内容摘要：新时期以来，人的问题是中国当代美学的核心问题，但对人的过度重视却导致了自然在美学研究中的长期缺席。本文认为，传统意义上的自然已因过度的“人化”而失去其固有的审美属性，成为仅仅为人而存在的感性形式。在这种背景下，只有承认自然的生命属性，将自然美看作生命的样态之美（生态美），将生态价值看作自然的第一价值，才能防止人学的美学进一步退化为人类自我中心论的美学，并使人与自然的平等对话成为可能。
关键词：人学自然美生态美
对于新时期中国美学来讲，将美还给人，将美学还给人学，这曾是80年代启蒙思潮留下的最重要的理论遗产。(1)它强烈的人本主义色彩，同样可以概括稍后出现的后实践美学（包括体验美学、生命美学、生存美学、超越美学等）的基本特征。但随着时间的推移，这种坚定地建立在人学基础上的美学的狭隘性日益彰显，其主要的表现就是自然作为人役使和征服的对象，它的独立品质和存在价值被严重地忽略了。尤其在人对自身实践能力的滥用导致了生态危机，人对个体感性生命的滥用导致了美学越来越堕入虚幻的背景下，这种狭隘性更是表现得愈加鲜明。显然，对于一种建立在人与自然和谐共存基础上的新型美学理想而言，这种以人对自然的实践征服和情感再造为前提的美学是缺乏公正的，它以人存在的唯一意义宣布了万物存在的无意义（或仅具有材料的意义），以人的单一主体性剥夺了万物各有其主体性。WWw.133229.coM于此，所谓人学的美学，其实已异化为人类自我中心论的美学；所谓美学的人本主义，其实就是人类自我中心主义。
因此，面对着人学化的美学中自然的缺席，一个新的亟待解决的理论问题就是将自然重新还给自然，重新发现其作为生命存在的本质，并在生态学的视野中重新建构人与自然平等对话的审美关系。
一．从人学的美学到生态的美学
在人与自然的关系上，深受西学影响的中国当代美学历来是讲究“以人役物”的。其中，人与自然在二分基础上的对立，人对自然的移情，人对自然的审美再造，最终形成一个以人为中心的和谐社会，是这种美学思维的大致线索。具体到作为新时期中国美学发展主干的实践美学和后实践美学来讲，虽然它们在对人的本质的理解上表现出巨大差异，但对自然的蔑视和贬低却构成了这两种美学共有的特征。其中，实践美学试图以劳动实践作为人与动物区别的标志，后实践美学则是以审美个体的高贵性来和对象世界拉开距离。同时，既然人被看作实践或生命的单一主体，他就无可置疑地拥有着对对象世界进行役使和解说的权力，而自然之物则只有显现了人的本质力量时才有存在的价值。显然，这两种建立在人与对象世界对立基础上的美学，在介入美的问题之前就有一个基本的假设：即人是主动的，自然是受动的；人是活跃的，自然是死寂的；对象世界都是人役使的对象，而不是可以作为平等对话的伙伴。另外，在实践美学和后实践美学的语境中，人的审美过程也不是对自然本身审美属性的充分肯定，而是被看成了对人的本质力量的确证过程。这样，美也就成了为人所垄断、所独享的东西，自然本身的存在仅具有材料的意义。于此，美在对象世界的实现与其说表现了人对自然的审美关注，还不如说达成了人对自身审美能力的新一轮迷恋。
在新时期中国美学出现的诸多与人学密切相关的核心命题中，对异化问题的讨论占有十分突出的位置。在80年代初，这种讨论的一个直接成果就是促成了人向人本身的回归。但今天看来，当时人们对异化问题的界定是十分狭隘的，它仅仅局限于个体与社会之间，而忽略了人与自然关系这一更宏观的哲学背景。可以认为，在人与社会之间，当反人道的强力（比如阶级的压迫和政治的专制）导致了人性的极大压抑和扭曲时，异化的社会明显成了人的敌人，而关注主体和个体的存在也就成了对人这一弱势群体最富号召力的美学话语。但进一步而言，在人与自然之间，当人无限膨胀的实践能力导致了自然的破坏，当人的情感对世界魔幻化改装使自然失去了原生形态，这时，人也就由受虐者一变而化为施暴者。所谓的向人本身的回归，则成了人以自己的本质力量向自然展开“伟大进军”的前奏，所谓的人的解放也因此和人对自然变本加厉的奴役成为一个问题的两个方面。由此看来，人的异化绝不应该是所要讨论的问题的终结，因为接踵而来的一个问题就是由于人的本质力量的无限扩张导致了自然的异化。
与对异化问题的讨论密切相联，在价值层面，自由是新时期中国美学的另一个核心范畴，克服异化的目的就是为了使人的自由解放得到最充分的实现。但是，从人与自然和谐共存的观念上看，人的自由界域的无限扩张必然意味着自然更大限度地失去自由，当人以自己的单一自由宣布了万物的不自由时，所谓的自由也就成了构筑某种权力话语的冠冕堂皇的借口。这种关于自由的悖论提示人们，对于美学来讲，平等比自由更重要，自由的存在必须有平等这个原则作为前提，否则它就会因与公正原则的悖谬而成为在本质上反美学的东西。从这种对于自由的新界说可以看出，当代实践美学和后实践美学所崇尚的自由，明显是审美主体对自由的独占和独享，而作为对象存在的自然恰恰因为人的自由而堕入被役使的深渊。这样，自由信念也就因为它和平等原则的尖锐对立而变得声名狼藉。在这种背景下，探索一种万物各有其主体性的人与物平等的美学存在的可能性，就成为当代美学获得进一步发展的契机，也成了重建人与自然新型审美关系的开端。
对于实践美学和后实践美学而言，在人与自然的关系上，不仅它们秉持的自由信念是殊可怀疑的，而且它们分别围绕实践和生命完成的本体论建构也并不可能达到对对象世界的完满解释。这中间，当实践美学以实践作为世界的本体时，它是试图以人的实践活动达到对世界整体的充分定义，但人的实践能力所无法达到的区域——比如原生态的、没经人的实践改造过的自然到底美不美的问题——却成为这种美的形而上学的一个重负。当然，对于这种情况，实践美学除了试图将它放在实践的理论之胃中消化掉别无他法，它的一个自我修正的策略就是将“自然的人化”改装成“自然的属人化”，也即将人视力所及的或意识活动的对象都作为实践的对象，而原生态的自然也因为人的感性能力（情感、欲望等）的介入而成为美。很明显，这种实践概念外延的扩张有助于使实践美学摆脱质疑者的诘难，但这种扩张又势必因其理论之胃的过度膨胀而导致实践这一命题的泛化，失去其应有的理论严肃性。尤其当人的无节制的实践活动导致了人类的生存环境日益恶化时，实践原则的普遍有效性则更加受到人们广泛的质疑。
从宽泛意义上讲，“自然的人化”本身就应该包括“自然的属人化”，因为感性化的欲望、情感、想象等个体生命能力对对象世界的“改造”，也是使自然属人的重要方式。这种看法可以在西方美学发展史上得到印证，比如，弗里德里希·费肖尔在19世纪初谈到移情问题时，已使用了“对象的人化”这种相类似的说法。[1]（p588）但是，不管是自然通过人的实践活动向美生成，还是通过人的生命活动向美生成，它的结论都是一致的，即在人之外，自然不会有独立自存的审美属性。在这种美学语境中，自然美显然成了一个十分荒谬的概念——如果我们将自然美看作人的本质力量的对象形式，那么它的价值就仅是对人实践能力的证明；如果我们将它看成人的情感活动的表征，那么这种美则只不过是人在内心世界产生的关于自然的心理幻影。这样，不但自然美成了一个不具有任何实质内容的虚假的概念，而且我们所说的自然之爱，其实也不过是对自己创造物的爱，或者对自己心理幻觉的迷恋。它最终所要达到的目标，只不过是为了满足“万物皆备于我”的自我神圣感罢了。
可以认为，当代美学之所以在对自然美的认识上陷入难以自拔的理论困境，一个核心问题还是对自然内在属性的认识产生了巨大谬误。从新时期中国美学所依托的学理背景上来看，虽然无数新观念、新方法不断花样翻新，但它对自然的认识却依然停留在西方近代科学的水平，它的自然观依然是西方经典科学的机械自然观。按照英国历史哲学家罗宾·柯林伍德的看法，西方文化从文艺复兴时期的哥白尼、特勒西奥、布鲁诺开始，科学的物质自然观开始逐渐形成，其中心论点是“不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没有能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动······自然不再是一个有机体，而是一架机器，一架按其字面本来意义上的机器，一个被在它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列”。[2]（p6）这种观念在17世纪的牛顿那里得到确立，并成为以后数百年间人们对于自然属性的基本判断，即自然世界是一个冰冷死寂的世界，它就像海岸边的弃船一样，只以尸体的形式展示其在自然中的意义。可以认为，这种机械自然观在伦理上赋予了人操纵自然的合法性，并使人对自然美独立自存可能性的否定显得顺理成章。
但值得庆幸的是，现代生物学和物理学的发展为改变这种状况提供了新的理论资源。比如，达尔文的进化论使自然界的动植物摆脱了生命周期的无意义循环，成为一种在存在中不断演化的过程；而现代物理学中的热力学第二定律，则发现了无机的自然也有一个在演化中一步步走向寂灭的“悲剧”结局······这些关于自然属性的新的探索提示人们，近代科学关于“惟人独活，万物皆死”的观念，典型地反映了西方资本主义上升时期人的傲慢和无知，它向人文科学的引伸则直接导致了人类自我中心主义信念的形成。与此相对，在现代科学的视界内，不但人的生命是不可逆的，而且有机的自然也在对自身生命的一次性消费中走上了一条不归路——他（它）们都是在时间中流逝着自己的生命，只不过衡量其生命的时间量度有着长和短的差异罢了。很明显，在科学的自然观已发生了巨大变革的背景下，如果自命为最具自由公正精神的美学却依然停留在西方近代科学的思维逻辑上，这无疑是一种十分可悲的事情。
万物皆有生命，万物各有其主体性，这是生态美学应该确立的观念。如果我们由此承认自然中的万物都是独立自主的生命存在，那么人的自命的高贵，以及人以此为基础确立的对自然进行控制、役使的天赋权力，也就失去了继续存在的合法性。代之而起的人与自然的关系，必然是双方在生命基础上的平等关系，是承认万物各有其主体性前提下的人与物平等对话的关系。这是一种更具普遍意义的关于生命的形而上学，是人与自然在生命的基础上结成的新的同盟。如果以此为前提重新审视自然美的生成，那么我们就必须承认自然美是人与自然之间生命互动的结果，而不是什么“自然人化”或“自然属人化”；是“相看两不厌，唯有敬亭山”式的互相欣赏，而不是“石油工人一声吼，地球也要抖三抖”式的人化实践；是“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”式的同情关系，而不是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”式的单向移情。人以忘情的状态投入到对象世界，对象世界以鲜活的生命投入人的怀抱，这才是美学应该追求的理想化的人、物关系；以人是一切自然关系的总和代替人是一切社会关系的总和，这才是对人的本质属性的更合理的规定；让死寂的、被动的自然复活为鸢飞鱼跃的生命世界，让人与自然重新站在同一地平线上去“万类霜天竞自由”，这才是美学应该呈示的审美境界。生态美学也正是在这个层面上成为了真正的“第一美学”。
二．从自然美到生态美
当原本死寂的自然具有了鸢飞鱼跃般的生命内涵，当自然由人役使的对象转换成与人平等对话的对象，传统意义上的自然美其实已被生态美这一崭新的范畴所取代。可以认为，生态美就是自然对象所展示的生命样态之美，由此确立的人与自然的审美关系，是互为主体、互为对象的关系。
首先，从生态美学的角度看，“物不自美，因人而彰”这种几成定论的自然美观念应该作出重新反省。自然并非只为人而美，而是包含着独立的审美品性和价值，甚至具有独特的审美感知能力。达尔文在19世纪就曾经指出，对美的感知并不是人类独有的能力，自然界的动物也像人一样具有审美表现和审美鉴赏的欲求。在他看来，不但人的美感会在为了获得异性的青睐中苏醒，而且自然界的各种生物也倾向于向异性展示出自己最美丽动人的侧面。如他所言：“如果我们看到一只雄鸟在雌鸟之前尽心竭力地炫耀它的漂亮羽衣或华丽颜色，同时没有这种装饰的其它鸟类却不进行这种炫耀，那就不可能怀疑雌鸟对其雄性配偶的美是赞赏的······如果雌鸟不能够欣赏其雄性配偶的美丽颜色、装饰品和鸣声，那末雄鸟在雌鸟面前为了炫耀它们的美所做出的努力和所表示的热望，岂不是白白浪费掉了。这一点是不能不予以承认的。”[3]（p112）
当人们承认动物也有美感和审美表现的意识时，这必然也就意味着人所确立的审美尺度不能作为天下一切生命之物的共同尺度，而是体现出多元标准共存的特点。关于这个问题，法国启蒙思想家伏尔泰曾经指出：“如果你问一个雄癞哈蟆：美是什么？它会回答说，美就是它的雌癞哈蟆，两只大圆眼睛从小脑袋里突出来，颈项宽大而平滑，黄肚皮，褐色脊背。”[4]（p124）中国哲学家庄子在其《齐物论》中说得更明确：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”[5]（p90）可以认为，只有承认万物各有其审美的尺度或标准，美学才会抛除人为的偏见，才会将自然界中那些长期被看作没有审美价值的丑陋之物纳入美的范围。这样，美学也就不仅在更广阔的生命区域具有了价值评判上的中立性和公正性，而且美也在多元发展和多元表现中体现出更深刻的自由本质。
可以认为，当人将审美的能力仅仅局限于人类自身时，这只不过是人类自恋情结在美学上的反映，只不过是人类以认识上的狭隘和独断剥夺了对象之物作为审美主体的应有权力。这既是人对自然的无知，也是因傲慢而变得愚蠢的表现。基于这种判断，传统意义上关于人类社会出现之前有没有美存在这一问题，就应该作出新的回答。从生态美学的角度看，地球上自从开始有了生命之物的存在，也就有了审美主体和审美对象的存在，人是否来到这个世界并不足以决定审美活动的发生。正如汉斯·萨克斯所言：“物体的美是其自身价值的一个标志。当然这是我们的判断给予它的。但是，美不仅仅是主观的事物，美比人的存在更早。蝴蝶和鲜花以及蜜蜂之间的配合都使我们注意到美的特征，但是这些特征不是我们造出来的，不管我们看见还是没有看到，都是美的。”[6]（p58）
其次，从生态美学的角度看，自然界的生命之物不仅有独立的认识和发现美的能力，而且也以它们独特的方式完成着美的创造。经典美学是建立在人与自然物相区别的基础之上的，这种区别不但表现为对人的审美能力的肯定和对自然生命审美能力的否定，而且更表现为人可以自由自觉地完成美的实践创造，而动物不能。对于中国当代美学家来讲，这种观念的形成和对马克思经典美论的误读大有关系。马克思讲过：“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”[7]（p202）关于这种动物实践与人类实践的巨大区别，马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中讲得更明确：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[8]（p97）
从这两段引文可以看出，马克思并不像人们一般认为的那样，否定动物有创造美的能力，而只是将人对美的自为的创造与动物对美的自在的创造作了区分。这种区分并不意味人是美的惟一的创造者，而只是辨析了双方在对美的创造中所表现的方式的不同。从对象事物所体现的创造美的自然本性来讲，虽然“最蹩脚的建筑师”在审美创造的主观能动性方面超过了蜜蜂，但即便是“最聪明的建筑师”创造的峰房，也比不上蜜蜂创造的蜂房那样具有原生态的审美格调。同样道理，即便人可以按照美的规律逼真地复制出各种自然景观，但这种经过人工雕琢的东西，也远远比不上自然本身那种“清水出芙蓉，天然去雕饰”的美。从这个意义上看，自然界的动植物在无意之中完成的审美创造，明显高于人的有意的复制；来自自然的天籁之音永远高于人为摹仿的声音。
同时，人们总是习惯于认为，只有人才会从自己的实践成果中直观其本质力量，并通过对自身本质力量的肯定而进一步肯定实践成果的审美属性。但是，一种更合理的判断也许是，我们之所以不承认动物能从自己的创造物中得到审美喜悦，是因为我们对与人隔离的自然生命世界还知之甚少，那自然生命在成长和发展中所体现的生存智慧和忧喜悲欢，对人来讲还是一个无法破译的谜团。从这种谜团尚没有得到有效破译的角度看，下面的反问就显得十分有力——“人们怎么知道蜂房、蚊穴、鸟巢、河狸的堤坝、野兽的兽穴对于它的建筑者不美呢？人们怎么知道蜜蜂的舞蹈、孔雀和羚羊的求爱仪式在它们自己看来不美呢？人们又怎么能够感受到动物之间通过自己的信息交流，进行着有条不紊、齐心协力地抵抗外敌的美呢？人们又怎么知道生物与其环境和谐相处的满意的生活之美呢？”[9]（p257）只要人们不能用大量令人信服的论据对以上问题作出明确的回答，那么任何对动物是否能从自己的创造物中得到愉悦的先验判断，就明显是武断的。如果人非要肯定自己的实践是美的实践，而动物的实践是不会带来任何审美愉悦的盲目的实践，那么，这只能说明人性的狭隘和偏执，以及试图独占美的解释权的霸权心态。
第三，如前所言，生态美是自然生命充盈的物态之美，而不仅仅是对象事物与人的感官发生联系时所形成的美的表象。这种区别意味着，判断生态美和自然美的标准是有很大差异的。可以认为，生命之美是生态美的本质特征，事物自身的天然状态是生态美的最理想呈现，对象的外观是否能引起人感官的快适并不足以成为美的决定因素。但是，如果人的标准不能成为判断生态美的决定性标准，这也会引发一个新的问题，即在人与自然界各种有灵的生命之间，到底还有没有一个被所有生命共遵的审美标准，到底有没有被所有生命共享的生态美存在呢？显然，如果对这个问题不能作出肯定的回答，那么生态美就有在审美的多元化中走向失范的危险。对于这一问题，下面的探讨也许是必要的：比如，虽然人眼中的美丽物象和一只蜜蜂、小鸟、癞哈蟆的审美判断会有很大不同，但他（它）们也有审美的共性，即都对运动的、活跃的自然对象抱有好感，都对世界的生喜悦，对世界的死厌恶。像一只蜜蜂，它明显热爱花朵的绽放；一只小鸟，它也乐于和翩然而飞的同伴作“飞鸟相与还”。另外，即便一只癞哈蟆，它虽然对世界中静止的一切缺乏感知能力，但如果对象呈现出运动之象，它马上就会作出敏锐的反应。由这种分析可以看出，在人与自然生命之间，虽然产生美感的对象和方式有很大不同，但对生命运动的热爱却铸就了他们共同遵守的同一性，也即超越自然与人类之上的人、物混同的美，是一种生态学意义上的动态生命之美，这种动态之美应该是各种有美感的自然生命共遵的共同美。
当然，说自然界的动物也有美感，甚至认为人与动物之间有共同美存在，这种判断毕然会因为不具备充分的科学证据而受到人们的质疑。但是，只要人在介入审美活动时，有意识地在人的维度之外纳入自然的维度，这就足以使人的审美观念和实践方式发生重大改变。比如在当代，随着生态观念的深入人心，人们已很少围绕自身作刻意的修饰和制作，而是将保持个体生命的原生形态作为生活舒适的重要标志。这种观念的转换意味着，人在按照美的规律创造世界的同时，已经开始兼顾到按照生态的规律造型，从而达到自然原生形态的复现与人工制作的圆融统一。在这里，人为加工对象世界的意图总是被刻意隐藏，审美创造的理想也是将复现事物的天然形态作为最高的理想。显然，通过人的努力复现出的自然的原生形式，明显要高于以理性形式对自然生命构成的禁锢；对事物天然形态的顺应，明显是在追求造物者赋予万物的自然形式。也就是说，通过在尊重自然前提下对自然的人工参与，生态美学的实践是既要保持自然的原生性又要与人生存的快适达到完美的契合，这种按照美的规律造型与按照生态规律造型的结合，是生态美学介入审美实践的典型方式。
三．生态美的价值与理想
人类往往因为追求美而至善。虽然重建人与自然的互动关系是生态美学关注的主要问题，但这种互动绝不是它所要追求的最高价值和理想境界。从生态美学的角度看自然，它所具有的审美价值明显比常规的自然美更丰富，它所要达到的理想目标也明显比自然美更富有广泛的包蕴性。这就像一棵树，对于一个生态学家来讲，它发达的根系遏制了生长区域的水土流失，它庞大的树冠不仅增加了周围地区的降雨，而且有效地使该区域保持湿润。同时，有了湿润的土地，也就有了自然界草木的生长，草木的生长又能引来蜂蝶的舞蹈和栖鸟的欢唱，并最终给人提供一种莺飞草长、万物群生的美好生存环境。在这里，一棵树的存在，是一种希望，也是一种象征，当它和自然界许多美好的自然生命组合在一起，并共同表现它们的自由生命时，一种万物和谐共存的生态美景观也就在人们的眼前得到了完美的呈现。
在和谐的生态美的境界中，传统的关于审美活动与人类的认知活动无关的观点、不涉利害的观点明显是值得反省的。因为人们只有对自然对象的生态价值有了深刻认识，才能对其审美价值作出更充分的肯定。比如，“热带雨林之所以美，不仅在于它具有众多物种繁荣的外观，而且也由于它给人类的生活提供了充足的氧气，净化了大工业和城市生活释放的大量废气；大海之所以美丽，也不光在于它环抱陆地、水天相连的壮丽景象，吞没一切的宏伟气魄，还在于它参与地球的水、大气以及其它生物化学循环，保障了生命维持系统的存在。”[9]（p263）在这里，由对象事物的生态美所衍生出的生态价值，明显超出了常规意义上和真、善对立的审美价值，它不但是构通生态真（生态规律）与生态善（生态伦理）的桥梁，而且在更高的层面上达到了多元价值判断的高度统一。
当生态美的价值被看作多元价值的统一，当自然界的各种生命体现出休戚与共的共生关系。这也就意味着和谐之美是生态美的最高表现形式。传统美学总是习惯于将孤立地看待审美对象作为审美活动的主要方式，但对于生态美学来讲，它一个方面充分肯定个别事物的生态美价值，但另一方面更强调自然生命在相互作用和协调中所体现的整体景观。因为自然生命在相互支持、互惠共生中所体现的相濡以沫，相亲相爱，显现出了天地万物在泛爱中融为一体的特点，而这种无言之爱、自然大情，正是天地大美所依托的源生性情感，也正是美之为美的本质所在。庄子云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”[5]（p582）试想，如果没有自然万物在相互依存中所体现的生命之爱作为基础，所谓的“天地大美”大概也只能退化为自然万物为个体生存而互相攻伐、摧残的大丑了。从这个意义上看，生态美不仅是天人合一、美善统一的高度和谐，而且以自然生命之间的泛爱构成了它们普遍的本质。
如果说爱是人与自然之间、自然生命之间关系的本质，那么它就是生态美学建构自己理论体系的逻辑起点。生态美作为个体生命与其生存环境在相互依存中所展现出的美的形态，不管是体现为相互协调关系的形成，还是体现为最终的和谐，都以这种本然之爱作为基础。在人与人之间，人们谈论和谐的人际关系，最恰切的形容莫过于“四海之内皆兄弟”，并常常用“五百年前是一家”作为这种相爱关系血缘上的依据。同样道理，在人与自然之间，虽然在走向文明的进程中日复一日地相互分离，并在生存竞争中不断强化着相互的敌意，但无可否认的一点是，不论是人还是自然界的各种生命，从生命起源上看都具有同一的起点，都具有不分亲疏的同源性。现代科学证明，地球形成之初并无生命存在，到了大约38亿年前，才产生了无核单细胞生物这种最简单、最原始的生命。从这个意义上讲，不管是人还是自然界的动植物，他们都具有共同的祖先，都是无核单细胞生物的子孙。这种生命的同源关系，为建立生态意义上的爱提供了历史和血缘上的保证。
在16世纪末，英国玄学派诗人约翰·堂恩曾写下了一首歌颂人类泛爱精神的光辉诗篇，并鼓励着西方一代代具有博爱情怀的知识者为捍卫人类存在的整一性而献出自己的热血，甚至生命。诗中写道：
谁也不能像一座孤岛，
在大海里独居。
每个人都似一块小小的泥土，
连成整个陆地。
如果有一块陆地被海水冲去，
欧洲就会缺其一隅。
这如同一座山岬，
也如同你的朋友和你自己。
无论谁死了，
我都觉得是我自己的一部分在死去。
因为我包含在人类这个概念里。
因此我从不问这丧钟为谁而鸣，
它为我，也为你。[10]
这首诗代表了西方人本主义精神所能达到的最高境界。诗人强调人与人之间不仅是主观上对他人有无仁爱之心的问题，而且说明人类作为一个血肉相连、不可分割的利益共同体，爱他人也就是最好地爱自己。但是，在当代生态美学的语境中，人们依然可以鲜明地看出这首诗在高扬人道主义精神时所表现的狭隘性，这是因为，不仅“在人类这个概念里”，人与人之间是不可分的，而且在生命这个更广阔的概念里，一切宇宙中的生命存在都是一个不可分割的整体。今天，人们从人类的一已私利出发，可以对自然界里物种的灭绝报以冷漠，甚至为了加快自己的富裕而向自然发起残酷的劫掠和讨伐，但是，那看似与已无关的自然生命的死亡，却正在某种程度上加快着人类作为一个物种在地球上的灭亡。所以，那由生态危机敲响的丧钟，既是为自然生命的消亡而鸣，更是为劫掠者行将到来的末日而鸣。
关于世界万事万物的相联性，当代信息论的研究者曾有一个形象的比喻：蝴蝶在北京扇动一下翅膀，就会在美国的纽约引起一场暴风雨。这种普遍联系的观点，正是我们要将看似无关的人与对象世界看成一个整体的原因所在。在西方古典时代，作为对象存在的自然生命单纯地被看作一种弱肉强食的食物链关系，而人作为从食物链环中跳出来的高等生命，则具有对自然生命生杀予夺的天赋权利——全世界的异类生命都以人类的菜谱表现自己的存在价值。值得欣慰的是，在当代，这种处处透着残酷生存竞争的“食物链”，终于被人们改换成了“生物圈”这一让人产生美好联想的称谓。这种生物圈，预示着地球上的各种生命像小朋友手拉手一样，重新有机会跳起圆圈形的舞蹈。这种圆圈舞，是没有歧视和敌意、各种自然生命都有机会平等参与的生命之舞，是生态美学兆示的世界真正走向大同的理想。在这个生命的圆圈舞中，我们不允许任何一环出现断裂或空档，而不必去追问身处其中的人类是一位领舞者，还是一位一般的演员。
