论文提要
本文以郭店楚简中形制长短相同的《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》六篇竹简为研究对象，其主线乃是论述这六篇简文和子思著述的关系，其重心在于通过对简文文本本身的分析和解读来证明《五行》、《性自命出》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》五篇共同构建了子思首唱的“五行”思想体系。
在引言和导论之后本文共分三个部分：
引言首先介绍已有的学术成果，导论则对子思的著述的历史演变以及原始面貌进行了梳理，并将子思著述有两种类型：《缁衣》属于第一种类型，而《五行》、《性自命出》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》属于第二种类型。
文章的第一部分以《五行》为对象，在对其篇章结构的分析之上探究了“德之行”这一观点提出的原因和影响，以及简文中天道与人道的关系。《五行》是思孟五行学说的思想总纲。
文章的第二部分主要研究《性自命出》，在将其文本与上海简《性情》比照之后，重点探讨其中的“心性”与“心术教化”。《性自命出》应该是思孟五行学说的理论基础。
文章的第三部分对《成之闻之》、《尊德义》、和《六德》三篇进行了简序的整理和校读，这三篇简文主要探讨的是君主的“为君之道”和“治国之道”以及天道如何在社会人伦秩序中得以实现，它们同样建构在《五行》、《性自命出》的思想理论基础之上，可看作是五行学说的社会实施方案。www.133229.coM
郭店出土的这五篇儒简揭示了失传已久的思孟的“五行学说”的原始面貌，由是可知思孟的“五行学说”与“阴阳五行”有着诸多差异，因此学界不该再将“阴阳五行”缩略成“五行”。
目录
前言………………………………………………………………………….…….……..3
导论：子思著述的历史演变与原始面貌………………………………………………5.
第一章《五行》：“五行学说”的思想总纲
1．简书《五行》的篇章结构………………………………………………8.
2．“德之行”…………………………………………………………………12
3．“天道与人道”……………………………………………………..……….15
第二章《性自命出》：“五行学说”的理论基础
1．《性自命出》与《性情》…………………………………………………18.
2．心性论…………………………………………………………………….20
3．教化心术-…………………………………………………………………..22
第三章《成之闻之》《尊德义》《六德》：“五行学说”的实施方案
1．简本《成之闻之》校读………………………………………………….26
2．简本《尊德义》校读……………………………………………………29
3．简本《六德》校读…………………………………………………………32
结语：五行·思孟五行·阴阳五行………………………………………..36
前言
一九九三年冬，湖北荆门市四方乡郭店村一号楚墓出土了804枚竹简，大部分完整。其中有字简共存730枚，总字数约一万三千字，全部竹文均为学术内容，在很大程度上能修正对先秦学术思想的认识，因此学界掀起了“郭店研究热”。
一九九八年五月，文物出版社出版《郭店楚墓竹简》，公布了郭店楚简的释文和图版。出土的郭店楚简大致可分成儒家著作和道家著作两类：属于儒家的共有11种14篇，按照形制，大致可分为四类：（1）《缁衣》、《尊德义》、《五行》、《性自命出》、《成之闻之》、《六德》等六篇。简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道。（2）《穷达以时》、《鲁穆公问子思》两篇，简长二六·四厘米，两端修成梯形，编线两道。（3）《唐虞之道》、《忠信之道》两篇，简长二八·一至二八·三之间，两端平齐，编线两道。（4）《语丛》四篇。简长一五——一七·五厘米，两端平齐，编线三道；属于道家的有2种4篇。《老子》甲、乙、丙三组和佚文《太一生水》一篇。
顾炎武曾指出，周贞定王二年（公元前467年）至周显王三十五年（公元前334年）凡一百三十三年间“史文阙轶，考古者为之茫昧”[1]，这正是孔子之后七十子及其后学的时代，由于丧失了这一中间环节，先秦学术思想的研究长期惑乱纷纷。“由考古学的证据看，郭店一号墓是战国中期后段的，其具体年代，可估计为公元前四世纪末，不晚于公元前300年。墓中竹简书籍的书写时间应早于墓的下葬，至于书的著作年代自然更要早些”。[2]郭店简是“史文阙轶”时期的文献，其重要性于是不言而喻。
孔子之孙子思生于公元前483年，卒于公元前402年，其学说是孔孟的中间环节，但早在宋代，其文已经亡佚，因此先秦文献提及的“子思之儒”、“稷下思孟学派”、思孟“五行学说”长期纠结在先秦学术思想研究之中无法得到很好解决。由于郭店儒简的时代与子思著述的时代大抵契和，并且其中《缁衣》、《五行》、《鲁穆公问子思》篇又与子思有着明显的关联，于是众多学者对郭店儒简与子思的关系进行了堪称热烈的探讨，在此笔者不一一枚举，仅就其中重要者简述如下：
根据墓葬的年代以及竹简的内容，李学勤先生率先著文指出“简中的一部分是《子思子》”，认为《缁衣》、《五行》、《鲁穆公》三篇属于《子思子》[3]，并且肯定《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》与《子思子》也有一定关系。[4]
姜广辉先生通过以下四个参照：（1）《荀子·非十二子》、（2）《中庸》、（3）子思“求己”的学术主旨、（4）子思的思想性格，推断郭店竹简的多数应属于《子思子》，他认为：《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》、《六德》诸篇应为子思所作。[5]
周凤五先生对楚简的形制长短与经传的关系作了认真研究，他认为梯形简端是“子思学派”经典的主要特征，郭店简中这一类竹简，也即八篇被修整成繁复梯形的儒简汇编的很可能就是传自先秦、北宋以后逐渐散佚的《子思子》主体。[6]
当然也有不少学者如：李泽厚、陈来反对将郭店竹简多数归于《子思子》，认为应将它们看作是类似于《礼记》的儒家总集。[7]但即使最有怀疑精神的学者也承认，至少竹简中的《缁衣》、《五行》与子思有一定的关系。
不管郭店墓主是不是“东宫之师”，作为一个学者，他显然是按照他的某种标准辑录汇集了当时的各家著述。由于此墓多次被盗，部分竹简遗失，但从仅见的出土竹简，我们仍可基本判定墓主有意将竹简的形制长短作为一种基本的分类。两端削成梯形两端的是经典，两端不加修削只是平头的是非经典的重要文献，而长度似乎是用来传递经典的重要程度以及不同学派的微妙差别。譬如：郭店道简《老子》甲组上下两端同样修成了梯形，简长三十二·三厘米，梯形儒简《缁衣》、《五行》简长三二·五厘米左右，与《老子》甲本相仿，而梯形简《鲁穆公问子思》、《穷达以时》简长二六·四厘米，明显较短。
在众多学者的研究基础之上，特别是在周凤五先生梯形简与《子思子》关系之论述的启发下，笔者深入阅读了这八篇梯形儒简，认为：简长二六·四厘米的两篇梯形儒简中《鲁穆公问子思》是子思一派的著述，这在学界多被承认，《穷达以时》也很有可能是子思一派的著述，与《穷达以时》、《鲁穆公问子思》简形一制，但更长的儒简《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《尊德义》、《成之闻之》、《六德》六篇应该更为重要，它们是子思著述，其中《缁衣》是子思以辑录传注孔子言论为主的格言体文章，而《五行》、《性自命出》、《尊德义》、《成之闻之》、《六德》五篇则是子思阐发和总结自己思想理念的论述性文章，并且这五篇论文有一定的内在逻辑性、连贯性和统一性，它们较为完整地构成了子思创始的“五行”学说完整体系。
李学勤先生指出：“古书的形成每每要有很长的过程。除了少数书籍立于学官，或有官本，一般都要经过改动变化。很多书在写定前，还有一段口传的过程。尤其在民间流传的，变动尤甚。”[8]正是因为先秦文献的这个特征，本文采用“著述”一词，子思著述包括了他亲手写定的篇章以及由其后学记录整理的子思“口传经典”。本文也将“子思著述”和“子思一派著述”加以区分，认为后者是子思之儒追述子思言论以及阐发子思观念的文章，尽管它也会是经典，可能是《子思子》的内容，但这种文章中容易杂入子思后学的思想与创造，我们可以用它来考察子思一派的思想，却不可将它当作“子思著述”。因此《穷达以时》、《鲁穆公问子思》这一组梯形简不是本文的研究对象，论述郭店儒简中简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道的六篇儒简与子思著述的关系，特别是论述其中五篇如何共同构建子思的“五行”学说体系，才是本文的主旨所在。因为文章的中心与子思的“五行”学说息息相关，所以这篇论文从另一个角度或者可以命名为《郭店儒简中子思“五行”思想体系考述》。
导论：子思著述的历史演变与原始面貌
子思（前483—前402），名伋，字子思。孔子之孙。《史记·孔子世家》记载：“尝困于宋，子思作《中庸》。”
司马迁所言《中庸》是实指，还是以《中庸》篇来指代子思著作全部呢？蒋伯潜引翟灏之言说：“谓之《中庸》者，盖以首篇之名为全书之名。犹邹衍所作有四十九篇，而《史记·孟荀列传》仅言作《主运》；《屈原赋》尚有《九歌》等，而《史记·屈贾列传》仅言作《离骚》也。”[9]其说甚是。
可见，最初子思著作是以首篇《中庸》来命名的。至于其篇数，后世文献多有《中庸》四十七篇的记载。[10]只有《孔丛子》记载为四十九篇：
子思曰“文王困于羑里，作《周易》。祖君困于陈、蔡，作《春秋》。吾困于宋，可无作乎？”于是撰《中庸》四十九篇。
蒋伯潜“疑‘四十九篇’之‘九’乃‘七’字之讹。”[11]我认为正相反，众多关于“四十七”篇的记载可能是“九”讹成“七”之后，大家以讹传讹。因为在先秦，‘七七’之数为完整之数。譬如：邹衍之作不多不少也正好四十九篇。更重要的是虽然《孔丛子》一向被视为“伪书”，但李学勤先生根据竹简《家语》推定“《孔丛子》一书可以说是孔氏家学的学案。”[12]黄怀信先生将《孔丛子》的年代推定为“东汉桓帝永康元年（167）至灵帝建宁元年（168）之间”，并且认为书中“记孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成”。[13]所以其说应当更具可靠性。
经秦“焚书”之厄后，儒家经典丧失几尽。西汉恢复文化建设，一时传书献书成风。在此基础上刘向父子开始校书，或许是为了将子思著作与其他子书同例，刘向将子思著作的书名由过去的《中庸》改为《子思》。《汉书·艺文志》著录“《子思》二十三篇”，这仅录的二十三篇究竟是过去《中庸》四十九篇的新编本[14]，还是到刘向时《中庸》四十九篇已亡佚过半，刘向仅得了其中的二十三篇呢？刘向在其《别录》中时常记载，“所校仇”某书“凡”多少篇（刘向所见各种传本的总篇数）“除复重”“定著”多少篇（最终校订数）。但是《别录》中没有关于校订子思著作的叙述，所以《子思》二十三篇究竟是不是完整的子思著述，已经无法考证。但笔者猜想这二十三篇既包括子思的著述又包括子思后学对经的解说以及子思一派的著述。马王堆汉墓年代出土的《五行》篇有“经”有“说”，或可为证。
汉魏之际，战乱频仍，书籍再次遭厄，《子思》可能亡佚几尽。根据梁朝庾仲容《子钞》唐代马总增损而成《意林》，题曰：“《子思子》七卷”，《隋书·音乐志》引梁朝沈约之言曰：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”，《隋书•经籍志》记《子思子》七卷，注曰：“鲁穆公师孔伋撰”，《唐志》也载《子思子》七卷。这七卷本《子思子》是《子思》残卷还是“后人缀辑而成，非子思之所自著也”[15]？很难考校。笔者更倾向于把它看作是子思著作的残篇和子思后学一些文章的拼合本。
北宋以后，这部七卷本《子思子》又逐渐失传，现今传世的《子思子》是南宋和清代的两种重辑本。辑录方式大致是将《礼记》中原属是书的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇辑出，然后杂取诸书而成。
从子思著作的历史演变，我们知道最初存在以《中庸》命名的子思著作四十九篇，那么它的原始面貌到底如何呢？
穆公谓子思曰：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。”子思曰：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？”公曰：“于事无非。”子思曰：“无非，所以得臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞，臣之辞无非，则亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？
——《孔丛子·公仪篇》
略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”
——《荀子•非十二子》）
从以上两则文献，我们不难推知子思著作的两种类型：第一类是子思以辑录传注孔子言论来传述自己观点的语录体文章，也即：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞”，这一类文章包含了子思原初的思考，是研究其学说思想的重要参照系。第二类是子思阐发和总结自己思想理念的论述性文章，也即：“案往旧造说”，它们是子思思想的直接表达。当然在这一类文章中，也不乏对孔子言论及四书五经的引用，所谓“案饰其辞而祗敬之曰：此真君子之言也”。
这个分析在今本《中庸》中可以得到例证。很多学者指出，今本《中庸》大致由两篇构成，[16]一篇为原本《中庸》，另一篇为子思佚篇。梁涛认为：“今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章‘凡事预则立’以下，这一部分主要记述作者的议论，与《五行》篇体例接近，它主要围绕“诚明”的思想层层展开，从‘天命之谓性’开始，经过‘尽人之性’、‘尽物之性’，最后‘赞天地之化育’，‘与天地参’，由“天命”而到“性”，由“尽性”而回到“天道”，是一篇内容完整，逻辑严谨的议论文”，[17]因此将它命名为《诚明》。尽管梁涛之说不无道理，但本文还是依照古书普遍的命名惯例，以首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”来命名此篇，称之为《天命》，至于如何分篇，作者以为两篇在相合为一篇时互有混乱，需要很多调校才可能把两篇真正地分开，但分割二十章或以直接将二十章为界，大体比较正确。
原本《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》在体例上类似，几乎全篇记录孔子言论，满纸是“子云”、“子曰”、“子言之”，显系子思著述的第一类。简本《缁衣》是子思作品学界并无疑义，郭店儒简《五行》是子思著述也几乎是学界共识，而儒简《五行》的风格体例与《缁衣》迥异，它的体例是议论文，与《天命》相近，而概念范畴和思想与《天命》亦相吻合，应当是子思第二类型的作品。
那么郭店儒简中与《缁衣》、《五行》形制长短相同的另外四篇儒简《性自命出》、《尊德义》、《成之闻之》、《六德》是否是子思著述呢？在前言中我曾提及周凤五先生认为梯形简端是“子思学派”经典的主要特征，肯定这四篇为子思著作，尽管这很有启发性，但到底只是一个孤证，但当我们把《五行》，《性自命出》、《尊德义》、《成之闻之》、《六德》这五篇梯形儒简分成以下三组深入进行文本考查后便不难发现它们同为子思著述的内在证据：
第一组《五行》，它开明宗义提出“德之行”的观点并以此为基础阐明天道、人道，是五行学说的思想总纲。
第二组《性自命出》，它讨论“心（情）性”、“教化”、“心术”，是五行学说的理论基础。
第三组《成之闻之》、《尊德义》、、和《六德》三篇，主要讨论君主的“为君之道”和“治国之道”以及天道如何在社会人伦秩序中具体展开，它们是五行学说改造社会的实施方案。
这三组论文层层展开，步步深入，构成了一个较为完整的学说体系。以下，笔者将从郭店出土的这五篇梯形儒简如何一同完整地构成子思首倡的“五行”学说体系这一角度来落实这些儒简是子思著述。
第一章：《五行》：“五行学说”的思想总纲
第一节．简本《五行》的篇章结构
在《非十二子》中荀子批判子思“案往旧造说，谓之五行”，然而子思关于“五行”的著述亡佚甚早。《隋志》、《唐志》著录的《子思子》七卷本中可能已没有此篇。因为唐人杨倞在注《荀子》“谓之五行”时采用的是当时人们熟悉的五常：“五行，五常，仁义礼智信是也”，而非“仁义礼智圣”。
1973年马王堆汉墓出土帛书《老子》甲本及古佚书四种，庞朴先生将其中一种佚书命名为《五行篇》，认为马王堆帛书解开了思孟五行说之谜，帛书中的“仁义礼智圣”才是荀子所说的“五行”，[18]魏启鹏先生根据思想特点断定其为“战国前期子思氏之儒的作品”，[19]不过由于帛书的年代较晚，且在“经”外还有“说”，“经”与“说”在当时又不可避免地被当作了一个整体来看待，于是当时学者认为帛书《五行》只是思孟后学的作品，甚至很多学者根本否定帛书的“五行”说。[20]
这次郭店楚墓再次出土楚简《五行》，与帛书《五行》相比，只有“经”没有“说”。郭店一号楚墓的墓葬时代为公元前三百年左右。竹简制作时代自然早于墓葬时代，子思卒于公元前五世纪末，到郭店墓下葬不过百年，按时间推算，简本《五行》成书即使不在子思生活的年代，至少不会晚于子思的再传弟子，因此《五行》篇纵使不是子思亲手写就，也应该是其再传弟子根据子思口述经文记录整理而成的经典，因此可以看作是子思的著述或著作，正如《论语》被视为孔子的著述一样。
通过简本与帛本的比照研究，学界普遍认为简本更为原始，胜于帛本，能显示出《五行》篇的本来风貌。[21]对郭店楚简《五行》篇的编连学界争论不大，简本《五行》与《缁衣》同抄于一卷，共二十八章（本文采用李零先生的分章[22]）。通过研读，笔者将简本大致分成以下四段：[23]
1．五行。仁型[24]于内谓之德之行，不型于内谓之行。义型于内谓之德之1行，不型于内谓之行。礼型于内谓之德之行，不型于内谓之2（行。智）型于内谓之德之行，不型于内谓之行。圣型于内谓之德3之行，不型于内谓之行。
2．德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人4道也；德，天道也。君子亡中心之忧则无中心之智，亡中心之智则无中心5［之悦］，亡中心［之悦则不］安，不安则不乐，不乐则无德。
楚简《五行》与帛书《五行》在这一章上差异甚大。首先，简本开篇标有“五行”二字，而帛书没有。从古书命名的惯例来看，这两个字有命篇作用，从文章来看，它有提纲挈领之义，所以这两个字不可删除。其次，简本“五行”以仁、义、礼、智、圣为序，帛本则以仁、智、义、礼、圣为序。帛本明显是混乱的。郭沂先生认为，“它们皆经后人改窜，皆非原始，而本来的次序应该是圣、智、仁、义、礼”。[25]，主要理由是除本章外，全书在谈到五行的时候，都是以圣、智、仁、义、礼为序的并且帛本的“智”仍居第二位，或为这种次序的遗迹，进而认为简本抄写的时候，孟子学说盛行，于是抄手据以改窜。
那么简本到底是子思最初的著述实录，还是被窜改了呢？我认为简本的五行顺序是原始面貌。因为：一、在前面的篇章分析中我们看到简本在论述“人道”时以“仁、义、礼”开篇，然后便是“聪”、“明”（“圣”、“智”），“仁、义、礼、智、圣”的顺序在行文中已有体现。二、简本论述“天道”以“仁、智、圣”为序，论述“人道”以““仁、义、礼”开篇，由下到上，由里到外，仁都是起点，将“仁”置于首位，将最高之德“圣”置于最后，是合宜的，也与儒家对“人道”的重视相合。三、与其说是抄手被孟子影响，不如说是孟子承袭了子思的“五行”与“四行”顺序。对子思首倡的“五行”孟子“和之”，因此孟子的言论：“君子所性，仁、义、礼、智根于心”[26]、“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人（朱熹曰：“人，衍字。”）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[27]等等正可成为简本顺序原始的一个旁证。
此段开篇就提出德必须“德之行”的主张，将“仁”“义”“礼”“智”“圣”定义为“五行”，并指出五行相和是“德”，四行相和为“善”。这一段是全书总纲，因为“德之行”无疑是全篇论述的重心，而以下的文字又是通过“天道”与“人道”来展开的。
3．五行皆形于内而时行6之，谓之君［子］五行皆形于内而时行之，谓之君［子］。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗7志不成，智弗思不得。思不精不察，思不长［不得，思不轻］不形。不形不安，不安不乐，不乐8无德。
4．不仁思不能清；不智，思不能长。不仁不智。未见君子，忧心9不能；既见君子，心不能悦。“亦既见之，亦既觏之，我心则10（悦）”，此之谓也。不仁，思不能清；不圣，思不能轻。不仁不圣。11未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。
5．仁之思也精，精12则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。13
6．智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形14则智。
7．圣之思也轻，轻则型，型则不亡，不亡则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则型，型15则圣。
8．“淑人君子，其仪一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独也。16
9．“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至哀。君子慎其17（独也）。
此段提出“五行皆型与内而时行之，谓之君子”，这里的君子显然是有志于与天道相和的“为德君子”。为德君子作为天地中的人而非社会中的人来面对天道，因此第四章到第七章着力围绕“仁”、“智”、“圣”这三者的“型于内”也即“思”（内心的行为）来展开，并没涉及“五行”中与人群社会相关的“礼”与“义”，尽管没有具体涉及“礼”与“义”，但“仁，义礼所由生也”，（31简），所以仍是“五行相和”之“德”。第八章和第九章指出要达到五行相和，实现天道，君子必须“慎独”[28]，也就是需要有保持内心专一状态的修为，“能为一，然后能为君子，慎其独也”。
10．君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。18金声而玉振之，有德者也。
11．金声，善也；玉音，圣也。善，19人道也；德，天道也。唯有德者然后能金声而玉振之。不聪不明，不圣不20智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。
“德”是天道，“善”是人道，天道是有始无终的，而人道却可以有始有终，天道与人道应该谐和，当然这只有在与天道为一的“有德者”那里才能得以实现，也就是“金声而玉振”。这里的“金声而玉振”，饶宗颐先生认为“盖取乐为喻。……以此比德之起始与完成，有如金奏之敲悬搏与击玉磬也。德之成亦如乐之成”[29]。
此段是个承上启下的段落，接着的第四段（第十二章到第二十八章）[30]以“仁”“义”“礼”开篇，站在“君子之为善”角度，重点阐发天道如何在人道的体现与实现。由于这段占了全文大半的篇幅，本文将它再分成两个部分进行讨论：
12．不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。
13．不直不肆，不肆不果，不果21不简，不简不行，不行不义。
14．不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭亡礼。
15．未尝22闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知23其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。24
16．见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。“明明在下，赫赫25在上”，此之谓也。
17．闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天26道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之27，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，知礼乐之所由生也，五28（行之所和）也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之示也如此。“文29（王在上，於昭）於天”此之谓也。
18．见而知之，智也。知而安之，仁也。安30而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼智所由生也，四行之所和也。和31则同，同则善。
这一部分首先并举了何谓“不仁”、“不义”、“不礼”，之后着墨于“聪”（闻）、“明”（见）与“圣”、“智”的关系，以天道与人道的关系为轴，论述“五行”，并提出“四行之所和也，和则同，同则善。”，天道的境界是“乐”，所谓“非乐不德”“乐则有德”，而人道的境界乃是“同”，由于“为善”的君子是立足于社会人伦之道的，因此“五行”中的“仁”、“义”、“礼”在这里自然成为被关注的焦点，就象五行中的“仁”、“智”、“圣”是前文关乎‘为德”君子的中心论题一样。
19．颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁32于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］，亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。”
20．中心33辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不34以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。35
21．其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏36之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。。
22．不简，不行，不匿，不辩37于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而亦赦之，匿也。有大罪而弗大38诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。
23．简之为言犹纟柬39也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而访者也。简，义之方也；匿40，仁之方也。刚，义之方；柔，仁之方也。“不强不，不刚不柔”，此之谓41也。
24．君子集大成。能进之为君子，弗能进也，各止于其里。人而42晏者，能有取也。小而轸者，能有取也。胥达诸君子道，谓之贤。君43子知而举之，谓之尊贤。知而事之，谓之尊贤者也。（前，王公之尊贤者也）；后，士之尊贤者也。44
25．耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯，诺，莫敢不如诺，45进，莫敢不进；後，莫敢不後；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。46
26．目而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。47几而知之，天也。“上帝临汝，毋贰尔心”，此之谓也。
27．天施诸其人，天也。其48人施诸人，狭也。
28．闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好49义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者。好德者也。50
这里首先从社会人伦的角度定义何谓“仁”、“义”、“礼”，然后呼应并深入前文对“不仁”、“不义”、“不礼”的阐发。在提出“君子集大成”之后，指出“耳目鼻口手足六者，心之役也。……和则同，同则善。”也就是需要通过心与身的统一达到“四行”相和以实现“人道”。
从以上的篇章分析我们知道简本《五行》以“德之行”为全文中心，以“天道”、“人道”来展开全篇。从篇幅来看，《五行》的重点落在了“人道”，可见子思的“五行”学说是有其现实性意义与指向的，并不是徒然为着谈玄论道。简本《五行》是子思“五行”学说的基本纲领。“德之行”要求“型与内”，“心”便不可避免会成为重要概念，需要阐发。“五行之和”、“四行之和”同样仰赖于心，那么是否可能又如何才能实现“和则同，同则善”呢？简书《性自命出》以“心（情）性”理论以及“教化”理论作了解答，至于可以实现于“心”的“四行之和”也即“人道”如何在社会中展开，成为“治国之道”、“为君之道”和“人伦之道”，子思用《成之闻之》、《尊德义》、和《六德》三篇进行了阐述。
“德之行”和“天道人道”是简本《五行》的重点，因此下面两节将分别对它们进行一些探讨。
[1]《周末风俗》，顾炎武《日知录》卷十三。
[2]《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第18页。
[3]《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第75-80页。
[4]《郭店楚简研究》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第13-17页。
[5]姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《哲学研究》1998年第7期，第56-61页。
[6]转自朱渊清：《郭店楚简再现的文明——中国出土文献与传统学术》，华东师范大学出版社2001版，第139页。
[7]李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》《中国哲学》第二十一辑，辽宁教育出版社2000年，第8--9页。
陈来：《郭店简可称“荆门礼记”》，《人民政协报》1998年8月3日。
[8]李学勤：《对古书的反思》，《新论》第123期。
[9]蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第329页。
[10]李翱《复性书》曰：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”晁说之《中庸传》曰：“是书本四十七篇。”郑樵《六经奥论》亦曰：“《中庸》四十七篇。”，见蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第330页。
[11]蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第330页。
[12]李学勤：《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》1987年第2期，第60-64页。
[13]黄怀信：《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期，第31-37页。
[14]郭沂：《中庸》·《子思》·《子思子－－子思书源流考》，网上首发栏。
[15]宋濂：《诸子辨》。
[16]宋代的王柏在《古中庸·跋》中说：“一日偶见西汉《艺文志》有曰：“《中庸说》二篇。”颜师古注曰：“今《礼记》有《中庸》一篇。”而不言其亡也。惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱，其出于小戴氏之手乎？”后来冯有兰、武内义雄、徐复观等也相继撰文，论证《中庸》包含两个部分并为其分编。具体研究综述可参梁涛：《郭店楚简与<中庸>公案》,网上首发栏。
[17]梁涛：《郭店楚简与〈中庸〉公案》，网上首发栏。
[18]庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》1977年第10期；庞朴《帛书〈五行〉篇研究》，齐鲁书社，1980年7月版。
[19]魏启鹏：《〈德行〉校释》，巴蜀出版社1991年版，第105页。
[20]任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，人民出版社1983版，第290-299页；赵光贤：《新五行说商榷》《文史》第14辑，第341-346页。
[21]对简帛《五行》的比较研究可参看：庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》，《中国哲学》第二十辑；丁四新：《简帛〈五行〉文本比较》，《郭店楚墓竹简思想研究》，第三章第一节；梁涛：《简帛<五行>“经文”比较》网上首发栏；郭沂：《〈五行〉考略》，网上首发栏。
[22]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第78-80页。
[23]学界对《五行》进行专门的篇章结构研究的论文可参；徐少华《楚简与帛书〈五行〉篇章结构及其相关问题》，《中国哲学史》第3期。
[24]简本之“型”，帛本为“刑”读为“形”，根据简本，帛本之“刑”应该是简本之“型”的误写。按照《说文》：“型，铸器之法也。”，“形，象也。”但此处“型”为动词，可解作“成形”，因此文义大抵相合。
[25]郭沂：《〈五行〉考略》，网上首发栏。
[26]《孟子·尽心上》
[27]《孟子·尽心下》
[28]对于“慎独”的概念，人们一般沿袭郑玄对《中庸》的注，注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”但杜维明指出：“慎独，作为一种精神修养，决非追求那种象原子般的个人的孤僻，而是有意上升到作为普遍人性之基础的真实存在这个层面”，我认为这个论断合乎“慎独”的含义。参《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，武汉大学出版社1999年版，第28页。随着简帛《五行》的出土，“慎独”成为一个学术话题，关于“慎独”的研究可参，刘信芳：《简帛<五行>慎独极其相关问题》，网上首发栏；梁涛：《郭店楚简与“君子慎独”》，网上首发栏；张丰乾（《叩其两端与重其个性——“君子慎其独”的再考察》，简帛研究.
[29]饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年版，第11页。
[30]在这一段，简本与帛本发现排序的不同。帛书把简中第20、21的“不聪不明”至“不乐亡德”排在第22简“不尊不恭，不恭亡礼”后；把第22至32简“未尝闻君子道，谓之不聪……和则同，同则善”一大段，帛书在第37简“尊而不骄，恭也；恭而博交，礼也”句后。因为简书排序胜于帛书，因此本文分段按照简书的脉络。
