当我们回头审视中国古代美学思想研究时，会发现一个问题，那就是我们长期以来采取的是“以西释中”的方法。例如，我们常常以西方“美是比例、对称与和谐”、“美是感性认识的完善”与“美是理念的感性显现”等等概念范畴来解释中国古代的美学思想。事实证明，这显然是片面的。因为，按照这样的模式要求中国古代美学，就必然得出中国古代美学“还没有上升为思辨理论的地步”①。也就是说，按照西方的标准，中国古代美学与美育思想还处于“前美学”阶段，没有多少价值可言。这显然是不符合实际的，起码是一种比较严重的“误读”。其原因就在于，包括黑格尔、鲍桑葵在内的许多西方学者不了解中西不同的哲学文化背景以及由此造成的美学与美育思想上的差异。要理解这种差异，首先就要了解中西方古代在哲学观点上的不同。中国古代是一种“天人合一”的哲学观，无论儒道，大体都是如此。只是儒家更侧重于人，而道家更侧重于天。西方则是一种“天人相分”的实体论哲学，或将世界的本质归结为“理念”，或将世界的本原归结为“物质”(人间)，但均为实体。正是这种不同的哲学观形成了中国古代“中和论”美学美育思想与西方“和谐论”美学美育思想的差异。
一
“天人合一”是贯穿古代文化始终的哲学观念。司马迁在《史记·太史公自叙》中抒发自己的志向时写道：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”“究天人之际”，是中国古代文化与哲学一以贯之的重大论题。“天人合一”命题集中地反映在《周易》之中。《易·乾·文言》写道：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，说明中国古代要求掌权者和文化人自觉地做到顺应天地、日月与四时的规律，做到“奉天时”，亦即“天人合一”，只有这样，才能吉祥安康。董仲舒在《春秋繁露》中明确提出“天人之际，合而为一”。对于“天”有多种解释，董仲舒更多倾向于“神道之天”，而在先秦时期则更多为“自然之天”，那时的“天人合一”更多包含人与自然统一的古代素朴的生存观。我们在这里主要阐释先秦时期的“天人合一”思想。而在西方，古代希腊时期的哲学思想则主要是一种“天人相对”(主客二分)的实体论“自然哲学”思想。在对世界“本原”的探索上中西之间是有差异的。首先，中国古代的“天人合一”是一种古典形态的“生存论”哲学思想。“天人合一”实际上说的是人的一种“在世关系”，人与包括自然在内的“世界”的关系。这种关系不是对立的，而是交融的、相关的、一体的。这就是中国古代的十分可贵的生存论智慧。《论语》说：“礼之用，和为贵。”这里的“礼”主要不是日常生活之礼，而是祭祀之礼，“大礼与天地同节”(《礼记·乐记》)之礼；这里的“和”可以理解为“天人之和”，是一种对“天人关系”的诉求。正如《周易·泰卦·彖》所论：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”说明只有遵循天地阴阳相交相合的规律，人类的生存才能走向吉祥安泰。而古希腊哲学则主要是一种“求知”的哲学，亚里士多德在《形而上学》开篇的第一句话就说，“人的天性是求知”。因此，古希腊哲学家总是将世界的本原归结为某种实体，被誉为西方第一位哲学家的泰勒斯将世界的本原归结为“水”，赫拉克利特则将世界的本原归结为“永恒的活火”，而柏拉图则将世界的本原归结为“理念”②。由此可以看出西方的“求知”与中国古代“天人相和”的差异。其次，中国古代的“天人合一”思想是一种特有的东方式的有机生命论哲学。英国科技史家李约瑟曾在《中国科技史》第二卷《科学思想史》中指出，中国古代是有机论自然观③。此言甚确。而有机论自然就包含在“天人合一”思想之中。诚如《周易》所言，“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，“有天地然后万物生焉”等等。又如《老子》所言，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。由此可见，中国古代以“天人合一”为标志的哲学是一种以气论为中介的有机生命论哲学，所谓天地、阴阳相分相合，冲气以和，化生万物。而西方古希腊则是一种无机的、以抽象的“数”或“理念”的追寻为其旨归的哲学形态。古希腊的自然哲学中的“自然”，并非指“自然物”，而是指一种抽象的“本原”与“本性”，是统摄世界的最高的抽象原则。因此，古希腊自然哲学是一种相异于中国古代有机生命论的“无机”的“抽象”的哲学。最后，中国古代“天人合一”思想在本原论上力主一种主客混沌的“太极本原论”。诚如《易传·系辞上》所说：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里所谓“太极”是对宇宙形成之初“混沌”状态的一种描述，表现为天地混沌未分之时阴阳二气环抱互动之状，一静一动，自相交感，交合施受，出两仪、生天地、化万物。《易·乾·彖》指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”将“太极”之乾作为万物之“元”、之“始”，也就是回到万物宇宙之起点。《易传·系辞下》还对这种“太极”之“混沌”和“起点”现象进行了具体描绘：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”这就是说，宇宙万物形成之时的情形犹如各种气体的渗透弥漫，阴阳交感受精，万物像酒一般地被酿造出来，像十月怀胎一样地被孕育出来。在这个&ldquo
;太极化生”命题中，《周易》提出了“元”和“始”的问题，也就是世界的“本质”问题。它的回答是：世界的本质既非物质，也非精神，而是阴阳交感、混沌难分的“太极”。这是一种主客不分，人与世界互在的古典现象学思维方法。而古希腊自然哲学对世界本质的回答则是物质的实体或精神的实体，依据的是主客二分的逻各斯中心主义，这是一种与中国的“太极化生”本原论相异的主客对立的理性主义的思维模式。
二
正是以这种“天人合一”的哲学观为基础，中国古代发展出“中和论”美学思想。早在先秦时期，古人就在艺术教育领域提出了“中和论”的美学思想。《尚书·舜典》即提出“律和声”的“中和论”美学思想：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”荀子在《劝学》中明确提出“乐之中和”的命题，所谓“夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”。对“中和”思想作全面深入论述的则是《礼记·中庸》的所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”尽管《礼记》并不是专门讲艺术教育的，但中国古代礼与乐紧密相联，强调所谓“礼乐教化”，而所谓“中庸”又是讲的道德的教化。因此，这一段论述用在艺术和艺术教育上应该是没有问题的。更何况，“位育中和”已经成为整个中国漫长中世纪的指导性思想原则，被刻在孔庙廊柱的门楣之上，当然它对当时的审美与艺术教育也同样具有指导作用了。所以，将“中和论”作为中国古代占据主导地位的美学与美育思想，应该是可以成立的。它具有十分丰富的内涵，并对中国古代其他美学与美育观念具有指导与渗透的作用。
第一，“保合大和”之自然生态之美。冯友兰先生认为，中国是一个大陆国家与农业为主的社会，所以，“中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的‘本’‘末’之别。‘本’指农业，‘末’指商业”。儒家和道家“都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已”④。正因为中国古代哲学与美学表达的是对“农的渴望和灵感”，故而追求天人相和，风调雨顺，五谷丰登。《周易》将之表述为“保合大和，乃利贞”(《易·乾·彖》)。这里所谓“大和”即“中和”，“贞”乃“事之干也”。农业之事即为丰收。即言只有达到天人之和才能取得丰收。这里，所谓“中和”即“天地位焉”之意，也就是《易·坤·文言》所说的“正位居体，美在其中”。也就是天地、乾坤各在其位，按照“易者变也”的道理，从乾下坤上与天下地上，通过“小往大来”之变化运动，各归本位，天地之气得以正常相交，生成万物，这就是通常所说的“泰”。正如《易·泰》卦辞所言：“泰：小往大来，吉，亨。”《易·泰·彖》：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”与之相反的则是否卦，坤下乾上，与天上地下，所谓“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”。这种“保合大和”、“位育中和”的天人之和、风调雨顺的自然生态之美成为“中和美”的主要内涵。这就是所谓的“正位居体，美在其中”。正是从这个意义上，我们说中国古代美学是一种反映了内陆国家农业社会审美要求的自然生态之美。
第二，元亨利贞“四德”之吉祥安康之美。正因为中国古代主要的美的形态是“保合大和，乃利贞”的自然生态之美，所以其具体表现形态就是“元亨利贞”、“四德”。《周易·乾卦》云：“乾，元亨利贞。”《周易·乾·文言》加以阐释道：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元亨利贞’。”这是具体阐释了“保合大和”自然生态之美的具体内涵。所谓元亨利贞“四德”，即强调君子顺应天道自然，既是造福于人民的四种德行，也是实现吉祥安康的四种美的举动。在这里，“四德”即“四美”也。
第三，“中庸适中”之适度适中之美。“中庸之道”是中国古代“中和论”的题中应有之义。孔子说，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”(《论语·雍也》)。又说，“过犹不及”(《论语·先进》)。《礼记·中庸》指出，“君子中庸，小人反中庸”。又借孔子的话说，“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”《礼记》在论述“中和”时也包含了“中庸之道”之意，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。这种“中庸之道”与中国传统哲学思想中“反者道之动”(《老子·第四十章》)密切相关，即言一件事情做过头了也会走向自己的反面，所以要“执其两端，用其中”。这也与农业社会的人类生活受自然气候条件更多制约有关，必须极度谨慎严格地按照农时行事，做到“适度适中”，反之，则“过犹不及”。具体言之，“中庸适中”的基本内涵：其一、“喜怒哀乐之未发”就是强调了情感的含蓄性；其二、“发而皆中节”就是强调了情感的适度性；其三、“天下之大本”、“大道”，即言“中庸之道”反映了天地运行变化的根本规律。
第四，“和而不同”之相反相成之美。&ldquo
;和而不同”是“中和论”哲学与美学的重要内涵，具有极为重要的价值。《左传·昭公二十年》记载齐侯与晏子有关“和”与“同”之关系的一段对话，阐述了“和而不同”的内涵：“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪，……声亦如味：一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。”这里告诉我们，“和而不同”犹如制作美味佳羹，运用水火酷酱盐梅鱼肉等种种材料，慢火烹之，以成美味佳肴。这样的道理同样适用于音乐，美妙的音乐也是由不同的，甚至相异相反的元素经过调和而成，相辅相济；这样的音乐才能平和人心，协调社会。“和而不同”划清了“和”与“同”的界限，“同”是单一元素的组合，“和”则是多种元素甚至是各种相反元素的组合，这样才能创作出美妙之音，悦耳之音，与济世之音。这里包含着古典形态的“间性”与“对话”的内涵，十分可贵。
第五，“和实相生”的生命旺盛之美。中国古代文化哲学不仅论述了“和而不同”的重要理论，而且进一步提出了“和实生物，同则不继”的重要观点，这其实是一种中国古典形态的生命论哲学与美学。《国语·郑语》记载了桓公向史伯请教“周其弊乎”，即周朝为何没落的原因。史伯回答说其原因在“去和而取同”，并就此解阐释道：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长，而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”在这里，史伯运用日常的生物学的规律来说明社会现象，指出如果地里的作物是多样的物种就能繁茂地生长并获得丰收；如果是单一的物种，则只能使田园荒废。社会现象与艺术现象同样如此，所谓“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”，所以必须“和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体”。这恰是《周易》所说的阴阳相生，万物化合，所谓“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。所以，“和实相生”正是中国古代“生命论”美学的典型表述，也是其有机生命性特点的表征。
第六，人文化成之礼乐教化之美。中国古代哲学与文化的根本宗旨是强调塑造君子的品德才华。《易·贲·彖》曰：“柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这里是说贲卦卦象为离下艮上，离为火，艮为山，山被火照，光辉璀烂，无比美丽，这就是所谓“天文”；而从爻辞看，是反映结婚的热闹景象，《易传》又将其扩大到时政，所以“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，对人民起到教化作用。《易传·说卦》对这种“人文化成”进一步加以阐发，指出“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故‘易’六画而成卦”。说明圣人作“易”是试图以天道之阴阳，地道之柔刚教化人民，建立人道之仁义。这种教化在中国古代主要借助于礼乐，就是所谓“礼乐教化”。《乐记》云：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”，也就是说礼乐教化的目的是回到人道“仁义”之正途。
三
众所周知，古希腊倡导的是一种“和谐论”美学，毕达哥拉斯明确地指出，“什么是最美——和谐”⑤，并将“和谐美”的基本品格归之为“由杂多导致统一”⑥。古希腊“和谐美”的最主要代表者亚里士多德则将美归结为“整一性”，认为“美是要依靠体积安排，因为事物不论太大或太小都看不出它的整一性”。他还认为，这和美的“整一性”的主要形式是“秩序、匀称和明确”⑦。美学史家温克尔曼则将希腊古典美归之为“高贵的单纯，静穆的伟大”⑧。另一位美学史家鲍桑葵则将其归结为“和谐、庄严和恬静”⑨。总之，无论如何概括，希腊古典美都是一种静态的形式的“和谐美”，“静态，形式与和谐”是其三要素，其核心内容则是“和谐”。由此可见，古希腊的“和谐论”美学之“和谐”是指一个具体物体的比例、对称、整一，是一种具体的美，与中国古代在“天人合一”哲学观基础上构建的“中和美”是有着明显差异的，不应将两者随意混同，更不应随意地以西释中。当然，两者之间的对话和比较、相互吸收则是完全应该的。
具体言之，两者有这样几点区别。其一是不同的哲学前提。中国古代的“中和论”美学是建立在东方“天人合一”哲学观基础之上的，而西方古希腊“和谐论”则建立在物质或理念实体性本原论哲学基础之上。其二，不同的民族情怀。中国古代的“中和论”美学思想反映的是一种以人文合天文的东方式古典人文主义，而西方古希腊“和谐论”美学则追求以“数”为最高统一的“和谐精神”。其三，对自然的不同态度。中国古代的“中和论”美学由于建立在“天人合一”哲学基础上，所以追寻一种“万物并育而不相害、道并行而不相悖”(《礼记·中庸》)的“万物齐一”的生态观；西方古希腊“和谐论”美学观由于遵循实体论本原说和逻各斯中心主义，必然在一定程度上站在“人类中心主义”的立场之上。其四，不同的内涵。中国古代的“中和论”美学思想是一种立足于“天人之际”的宏观的人与自然、社会融为一体的美学理论，西方古希腊的“和谐论&rdquo
;美学观则是一种微观的事物自身形式的比例、对称与整一。其五，侧重点的不同。中国古代的“中和论”美学侧重的是人的生存状态的吉祥安康，强调的是美与善的统一，而西方古希腊的“和谐论”美学侧重于事物自身的和谐，强调的是美与真的统一。其六，不同的艺术范本。中国古代的“中和论”美学所依据的艺术“范本”是以表意为主的诗歌与音乐；而西方古希腊“和谐论”美学所凭借的艺术范本则是雕塑。其七，不同的发展趋势。中国古代的“中和论”美学思想历经几千年历史，其艺术与美学精神在当代仍有其现实的生命力，其“究天人之际”的生态观，“和而不同”的对话精神，“生生为易”的生态论美学思想成为当代美学发展的源头之一。西方古希腊的“和谐论”美学思想的美学精神已融入当代美学之中，它作为古典时期特有的美学形态早已从19世纪下半叶开始被逐步超越。
总之，“中和论”与“和谐论”作为中西古代美学理论形态，各有其优长，可谓“两峰并立，双水分流”，在漫长的历史长河中滋养着人类的精神和艺术，应该通过对话比较，各美其美，互赞其美，取长补短，为建设新世纪的美学做出贡献。在这里，出现一个对于中西文化价值的认识问题，到底两者像许多学者所言是一种线性的西方进步中国落后，还是如梁漱溟、钱穆等学者所言是一种相互独立的不同类型的关系，从古代来说，显然是后者而不是前者。因此，作为中国学者应更多关注长期未得到应有重视的古代“中和论”美学智慧，予以深入的发掘整理，将之介绍于世界，发挥于当代。
注释：
①［英］鲍桑葵：《美学史》，张今译，北京：商务印书馆，1985年，“前言”第2页。
②赵敦华：《西方哲学通史》第一卷，北京：北京大学出版社，1996年，第9、14、119－122页。
③［英］李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，何兆武等译，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社，1990年，第315、619页。
④冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第15、17页。
⑤转引自阎国忠：《古希腊罗马美学》，北京：北京大学出版社，1983年，第23页。
⑥北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆，1980年，第14页。
⑦北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，第41页。
