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郭店楚简《五行》的心术观

2015-10-05 15:00 来源:学术参考网 作者:未知

  按郭沫若对《管子》四篇的 研究 ,“心术”即“心之行”,“术”与“行”同指“道路”。《性自命出》讲“心术”、“心之行”,《五行》讲“德之行”,二者的共性是显然的。按,从字源上看,“德”字从直从心,楚简上“德”字就写成“直心”。然而“直”是“循”之本字,那么,“德”即“心之循”,也即“心之行”。 “德之行”岂不成了“心之行之行”了吗?简言之,“德之行”就是心灵流行的路径、现象和 方法 。
  竹简《五行》与《性自命出》毕竟有区别。大略地说,《五行》不是从 社会 层面一般地讲养心、用心的方法,而是凸显其中更重要的层面,更强调道德的内在性和道德的形上性。在这个意义上,“德之行”与“心之行”乃同中有异者。
一、五德形于内,德气流于外 
  《五行》首章简1-4:“五行:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。”“形”在这里是动词。这里强调的是,“仁、义、礼、智、圣”并不在外,通过身体力行、道德实践,这些德目返流之于内心,成为君子内在的德性。这样一种心灵的流向(“心之行”),与《性自命出》所说的“生德于中”相类似,但更 哲学 化。这就是仁、义、礼、智、圣的内化!
  请注意,“德之行”与“行”是相区别的,又是相统一的。这是“下学上达”的两种流向,是形上形下的双向撑开,是内圣外王的有区别的统一。儒家的身心观至此而大变。就“心”来说,有“内收”(形之于内的“德之行”)和“外扩”(流之于外的“行”);就“气”、“身”来说,内收、外扩都必须凭藉“德气”和“身”、“体”,并且由于“气”的作用,在“身”、“体”上有不同反映。“气”、“身”也反过来制约“心”、规定“心”。
  该篇接着说:“德之行”“五和”谓之“德”,“四行”“和”谓之“善”。仁、义、礼、智、圣的和合,是形上之天道;仁、义、礼、智的和合,是形下之人道。前者“诚于中”,后者“形于外”。前者是与天道相连的道德心性,属超越层面;后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。以下我们看到,与《性自命出》一样,《五行》也大讲“忧”“思”“悦”“安”“乐”。但这是在超越的层面、圣智的层面讲的。第二章5-6简:“君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心[之悦,无中心之悦则不]安,不安则不乐,不乐则无德。”读者无不重视“中心”二字。“中心”也就是“内在之心”,关于“中心”与“外心”,下面还有专门论述。据邢文的研究,竹简《五行》之经与帛书《五行》经说的区别,乃在于竹书是以“圣智”为主线贯穿全篇的,帛书经部文序的改动,则使这一中心线索稍显模糊。换言之,上句所说的“中心之”智、忧、悦等是最高的智慧,是理性的愉悦,是超善恶的忧乐,是内在的极至之安。这是圣贤的境界。
  就君子人格而不是就圣贤人格来说,则既要五德的内化,还必须注意“时行之”。第三章6—9简:“五行皆形于内而时行之,谓之君[子]。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不长[不得,思不轻]不形。不形不安,不安不乐,不乐无德。”君子、志士在人道(善)的层面要有所作为,有道德实践,才庶几近道;在天道(德)的层面,则是道德的知、情、意的内化。该篇接着说道德的“仁思”、“智思”、“圣思”与五德内化的关系,似乎是说道德理性思考、道德体验、体悟的明觉精察和玄冥契合,对于善行实践的提升,终而促使五德形之于内。于是君子获得与圣贤境界一样的终极性的安乐。
二、仁之思,智之思,圣之思 
以下反复讨论“不仁,思不能清”,“不智,思不能长”,“不圣,思不能轻”。不仁不智的人,未见君子时,忧心不能掇掇,既见君子,其心不能愉悦。不仁不圣的人,未见君子时,忧心不能忡忡,既见君子,其心不能诚服。《性自命出》未见如此这般细腻地铺陈心之“思”的文字:
 第一,“仁之思”——精细。所以说“精”、“清”,是德气充盈、流行的特征。“仁之思”与身体相连。设身处地,体贴入微,关心他人的忧乐和民间的疾苦,与他人同忧同悦,实为孔子之忠(“己立立人,己达达人”)和恕(“己所不欲,勿施于人”)的展开。因此,“仁之思”不仅是心之思,也是体之行,是内化的德气流于颜面和四肢。这是与身行浑然一体的“心思”。第五章12—13简:“仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。”仁者爱人!这就是温润如玉的仁者气象。读这一章,我们很 自然 地背诵出孟子的话:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也  然,现于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”“  然”,朱注为“清和润泽之貌”。“仁之思”是身与心的交流,内的积淀和外的呈现的同时完成。又,《成之闻之》第24简:“形于中,发于色,其  也固矣,民孰弗信?”这句话可与上引各条材料互参。
  第二,“智之思”——长久。很有意思,心之“智思”与身体的一个器官——眼睛及其功能相连。通过眼睛,时时发现贤人,可以获得长久不忘、刻骨铭心的心思,使我们进入德性的“明”!“明智”是何等的智慧呢?查本篇第6、15、16、17章,我们恍然大悟:有眼不识泰山,是睁眼瞎。“心”“目”之功能,是让你有意识地、随时随地地“见贤思齐”。“未尝见贤人,谓之不明。”“见贤人而不知其有德也,谓之不智。”“见贤人,明也。见而知之,智也。”[10]原来,有意识地发现贤人的品格,很大程度上是通过贤人的身教(身体语言),这亦与“礼”有关。“智之思”是以目接贤人之身行、礼仪之后的反思。此与治躬之礼教有关,与衣服容貌有关。“明智”是善于发现贤人,向贤人 学习 的智慧,也是“明明”——明了发掘内心德性的智慧。需要注意的是,发现了贤人的美德,自己也能产生温润的玉色。乃至我们的颜面出现玉色,表明智德已内化于心。
  第三,“圣之思”——轻盈。“轻”也是气的特性。人们很难见到圣人,有时空的阻隔,但可以凭藉气或 音乐 与之联系。因此,“圣之思”与我们身体的另一器官——耳朵及其功能相连。“圣”字从耳。君子要有听德,善于听闻、明了、学习、仿效远古圣人的榜样。“未尝闻君子道,谓之不聪。”“闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。”“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。”[11]及至我们的耳际充满美好的玉音,表明圣德已形之于内心。如果说“智之思”与礼教有关的话,那么“圣之思”则与乐教有关。“圣之思”是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思,即通过口传、心传,对身以载道的圣人气象予以体认。这种圣听、圣思,是对于超越天道的谛听和冥契,是一种精神性的直觉体验。正因为它带有神性的意味,故而曰“圣之思也轻”,有如气一样轻盈。
  闻而知之,见而知之,都是身体的体验之知,还要转入另一种体知——实践之知——知而行之,知而安之,安而行之,行而敬之,于此方能有仁德、义德、礼德。这也就是通过四体向外扩充,向外实行了。可见,在五德内收(形于内)的同时,德之气充盈于身体的各部位,并施之于体外。
  如前所述,“五行皆形于内而时行之”,既形之于内,又流之于外,是一个过程的两个方面。《五行》重点叙述了一心之“三思”——仁之思、智之思、圣之思,心通过道德体验的明觉精察或聪明圣智,使内在的精神性的道德呈现于、流动于人的情感、颜面、四体。此处的“三思”,借助于体、眼、耳,其德性内化的外部表征则是玉色与玉音。“三思”程度有所不同,“圣之思”与天道相接。
三、“中心”与“外心” 
  楚简《五行》对形于内的“中心”与发于外的“外心”的讨论亦格外引人注目。
  “君子亡中心之忧则亡中心之智,亡中心之智则亡中心[之悦],亡中心[之悦则不]安,不安则不乐,不乐则亡德。”(第5、6简)
  “颜色容貌温,变也。以其中心与人交,悦也。中心悦旃,迁于兄弟,戚也。戚而信之,亲[也],亲而笃之,爱也。爱父,其攸爱人,仁也。”(第32、33简)
  “中心辩然而正行之,直也。直而遂之,肆也。肆而不畏强御,果也。不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵,其等尊贤,义也。”(第33-35简)
  “以其外心与人交,远也。远而庄之,敬也。敬而不懈,严也。严而畏之,尊也。尊而不骄,恭也。恭而博交,礼也。”(第36、37简)[12]
  “中心”是内在之心,是“德之行五和谓之德”;“外心”是内心的发用,是“四行和谓之善”。与前引简书第5、6简相对应的帛书《五行》经部,还有一句:“君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则[无]德。”“忧”即“思”,指深深的思虑。忧思又与仁爱之心相连,因此“中心之忧”与“仁之思”相对应。相应地,“中心之智”与“智之思”对举,“中心之圣”与“圣之思”对举。仁之思、智之思、圣之思都是“中心”之思,依次递进。“中心之悦”,是内在的愉悦,超越世俗苦乐之外的安乐。楚简《五行》的逻辑很有意思,让我们对照以上引文的四段:第一段连同帛书的补充,是“中心”与天道的契合。第二段,由内在的仁心、愉悦出发,把诚挚的亲爱亲人(父母兄弟)的感情推扩出去,关爱他人,这个过程就是仁。这是仁德的内收与外扩。第三段,由内在的理智、分辩出发,区分直曲、是非、善恶、大道小道、贵贱、贤不肖,这个过程就是义。这是义德的内收与外扩。第四段,把内在的道德的知、情、意发用出来,与人交往,在交往过程中产生庄敬、严畏、恭敬之心,并实践一定的仪节,这个过程就是礼。与身形相连的礼仪是内在性的仁、义、礼德的外在化。请注意,以上所引第二段其实是说的“仁者人也,亲亲为大。”第三段是说的“义者宜也,尊贤为大。”第四段是说的“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”这几句话合起来,不正是《中庸》所记载的孔子答哀公问政的一段话吗?
  关于“内心”与“外心”,《语丛一》简20、21、25:“天生百物,人为贵。人之道也,或由中出,或由外入。”“由中出者,仁、忠、信。由[外入者,礼、乐、刑。]”“……生德,德生礼,礼生乐,由乐知刑。”[13]从《五行》和上引《语丛一》诸简来看,仁义忠信显属内在,礼乐刑政则属外在。这与子思、孟子的思想相一致,而与告子的“仁内义外”思想不同,亦与楚简《六德》的思想有区别。《六德》简26、27:“仁,内也。义,外也。礼乐,共也。”[14]《五行》、《语丛一》强调道德的内在性与主体性,对举“中心”、“外心”,肯定二者的一致和区分,把形式化的礼乐和刑政作为内心的发用。
  竹简《五行》区分“内心”与“外心”,表明作者认识到“心”的功能是复杂的,与“天道”、“圣”境界相连的体验是内在之心的体验。在一定意义上,此“心”是可以暂时地摆脱形躯之累的,这就与下面我们将要说到的“独”、“舍体”可以联系起来。“内心”与形上、超越之“心”可以相连,亦可与“外心”相连。我们不妨以下图表示:
      “独心”-----形上、超越之心
          上达
      “中心”——五德形之于内,仁之思、智之思、圣之思——仁、义、忠、信
          下学
      “外心”——四德行之于外——礼、乐、刑、政

四、心与形体的“一”与“独” 
  竹简《五行》还论及心与耳目鼻口手足的关系。该篇第45-46简:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。和则同,同则善。”[15]这里区分了“心”与“心之役”,肯定了人的主体性,肯定了心志的统摄作用,又强调了“心”与“耳目鼻口手足”的整合、协调。《五行》的身心观,一方面抬高“心”之“独”,一方面又说明“心”的均平、专一,“心”与“耳目鼻口手足”等形躯、形体的整一、合一。该篇在引述了《诗经·尸鸟鸠》“淑人君子,其仪一也”(仪,指义或宜)之后说:“能为一,然后能为君子,[君子]慎其独也。”“君子慎其[独也]。君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,[有与始,无与]终也。金声,而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天[道也]。”[16]引《诗经》以尸鸟鸠抚育孩子说明用心均平专一,这里比喻“心”与“心之役”的关系。在为善(人道)的层面,心与形体(耳目鼻口手足)是始终合一的,这样才能把仁、义、礼、智“四行”实现出来。至于在为德(天道)的层面,心与形体(耳目鼻口手足)由合一又走向分离(“独”),走向超越神圣层面。
  以后在帛书《五行》的“说”中,更 发展 了“独”与“一”的思想,引入了“一”与“多”、“体”与“舍体”的概念,解说者的发挥固然推进了原本的思想,也使原本的意思更加明朗化了:“能为一者,言能以多[为一]。以多为一也者,言能以夫[五]为一也。”“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓[独],[独]然后一。一也者,以夫五为一也。”“独也者,舍体也。”“君子之为善也,有与始,有与终,言与其体始,与其体终也。君子之为德也,有与始,无[与终。有与始者,言]与其体始。无与终者,言舍其体而独其心也。”[17]帛书《五行》是说,心为“一”,五官四体为“多”,正因为心能独,即超越于五官四肢,故能对五官四肢均平(不偏不倚)、专一,进而能统摄之。所谓“一”,指用心专一。所谓“独”,指舍弃形体。帛书对“独”的解释,指心思、情感的内在性,所举例子为外在的丧服、丧礼之于内在的至哀,如《论语·子张》所说的“丧致乎哀而止”。内在性的体验到一定的程度,则消解了耳目鼻口手足的牵累,进于精神性的玄冥之境。也就是说,君子在人道(善)的层面,其心与形体是始终整合在一起的,因为道德行为必须通过形体实现出来;君子在天道(德)的层面,其心与形体则由合一走向区分,此心通过剥离形体而神圣化了。换言之,道德行为表现于外,心与形体始终是谐合的。道德理念形之于内,道德修养的境界由人道进至天道,则要舍弃形体。池田知久先生认为,帛书《五行》的意义说明了“心”对身体诸器官的支配性和“德”完成时对身体性、物质性的拨无。“借着解开来自‘体’的束缚,升华至一种世界精神或绝对理性为止,通过这些阶段,然后获得人的真正的主体性,可以说这是高扬主体性的 哲学 。”[18]
  我的看法是,帛书《五行》的“德之行”是德气流行的 理论 ,仍然是以“形于内”与“流于外”、“心”与“身”的合一为基础的。没有“心”之气与“耳目鼻口手足”等身形之气的合一,就没有道德实践,没有道德实践的人道之善,就不可能有“心”的精神化,超越升华为天道之德。德气流行的模式是:内收(形于内,心对身的“一”)——外扩(流于外,心与身的“和”)——再内收外扩(通过仁之思、智之思,心与身进一步“和”,心与体始,与体终,具体实践仁德、义德、礼德)——再内收(通过圣之思等,达到终极性的安乐,心对身的“独”及“舍体”)——……
  楚简《五行》之经尚没有如帛书《五行》之说,发展成完备的“仁、义、礼、智、圣”五种德气说,也没有明确的提出“舍体”方式,对于形体的精神化和精神的形体化没有充分论证,但都有了萌芽。
五、余论 
  郭简身心观在除《性自命出》、《五行》之外的各篇也有所体现。例如《缁衣》第8、9简:“子曰:民以君为心,君以民为体。心好则体安之,君好则民欲之。故心以体法,君以民亡。”[19]流传至今的《缁衣》本可参:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡。”[20]君民关系在此姑无论,仅就心体关系而言,显然有心导体,体从心,体全心亦全,体伤心亦伤之意。此亦为与《五行》类似的心身(体)的合一观。
  又如《语丛一》第45至52简:“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄。其体有容,有色有声,有嗅有味,有气有志。凡物有本有卯,有终有始。容色,目司也。声,耳司也。嗅,鼻司也。味,口司也。气,容司也。志,心司。”[21]这就是说,凡人都有血气,都有心知,有喜怒哀乐,亦有敬畏慎惧。身形之体的各种器官有不同功能,色、声、嗅、味乃眼、耳、鼻、口(舌)之功能,面容感受外物之气,亦显现体内之气。心的功能则是立志有恒,指导各种身形器官。以上有关血气、体容、声色、气志等 内容 与《性自命出》相类似。《语丛二》的主要内容亦与《性自命出》相类似,特别是涉及到喜、乐、悲、慢、忧、哀、惧、爱、欲及礼、敬、耻、廉、忠等,均与身体血气和“心之行”有关,兹不赘述。
  综观郭简之身心观,主要以前述《性自命出》的“心之行”和《五行》的“德之行”为典型。这两篇都集中讲“心术”。其中值得我们重视的基本思想是通过“身心合一”达到“天人合一”。其“心术”之道,不仅通过礼乐治心、治身,促使身心互正,而且通过人道之善的实践,最终升进到超越的“圣”、“独”、“德”之境,即天人冥合之境。礼乐之教通过身体语言(身教)和口传、心传深入人心。对身形、仪态的重视和身心之互正,表明人之身体并不仅仅是生物性的身体。心身的相互凭借展示了精神性的人的全面性,而不是生物性的人的片面性。德形之于内又达之于外,是伴随身心的整合而不断产生的过程。不仅心志指导身形的意义重大,而且心之“思”并非知性之知,而是德性之知,是仁之思、智之思和圣之思,是外心、中心、独心的层次序列。
  郭简对儒家的身心观的论述还是初步的。对身体不只是生理的、实践活动的,而且是道德精神的主体,身体本身即是融合精神形体为一体的“道体”之说,还没有完整系统的体认,但已有了萌芽。在郭简中,形体的精神化和精神的形体化因缺乏系统的“气论”和“体论”未能得到充分论证。只有到《孟子》,才有系统的“德气”说与“德体”论,使儒家的道德的身心观得以圆成。
  郭简关于“心”与“思”的几种表述,关于志与气关系的讨论,关于礼乐教化促使形身与心灵互正的思想,都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印证。《孟子》的“生色”、“践形”、“养气”、“志—气”、“大小体”、“尽心”诸说与郭简的血缘关系比较亲近。《荀子》 社会 性的礼乐化的身体观、治气养心说与《性自命出》也有相关性,但《荀子》对社会主体、认知主体之“天君”的提扬,则是质的飞跃。《管子》四篇的内心修养法和道、精、气、神的观点与郭简、思孟学派相近,其静因之道则取自道家。关于郭简身心观与《孟》、《荀》、《管》的联系与区别,因本文篇幅已大,将在另一篇文章中详说。
注释: 
参见郭沫若:《宋  尹文遗着考》,《青铜 时代 》(北京:人民出版社,1954)。
参见杨儒宾:《儒家身体观》,台北:中央 研究 院 中国 文哲所筹备处,1996年,269。
《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,页149。
参见邢文:《郭店楚简〈五行〉试论》,《文物》,1998年第10期。
《孟子·尽心上》。“  然”二字旧从下读,此从周广业、杨伯峻的读法。
《郭店楚墓竹简》,页168。
[10][11]《郭店楚墓竹简》,页150。
[12]《郭店楚墓竹简》,页149-150。
[13]《郭店楚墓竹简》,页194。又参见李零《校读》,《道家文化研究》第17辑,北京:三联书店,1999年,页532。
[14]《郭店楚墓竹简》,页188。
[15]《郭店楚墓竹简》,页151。
[16]《郭店楚墓竹简》,页149-150。方括号中的字,据帛书《五行》补。
[17]魏启鹏:《德行校释》,成都:巴蜀书社,1991年,页29-32。
[18][日]池田知久:《马王堆帛书〈五行篇〉所见身心 问题 》,《马王堆汉墓研究文集》,长沙:湖南出版社,1994年,页58。
[19]《郭店楚墓竹简》,页129。
[20]孙希旦撰:《礼记集解》,北京:中华书局1989年版,页1329。
[21]《郭店楚墓竹简》,页195;又参见李零《校读》,页533。

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