宗教信仰来说，“我信仰上帝”不仅意味着上帝的此在虽然无法确证我也深信不疑，而且意味着我与上帝之间有一种内在联系，有一种献身情感，将上帝当做生活的准绳。这种情况对于社会过程中的人来说也是一样的：我们相互之间的关系并非完全建立在真正了解对方的基础上，毋宁说，我们的情感和意向表现在那些我们只能称之为信仰的观念当中。比如，子女相信父母、下属相信上司、个人相信民族、臣民相信王侯等等，实际上是一种非常特殊的心理事实，其中包含的“依附”或“顺从”关系就是建立在“信仰”之上的。依西美尔之见，它既不是因为确切了解权利和尊严，也不是因为单纯的爱戴，而是由于相信某人或集体的时候精神上处于一种“迷糊状态”。由此可知，为什么个体或者阶级明明有能力解放自己，却还要陷入相互压迫和剥削，就是因为对于“上层的权力、优势和宽容”抱着不加任何批判的自愿的信仰。“这种信仰不只是一种不足为据的理论假设，更是一种由知、情、意会合而成的特殊形态。
宗教的信仰力量在此充满并构造着社会关系，在信仰中产生的那种个人对集体的“依附感”起着关键的作用。在集体中，个体感到被某种更高的东西所制约，以之为依托、为归属，对之忠心耿耿，充满敬畏，例如，在个人与宗族之间的社会伦理关系中就可以发现某种“宗教性敬畏”、“宗教性义务”和“宗教性归属”等。所以西美尔说：“个体与集体之间的这种内在的道德联系……暴露出它们跟个体与上帝之间关系鲜明的类似性，以至于后者看上去只是前者的升华和转型。个体与集体之间存在着大量非常隐秘的道德关系，它们表现出各种不同的作用，从中我们感觉到了神性的存在。“这些关系一旦摆脱了其社会旨趣内容，上升到超验范围，就已经是严格意义上的独立宗教了。可见，宗教作为灵魂的生存方式，既生长于社会“此在”的内容里，社会于是成为宗教本质的蕴涵“之所”，又通过自身的不断抽象化和客观化，最后脱离了社会世俗限域而创造出超验领域以及外在的宗教客体。正是由于人与人之间的关系贯穿着宗教性的基调，社会理想中蕴涵着“宗教性理想”，因而和那些单纯建立在利己主义或心灵感应、外在力量乃至道德力量之上的关系区别开来，使得人与人之间的“忠诚关系”类似于人与神之间的忠诚关系，构成了“维系人类社会最可靠的纽带之一。
对于西美尔来说，在人与人的关系中不仅存在着宗教性的信仰功能，而且还蕴涵着宗教性的整合功能。我们知道，个人之间的相互作用构成了人们的社会生活、社会关系和社会结构，后者相对于个人存在来说是一种“集体”。按照西美尔的看法，多因素休戚与共的“整合性”是宗教最突出的功能性特征，而“集体’恰恰也是一种整合性的典型存在，它的集中表达方式就是“由上帝概念维持的此在的宗教整合性”，这意味着集体的社会性整合最终体现为宗教性整合，在宗教整合与社会整合之间存在着一种融构性。他说：“跟对待信仰一样，这里也可以认为宗教在本质上表现为调控集体生活的形式和功能，在某种程度上甚至可以说就是这些形式和功能的实质化。比如，宗教神职阶层作为整合功能的人格化形式，从一切特殊关系中解脱出来高居个体之上，与每个成员建立平等的关系，将个体的理想生活内容连接起来，就像集体或国家作为抽象的整合性凌驾于所有个体之上并将之统一起来一样。又比如，神不仅是个人的个性、活力、道德秉性以及爱好和需要的理想化，也往往是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以内容，宗教冲动常常是从现实中获得自身的表达形式，继而又将这种形式转化为超验形式。在此，社会结构的整合性唤起了宗教反应，宗教反应越出了构造生活的社会功能而创造了超验的神圣世界；社会结构具有宗教特征，宗教结构则表现为“社会结构的象征和绝对化”。社会整合与宗教整合在这里重合了，社会和宗教之间具有一体化性质。
总之，社会学视野中的宗教乃是一种“社会精神结构”，一种人际关系的品质和态度，一切人世关系中蕴涵的宗教性，都可在奉献和接受的行为中发现。因此，同涂尔干一样，西美尔拒绝宗教与社会的二元区分，不像韦伯那样将宗教看做是一套不同于世俗秩序的神圣秩序，他对于宗教所做的世俗化功能解释，也有别于马克思对宗教采取的世俗化道义批判。
综上所述，以宗教性为轴心的宗教观念立足于生命的地基而关于生命的理解也与宗教思想紧密相连，宗教与生命在西美尔的运思中是一体化的。这是第一。
第二，关于宗教的定位并不局限于各种各样的宗教形态之中，而是将它植根于世间一切人际关系当中，因而宗教与社会也是一体化的。
第三，社会学解释中的宗教观与生命哲学的宗教观是统一的。一切人世关系蕴涵的宗教性深植于个体生命的宗教性，社会内容乃是人性要素的外在展开及其关联方式。“如果不是承担它们的生命过程可以说犹在它发现社会内容或任意某种内容之前，就已经具有宗教功能特征，这些关系同样也不会产生宗教意味。社会在一定程度上构成了可供这种生命情绪永远勃勃向前的温床，并使其前进方向得到保障”。
第四，在与费尔巴哈、马克思的比较视野中，西美尔走了一条从宗教与人和社会的分离到回归的路。费尔巴哈认为超验的宗教存在是人和自己本质分裂的产物，提出了“上帝是人的本质的异化”的名言马克思沿着费尔巴哈的思路继续向前推进，指出人与自己的本质分裂是由于自己赖以生存的世俗基础本身分裂了，上帝作为人的本质的异化物，从根本上说乃是人的经济一社会异化的产物。因此，神圣的宗教世界的出现意味着和人和社会之间的分离，是人和社会病态的表现。相反，西美尔关于宗教与生命、社会一体化的观念，则将宗教性视为人的内在的生命天性和人际关系的深层品质，如果没有宗教，人和社会的存在反倒是不健康的，这使得宗教又回归到人和社会之中。在此与涂尔干坚持的“社会的观念正是宗教的灵魂”、“宗教力就是人类的力量和道德的力量”、宗教的功能在于“社会的凝聚和维护’的观点是一致的。
由此看来，思想家们关于宗教持有各自的思想观点和价值评价，这主要是因为他们思考问题的出发点和目的不同，理解问题的角度和思路也不同。费尔巴哈站在人本学的立场上，马克思立足于人的感性的现实的活动，所以都反对“超验’的上帝存在。但前者试图将超验拉回经验以后，重建经验根基上的“爱的宗教”，后者则要最终消解宗教，因为宗教在本质上和道义上被判为一种生存异化状态下的“幻想”，主张要在现实历史的进程中实现人与自然、人与社会、人与自身矛盾的全面和解，达到存在和本质相统一的共产主义，而这恰恰又是马克思确立的一种新的信仰。而西美尔作为生活在20世纪的思想家，一方面运思于学术史的思想脉络，另一方面立身于当下人的文化生存处境，将宗教理解为个体生命和人际关系中普遍存在的某种“形式冲动”和“社会精神结构”，并由之引出了现代宗教形而上学重建的构想，从而跳出外在疏离的宗教异化，进入内在融合的宗教生存。
进入20世纪以来，西方伴随着社会现实的演进和学术认识视野的拓展，关于宗教的研究和理解发生了巨大而深刻的变化，出现了一系列新的阐释方式和理论观点，提供了迄今为止人们把握和处理该领域问题的一些重要的观念和思路，西美尔便是一长串思想创造者如涂尔干、韦伯、蒂利希、汤因比、特洛尔奇等中的一员。
