近百余年来，每有考古新发现，总必然会引发出学术界突破性的进展，从而推进了人们认识本国历史和本民族思想文化真象的进程。如果说19世纪末、20世纪初殷墟及甲骨片的发现，曾激起几代学者考研中国古史的热情，以至于今则已取得了难以计数的成果；那末，近年郭店楚墓战国竹简的公布，则引出海内外学术界“重写先秦思想史”的呼声，数年间公开发表的研究成果亦已为不少。本文在前贤时修研究基础上，着重论析郭店楚简与战国早期儒学的关系，管蠡之见，就教方家。
一、郭店楚简与早期儒学
顾炎武曾指出，周贞定王二年（公元前467年）至周显王三十五年（公元前334年），凡一百三十三年间，“史文阙轶，考古者为之茫昧。”（1）为什么会出现这种“史文阙轶”的情况？孟子曾说：“诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”（2）就是说，一些对诸侯不利的典籍被人为地、有意地毁掉了。这可能是历史上曾存过的真实情况，只要看看后来秦廷的“焚书”就不难想见了。但除此之外，造成“史文阙秩”可能还有列的原因。但无论如何，“史文阙轶”毕竟为治史者带来了重大问题。譬如，顾氏指出的时代，正是好之后七十子及其后学的时代。正因为“皆去其籍”、“史文阙轶”，以至于《韩非子·显学》所说“儒分为八，墨离为三”等先秦思想史的具体情形，长期以来不甚了了，学者所知甚少。
1973年10月，在湖北省荆门市郭店村的一座战国时期的楚国贵族基葬（考古学界命名为郭店一号墓）中出土了一批竹简。WWw.133229.CoM经过古文字专家的整理识读，楚简图版及释文已于1998年5月由文物出版社版发行，书名定为《郭店楚墓竹简》。郭店一号墓的下葬时间，考古学界初步确定为公元前350一前300年，墓中的文献成书年代当早于墓葬时间，而这正是顾炎武所说的“史文阙轶，考古者为之茫昧”的时期，这批文献的出土正好可以补某些“阙轶”，
《郭店楚墓竹简》计有道家著作两种四篇，即《老子》三篇、《太一生水》一篇；儒家著作（简称“儒简”）十一种十四篇，即《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊道义》、《性自命出》、《六德》和《语丛》四篇。这些文献虽未给我们确鑿的材料使我们得到所期待的确定的结论，但至少就“儒简”而言，确可为进一步深入了解孔子殁后，七十子之徒及其后学，亦即孔子至孟子之间儒学的一些真况提供些蛛丝马迹，为日后写出一部更为详实的先秦儒学史提供了必要条件。
（一）战国早期儒学的分派。
韩非子所谓孔子死后“儒分为八”，其说语焉不详。以今考之，孔子的学生中学问成就最高，从而成为大宗师者有三人：一为子游，一为子夏，一为曾子。兹结合“儒简”略述于下：
关于子游一系。《礼记·礼运》所述孔子的“大同”、“小康”之说系子游所记。在孔门中，子游所传理想最为高远，议论亦最为深闳，所谓“贤者识其大，不贤者识其小”，子游堪称孔门之大贤。子游、子思、孟子，一脉相承，这系儒者秉承孔子“天下为公”的思想，主张“君宜公举”、“民可废君”。在早期儒家中，此派最具人民性、主体性，抗议精神也最强，是早期儒家的嫡系和中坚。“儒简”多是子思一系所作，其中，《唐虞之道》歌颂尧、舜“禅让”的盛德，《性自命出》则录有子游的一段遗文。子思、孟子出于子游，此点《荀子·非十二子》早已言之，这从一个侧面说明子游、子思、孟子乃为一派。宋儒朱熹等为建构“道统”而虚构了孔子、曾子、子思、孟子的“道统”系谱，此说不足信据，唐有为已正确指出：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”（3）“孟子受业子思之门人，有《史记》可据。子思受业曾子，无可据。子思作《中庸》，精深博大，非曾子可比。惟孟子确传子思之学。子思高出于曾子。”（4）无论是政治思想、还是学术取向均与康氏相异趣的章太炎亦辨子思未曾师事曾子，说：“宋人远迹子思之学，上隶曾参。寻《制言》、《天圆》诸篇，于子思所论述殊矣。《檀弓》篇记曾子呼伋，古者言质，长老呼后生则斥其名，微生亩亦呼孔子曰丘，非师弟子之征也。《檀弓》复记子思所述，郑君曰：为曾子言难继，以礼抑之。足明其非弟子也。”（5）
关于子夏一系。子游、子夏，在孔门中均以通晓文献典籍著称，但子游教育学生颇重“上达”功夫，而子夏教育学生则以“下学”之功为重。子夏一派对传统文化、尤其是儒家原典的传承和研习有很大贡献。后来的荀子除继承子弓一系外，对子夏一系的学说也有所继承，成为传经之儒。汉以后儒家经学的发展，主要是这一派的推动。这系儒者比较注意与统治者的合作，因而较少思孟之儒那样的批判和抗议精神。康有为说：“传经之学，子夏为多。”（6）“传经之功，荀子为多。”（7）“孟子之后无传经，……二千年学者，皆荀子之学也。”（8）
关于曾子一系。此派儒者主要有曾参及其子申（在《礼记》中，曾申有时亦被称为曾子）及参之弟子乐正子春等。这派儒者重孝道之践履，其基点落左家庭父子关系上。他们所讲的“孝道”是广义的，如曾参认为居处不庄、事君不忠、莅官不敬、朋友不信、战阵无勇，甚至不以时伐山林、杀禽兽等，都会绘父母带来恶名，皆不可谓孝。这一派也讲阴阳问题，可能是儒家最早重视阴阳问题的学派。康有为《论语注》谓：曾子之学守约，治身笃谨，然其弟子宗旨学识狭隘。但他又说：“曾子得成就为游大派，结弘毅之功，力宣饲孔道为己任也。……曾子盖能行而后言者，虽守约，亦可法矣。”
“儒简”中，《尊德义》有孔子语而未称引引孔子：“德之流，速乎置邮而传命”，此在《孟子·公孙丑上》则明确称引孔子。其所以有孔子语而未称引孔子，有学者认为此篇乃孔子自作，此说确否？备考。同理，《穷达时命》中有一段话亦未说明是何人所说，而《荀子·宥坐》、《韩诗外传》均称为“孔子曰”，认为是孔子所言。《性自命出》中有“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯舞，舞斯踊。踊，愠之终也。”这段话亦见之于《礼记·檀弓下》，称子游所说（北宋刘敞疑其中有阙文）。此外，《鲁穆公问子思》、《缁衣》、《五行》等篇则显当与子思有关。《荀子·非十二子》已隐言子思之学由子游而上溯孔子，这乃是当时儒者较为普遍的看法。而孔子、子游、子思的思想作品同存于这批楚简中，是否可以说明这批“儒简”主要是子游、子思一派的作品呢？倘若于此可得肯定性结论，则“儒简”的问世为我们比较真实地了解子游以至思孟之儒的全貌提供了弥足珍贵的资料。
（二）早期儒学的经典。
儒家原典为“六经”。关于“六经”一词的最早出处，人们常常举出两条材料：一是《庄子·天运》记好对老聃之言：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”二是《礼记·经解》依次论列《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》的教化功能，虽未径称这六部书为“经”，然既以“经解”名篇，则亿洂以此六书为“六经”了。这两条材料，一则明言“六经”、一则隐言“六经”，但学者于此总未能安，原因在于对《庄子·天运》和《礼记·经解》的年代问题不能作出确切考订。《庄子》“寓言十九”，其说未必可信，且书中各篇亦未必其自著，《天运》篇或系晚出（9），故而“六经”之称自然也就不一定出于庄子了（10）。不过，这并不足以证明先秦一定不能出现“六经”字样。
《郭店楚墓竹简》中提供了两条新资料，对解决“六经”一词出处问题很有帮助：其一，《语丛一》说：“《易》所以会天道、人道也；《诗》所以会古今之恃也者；《春秋》所以会古今之事也。礼，交之行述也；乐，或生或教者也；……”其二，《六德》说：“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而犹犴亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣；观诸礼、乐，则亦在矣；观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”据此两则资料，可以认定至迟在战国初中叶（孟子以前），《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部书已为儒者所研习了，并且，这六部书虽然体裁不一，但还是有其共同思想倾向的，即都重视父子、夫妇、兄弟、君臣的伦常关系，故而其时儒者将之称为“经”，是很有可能的。此外，由这两则资料看，先秦确有《乐经》存在，至于其至汉代亡失，当以古文经学家毁于秦火之说是，而今文经学家关于“乐”只是与《礼》、《诗》相配合的曲而本无文字的说法，似不可取，因为“乐”若只有曲而无文字，如何从中“观”夫妇、父子、君臣的伦常关系？又何以会有释“乐”的说记一一《礼记·乐记》？所以，古文经学认为先秦本有《乐记》的看法更为接近历史真实。
“儒简”中《缁衣》一篇除了引用孔子的话之外，例皆引用《诗》、《书》之语。其中，引用《伊诰》一次、《君牙》一次、《吕刑》三次、《君陈》二次、《祭公之顾命》次、《康诰》一次、《君奭》一次，这些篇名及其内容无疑都应归属于《尚书》原典。这对了解《尚书》真貌并进而深化《尚书》的研究，显然很有帮助。
譬如，《祭公》篇或称《祭公之顾命》篇，不见于传世今本、古文《尚书》，而见于《逸周书》。《尚书》本可分“虞夏书”、“商书”、“周书”三部分；按《缁衣》引《书》之例，《祭公之顾命》似应属“周书”部分。祭公，字谋父，为周公之孙，周穆王时以老臣当国。此篇乃其将死时告诫穆王之辞，是篇很重要的政治文献。原本列于《尚书》之中，为什么历代学者不将之作为《尚书》的内容呢？这主要是因为传世本《礼记·缁衣》误将“祭公之顾命”的“祭”隶定为“叶”，变成了“叶公之顾命”；自汉代郑玄至唐代孔颖达，皆因错就错，以“叶”为本字，误注为叶公子高，而叶公子高是春秋末期人，这样就不仅时代相差大远，而且人物的分量亦远远不够，也就有人会去想此篇可能非《尚书》原典的内容了。
又如，仍以《缁衣》引《书》之例，篇中有引《伊诰》之语云：“惟尹躬及汤，咸有一德。”《伊诰》本是《尚书》原典中的一篇，应是伊尹结太甲之言。但传世本《尚书》将“诰”误为“吉”，似乎好像是一位姓伊名吉者所说的话。大约汉儒发现古文《尚书》有“尹诰”一篇，当时可能并无篇题，汉人见其中有“咸有一德”一语，遂用以篇名；后此篇失传，造作伪《古文尚书》者便从传世《缁衣》中抄撮“惟尹躬及汤，咸肖一德”之语，敷行成篇，这就成了伪《古文尚书》中的《咸有一德》篇了，盖不知《尚书》原典中“咸有一德”语本出自《伊诰》中。汉儒已误，造作伪《古文尚书》者误信其说而造假，正露出了造假的破绽。
（三）早期儒学的精髓。
由“儒简”来看，早期儒学最富有价值的主要有三端：
一是“大同”说。此说见于《礼记·礼运》中孔子与子游的对话，孔子说：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不作，是谓大同。
宋儒关于此“大同”说，曾有过番议论。南宋经学家胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·礼运》“天下为公”，认为孔子修《春秋》有意于“天下为公”的“大同”之世。吕祖谦写信给朱熹表示不同意见，认为《礼运》讲“不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈疑之，以为非孔子语。”（11）此语不仅表明吕氏缺乏见识，而且连最基本的常识都弄错了，因为《礼运》篇并未以尧、舜时代为“小康”，而是将之归为“大同”之世，属于“小康”之世的是禹、汤、文、武、周公时代，以今日观之，禹夏时代是私有制的文明国家产生之时，这是一个十分重要分界，此前的“大同”之世是原始公产制时代，以“天下为公”为准则，所以“不独亲其亲、子其子”，“选贤与能”。这曾是一段真实存在过的历史，先秦诸子所述不一，但都没有怀疑过。吕祖谦因见老子、墨子称述尧、舜之世，便认为《礼运》“大同”说是“老聃、点之论”，显然失当。还是朱熹多少有些识见，他在回复吕氏的信中指出，《礼运》以五帝之世为“大道之行”的“大同”时代、三代以下为“小康”之世，不仅合乎史实，而且乃孔子本意；并认为“小康”之世像禹、汤、文、武、周公那样的“大贤”即可达到，至于“大同”则如无尧、舜那样具有更大政治智慧的“圣人”出世就难以企及了。当然，朱子虽有此识见，却并未把“大同”说作为儒学“道统”的内容。
二是“禅让”及“汤武革命”说。康有为曾揭示“禅让”的意义道：“公天下者莫如尧、舜，选贤能以禅让，大平大同之民主也。”（12）“孔子最重禅让，故特托尧、舜。”（13）“禅让”说是儒家以尧、舜禅让为模式的政治权力转移的主张。“儒简”中的《唐虞之道》开篇即云：
唐虞之道，（擅）而不传。尧、舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。
“禅让”说在孟子那里有更进一步的发展，孟子说舜有天下是“天与之，人与之”，又指出：“天视自我民视，夫听自我民听。”（14）此处“天”乃虚悬一格，归根到底实则“人与之”，亦即君主的权力是民众给予的，民众具有着选择君主的权力。这当为中国古代带有民主色彩的政治思想。此外，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民即可“革命”，重择新君。如果说“儒简”中《语丛三》还只是提出臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，那末，《孟子·梁惠王下》则记载道：
齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”
孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（15）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（16）
三是贵“情”说。“儒简”中有《性自命出》一篇。此篇提出了一套相当完整精致的心性理论，指出人有自由意志，这与天地间所有生物都有着不同的特点：“凡人虽有性，心无莫志。”而此自由意志又自有其特点：“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”人的个性在形成过程中必然会受到许多因素的影响，如引物引诱、内心嗜好、时势变迁、传习沿袭、友朋榜样、道义激励、信念策勉等等，因此个性的形成也就会有多种发展的可能性。然而，人毕竟是一种群体性的生物，在群体生活中，要做到共存共生，人类社会便需要一种最基本的行为规范，此即儒家所说的“道”和“礼”。但怎样的“道”和“礼”才最能人性，最能使人悦诚服呢？《性自命出》提出贵“情”说，谓：
道始于情，情合于性。
礼作于情。
凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。
凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。
信，情之方也。情出于性。
用情之至者，哀乐为甚。
凡人，情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美有情者也。
在此篇作者看来，合乎“情”的“道”和“礼”就是群体的价值取向，这也便是教育的内容，而教育可以引导个性的健康发展，由自然的可能性走向必然的合理性。人类社会的政治建立在“情”的基础上，人们自然乐于接受；只要以“情”为基础，即使有失误，也会得到人们的谅解。反之，不以“情”为基础，即便做出多么了不起的事业，人们也不会觉得如何可贵。总之，不能离“情”而谈社会政治和社会规范的“道”与“礼”。这样，“情”就成了衡量是非善恶的展度。这种思想同后世宋明理学家的“性善情恶”观显然是完全相反的。
上述“大同”说、“禅让”和“汤武革命”说、贵“情”说正是以孔子、子游、子思、孟子等为代表的早期懦学之“道”。“大同”说的反映了他们的社会理想，“禅让”和“汤武革命”说反映了他们的政冶思想，贵“情”说则他们的人生哲学。这是儒学精髓所在；宋以来儒者不察，妄以出自伪《古文尚书》的“人心惟危，道人下惟微，惟精惟一，允执厥中”奉为儒家“道统”的“十六字心传”，又列出孔子、曾子、子思、孟子、二程、朱熹的所谓“道统”授受谱系，实际将儒学精义丧失殆尽。
二、“儒简”与《中庸》
自宋儒大力表彰“四书”以来，《中庸》一直在儒学史上占有十分重要的地位。但此书究竟成于何时？是否为子思所作？其内容究竟是不是构成了一个有机整体，有无后人增饰的成分？这些至今都还是学者们聚讼不已的问题，而“儒简”的问世为解决这些问题提供了重要资料。
十四篇“儒简”中，目前可以确定并且学界意见对比较一致的子思作品有《缁衣》、《五行》两篇。《缁衣》出于《子思子》，这在史书上本有明确记载，如《隋书·音乐志上》引沈约之言曰：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”按：《子思子》一书，《隋书·经籍志》、《新唐书》、《旧唐书·艺文志》均有著录，可见其至少隋唐时尚存。正因为隋唐时还流传于世，所以唐马总《意林》引《子思子》十余条，其中见于《表记》者一条、见于《缁衣》者两条；《太平御览》引《子思子》，见于《表记》者一条；《文选注》引《子思子》，见于《缁衣》者两条。“儒简”中《缁衣》既本为《子思子》中之一篇，则《表记》、《坊记》等似亦可判定为出于子思之手。
至于《五行》篇，早在二十余年前马王堆汉墓中就已被发现达，所见者“经”之外还有“说”。魏启鹏先生曾根据其思想特点定为“战国前期子思氏之儒的作品”，庞朴先生则指出文中“仁义礼智圣”即是《荀子·非十二子》所批判子思“案往旧造说，谓之五行”的“五行”，揭开了思孟之儒五行说之谜。（17）但由于马王堆汉墓年代较晚，又缺少更多材料可以分别说明“经”和“说”的年代，故而当时学者往往将其作为一个整体看待，并多认为是孟子后学的作品，其年代约在战国后期，甚或在西汉初期。这次出土的楚简《五行》，与帛书《五行》相比，有“经”无“说”，此可见《五行》“经”的部分成书年代更早，很可能是子思的作品。
若将“儒简”中《缁衣》、《表记》、《坊记》与《五行》均看作是子思的作品，则不难发现这两类作品在文体和内容上都存在着较大差别：《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇右形式上主要记述孔子的言论，每章均冠以“子曰”或“子言之”，体例类似《论语》；每篇除了一个基本主题外，往往还涉及较广泛的内容，当属杂记性质。如《缁衣》篇，依郑玄《礼记目录》：“名曰《缁衣》者，善其好贤者也。《缁衣》，郑诗也。”然其内容实际以讨论君臣关系为主，同时涉及君民关系、交友之道、言行之要等等，“好贤”仅为其中一小部分；《坊记》主要讨论礼、刑对人们鸻的防范，同时涉及祭祀、交往之道等；《表记》主要记录了有关“仁”的议论，还涉及君子持身之道、言行之要、卜筮等。此外，这论多引《诗》、《书》、《易》、《春秋》，尤以引《诗》为多，其情形与《论语》颇相类。而《五行》与这三篇有别，主要阐发和论证作者自己的思想观点，当为一篇独立的哲学论文。全文主要围绕仁义礼智圣形于内的“德之行”与不形于内的“行”步步展开，层层递进，各段之间具有严格的逻辑关系，很少有脱离主题的议论，更无引用“子曰”之处，间或引《诗》也仅限于个别章节，与《缁衣》等动辄“子曰”、且几乎每章多次称引《诗》《书》的情况有很大不同。《五行》更有极高的理论思辨色彩，这与《缁衣》等篇文句简单，多为警句格言形成鲜明反差。《五行》与《缁衣》等三篇的这种不同，绝非偶然，大约表明子思的思想曾经历过前、后期发展变化的过程。在前期，他主要祖述孔子之言，这在文献上也有所反映，如《孔丛子·公仪》载：
穆公谓子思曰：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。”子思曰：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者；有闻之人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？”
可见，在这阶段，子思常常把自己的言论同乃祖之言混同起来，以致引起人们的怀疑。而在后期，他则明确而又系统地阐述着自己的思想观点，与前此相比具有很高的理论思辨色彩，这反映出子思的学说思想已进入成熟发展阶段。
耐人寻味的是，《缁衣》等三篇和《五行》篇的不同以及由此透射出来的子思学说思想岁展变化的轨迹，在今本《中庸》中也有着反映。今本《中庸》上、下部分在文体、内容、思想等方面均有差异，表现出不同的旨趣，极当考究。其上半部分包括弟二章到第二十章上半段“所以行之者一也”。这一部分主要记述孔子的言论；除了第十二章外，每章均有“子曰”出现，与《缁衣》等三篇体例相类，属于记言体。除第二至九章论“中庸”外，第十章记孔子答“子路问强”，第十一至十五章论“君子之道”，第十六至十九章论“鬼神之为德”及舜、文王、武王、周公祭祀宗庙之事，第二十章记孔子答“哀公问政”，可见这部分涉及内容较为广泛，应属于杂记性质，这与《缁衣》等三篇也基本相同。如果这样的比较性分析可以成立，那末，我们完全有理由将《缁衣》等三篇和今本《中庸》的这上半部分视为子思学说思想发展过程中前一阶段的作品，或者可以说是出于学说思想尚未完全成熟时的子思之手。今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下，这部分主要记述的是作者自己的议论，与《五行》篇体例接近，其内容则主要围绕“诚明”思想层层展开，从“天命之谓性”开始，经过“尽人之性”、“尽物之性”，最后“赞天地之化育”、“与天地参”，由“天命”而至“性”、由“尽性”复回至“天道”，俨然是篇内容完整、逻辑谨严的议论文。除了第二十八章有两处“子曰”外，其余部分均未有“子曰”出现，可见这部分是以直接阐述作者自己学说思想为主。但第二十八章有“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”及“今天下车同轨，书同文”等文字，这显系后人增入，或许第二十八章本即错简，似可排除不记。总之，今本《中庸》内部存在着文体上的差异，而把这两种不同的文体组织在一起整合而为一文显然是不合适的，在先秦古籍中鲜见其例。前人性疑今本《中庸》包含两个部分，并非毫无道理。（18）
以上结合“儒简”着重从文本角度略析了今本《中庸》存在着上、下两个部分的差异。其实，如再从思想内容上做稍有点深度的分析，这种差异依然存在。
今本《中庸》上半部分着力讨论“中庸”，故而不妨即以“中庸”名篇。关于“中庸”，前人解说不一。郑玄《礼记目录》曰：“名为‘中庸’者，以其记中和之为用也。‘庸’，用也。”朱喜《中庸章句》引二程语云：“不偏之谓‘中’，不易之谓‘庸’。”郑玄认为“中庸”即《中庸》第一章所谓喜怒哀乐“未发”与“已发”的“中和”，而二程则以为“中庸”乃是一种方法；两相比较，郑氏把原来并无直接关系的两个概念硬联系了起来，并不足取，而二程的看法亦多少违背了《中庸》的本义。那末，“中庸”的本义究竟是什么？许慎《说文》：“中，内也；从口、l，上下通。”这“口、1”，应指礼器一类，有学者释之为“徽帜”、“册簿”或“旗鼓”（19），其说颇通。古时每逢大事，君主需要祭天，执“中”以通上下，表示“君命神授”，“受命于天”，故而“中”之本义当为沟通天人的礼仪、礼器一类。由于“礼”在古代社会有神圣崇高的地位，具有无限威力，且又渗透到政治、军事、外交、文化思想以至社会生活的方方面面，成为人们思想、生活、思维与行为的准则和规范，而在文献中“中”就具有此一含义。《礼记·仲尼燕居》载：
子贡越席而对曰：“敢问何以为此‘中’者也？”子曰：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”
《荀子·儒效》记：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓‘中’？曰：礼义是也。”又，《周礼·地官·大司徒》谓：“以五礼防万民之伪，而教之中”，此处“教之中”的“中”指的就是“礼”。盖君王祭天，民众必自四方而至，久而久之，引申出中心的“中”，象征君位所在，所谓“王者必居天下之中，礼也。”（20）又引申出“正”义，所谓“允执厥中”（21）、“允执其中”（22）的“中”字，皆表“正”意。二程以“不偏之谓中”，有一定道理，但“偏”与“不偏”要有个标准，这标准就是“礼”。至于“庸”，有“常”的意思，《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行、常道。所以，“中庸”的本义应为“中道”和“常道”，亦即日用常行。那么，子思生活的时代什么可称作“日用常行”呢？显然只有礼了。可见，“中庸”一词确实由“礼”转化而来，是对“礼”的理性提升、深化，使之理论化和哲学化。《汉书·艺文志》著录有“《中庸说》二篇”，归入六艺略礼类，这从另一侧面说明了“中庸”与“礼”有密数关系。对此关系，自先秦而至秦汉，人们是有着普遍共识的。明乎此，便不难理解《中庸》上半部分主要讨论“中庸”的内容了。
《中庸》第二章开宗明义即谓：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”
以往人们解释此章，往往把它与第一章“天命之谓性”、“中和”等问题纠缠在一起，认为“中庸”乃天命所赋人之性，“顺着各人之性所发出来的，即是‘中庸’之道。”（23）又认为“中庸”即“中和”，“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义。”（24）这样一来，一个原本很简单的问题被搞复杂了。实际上，所谓“君子中庸”是说君子能够恪守中道，也就是恪守礼，而“小人反中庸”，不守中道、不恪守礼仪，故肆无忌惮。这与“天命之谓性”、“喜怒衷乐”之“中和”并无关系，正因为如此，从《中庸》第二章到第二十章上半部分没有一处谈到“性”，更无一处谈到“中和”；相反地，它谈“中庸”多从外部入手，把“中庸”看作外在的习俗和规范，表现出由外而内的致思方向：
子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。
“择乎中庸”说明“中庸”的客观外在性，而“期月守也”则表明“中庸”的完成与实现需要经过一定时期的持守，将其由外在规范转化为内在自觉。颜回堪称这方面的典范。他“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，而一般民众则“鲜能久矣”。在孔门群弟子中，颜回以“克己复礼”著称。他“一箪食、一瓢饮，在陋巷”（25），虽穷困如斯，却能够始终如一地“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（26）这样的品格无疑是其能“择乎中庸”的根本原因。此例也说明“中庸”是和“礼”密切相关的概念，同“天命之谓性”意无关系。
“中庸”来自“礼”，而“礼”的重要内容之一是君臣父子人伦关系，这在《中庸》上半部分亦有所反映：
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。……君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
这里的“君子之道”，即“中庸”之道。在作者看来，“道”非不可捉摸的神秘之物，而是内在于普遍的人伦关系及日用常行之中，并通过“事父”、“事君”、“事兄”及与朋友相处等礼仪规范而展现出来，故其平凡无奇，“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉”。但要完全实现它，又很不易，连圣人都难以做到：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”可见，“道”既平凡而又超越，“极高明而道中庸”；而这种超越乃是立足于人伦的超越，是即日用而又超越日用，亦即在日用常行中寻找超越，它可以说是一种世俗化的超越。这与今本《中庸》后半部分所说的内在心性超越有所不同。不仅如此，由于“道”与人伦日用被统一了起来，既定的社会规范和伦理秩序被合理化和神圣化，一旦违反常规便有“素隐行怪”之嫌，人们只能做削足适履式的适应，而不能有任何发挥创造。因此，“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”，这成为今本《中庸》上半部分的主调。它所要求的不是突破既定的行为规范和生活方式，而是回复到传统的轨道；不是积极进取有所作为，而是安于现状，听从命运的摆布：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷独，行乎夷狭；素患难，行乎患难：君子入而不自得焉。”可见，“中庸”和“礼”一样，都是要求人们自我约束、自我限制、自我克制，所不同者，“礼”强调的是制度仪节，而“中庸”反映的则是制度仪节背后的价值观念和思想方法：
子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。
此处的“道”，显然指“中庸”之道。人们之所以违背它，是因为“知者过之，愚者不及也”。就此而言，“中庸”又确有方法的含义，但这方法是在日用常行之“礼”的基础上推衍出来的。起初，它只是要求人们“不偏”、“不易”，避免“过犹不及”之误，逐渐形成发展出较为丰富的内容，如“执其两端，用其中于民”、“忠恕违道不远”等等。
明了了“中庸”与“礼”的渊源关系，就不难理解今本《中庸》上半部分中第十七、十八、十九章何以会出现谈论鬼神祭祀的内容。这些内容的出现并非“错简”所致，因为祭祀乃是“礼”的重要内容，甚至可以说是“礼”的核心。这三章虽没有谈到“中庸”，但多处言及“礼”：“上祀先公以天子之礼。”“斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。”“宗庙之礼，所以序昭穆也。”“践其位，行其礼，奏其乐。”“明乎郊社之礼、蹄尝之义，治国其如示联！”这与“儒简”《缁衣》等篇情况一致，而与《中庸》下半部分有很大差别。
《中庸》下半部分包括第一章及第二十章“凡事豫则立”以下部分，是一篇观点明确、逻辑严谨的议论文。因其主要谈论“诚明”，故不妨将之称为《诚明》篇。它开首即提出了一组很富有哲学意味的命题：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
“天命之谓性”，是说“天”所命于人的即是“性”。“率性之谓道”，郑玄、朱喜皆注“率，循也”，指循“性”而行即是“道”，但又有学者说：“‘率’应训为统率、率领。‘率性之谓道’是说统率性的是道。……楚简‘长性者，道也。’‘长’就是率。”（27）若依前说，则“道”是内在之道，“修道之谓教”是指以后天的修习发明此内在之道；若依后说，则“道”是外在之道，“修道之谓教”是指以此外在之道改造人先天的本性。可见，“率性”是“循性”还是“长性”，不仅关系到“修道之谓教”的理解，而且更关系纠整个《诚明》的思想。其实，《中庸》第二十一章对以上两句有明确的解释：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“自诚明，谓之性”是说由内在的“诚”而达到对是非善恶的明觉，便可称作是发自本性的，这是以功能、作用言性，而不是给性下一个定义。“自明诚，谓之教”是说由明欲认知活动而发明内在的“诚”，它可称为“教”。“性”与“教”相对，前者乃先天本能，后皆乃后天教化，二者出发点虽有不同，但目的则是一样的，故又谓：“诚则明矣，明则诚矣。”据此，“自诚明，谓之性”显然即“率性之谓道”，因为稍后第二十五章接着说：“诚者自成也，而道自道也。”“诚”即“道”，和“率性之谓道”是一致的（28）；而“自明诚，谓之教”亦即“修道之谓教”，因为在作者看来，虽然人们具有内在的“诚”，但并非每个人都能鸿其直接表现出来，故而还需经过后天的培养教化，这就是“自明诚”和“修道”作为“教”的意义所在。
一方面肯定人具有先天的道德实践能力，另一方面又强调后天教化的重要性，这样一移少有些矛盾的观点构成了《中庸》后半部分即《诚明》篇的一个基本思想。《中庸》第二十章下半段有与此相关的一个论述：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
以往学者由于受宋明理学的思想影响，往往从本体与工夫的角度看待“诚者”与“诚之者”的关系，把“诚者”看作是形而上的本体，而把“诚之者”看作发明本体的后天实践活动即工夫，结果造成理解上的偏差。其实，这里的“诚者”和“诚之者”是指两种不同的实践能力和方法，并无形而上、形而下的区别。“诚者，天之道”是说“诚”不借后天恩考和努力而自然表现出来，此即“不勉而中，不恩而得，从容中道”之谓也，它罡先天自然的，故称之为“天之道”；而“诚之者，人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在之“诚”，它是后天人为的，需要一个学习实践的过程，故在上面一段后接着说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之，己百之；人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想一致，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此可见，今本《中庸》第一章与第二十章下半段以下具有一种内在的联系，作者先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对这命题作了进一步解释，二者上下呼应、思望连贯。而第二章以下关于“中庸”内容的插入，多少将这种联系打断了，并给人们的理解带来分歧和困难。如果将这论“中庸”的内容拿去，则原来有着内在紧密联系的思想脉络便清晰可寻了。这进一步说明今本《中庸》是经过后人改动的，“诚明”与“中庸”原本各自独立，并不是一个整体。
既然性是诚明之性，是自觉能动之性，那么，“率性”自然就是“循性”了。“率性之谓道”的“道”不是外在的道，而是内在的道，所以作者在“天命之谓性”三句后接着说：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
“道”内在于性中，循性而行即是道，故是“不可须臾离也”。这个“道”，与今本《中庸》上半部分所说的中庸之道显然有别，而是“自诚”之道。它并不是要求人们不偏不易、恰守既定的常道。而是要求内心时时保持着“诚”，即使闲居独处时仍能恐惧戒慎，不敢有一丝一毫的松懈，这样便做到了“慎独”。过去的学孝多依郑玄之说而把“慎独”理解为“慎其闲居之所为”，这虽有一定道理，却还不够确切。其实，“慎独”之“独”，不仅仅是指独居独处，更重要的还指内心的“一”。“儒简”和帛书《五行》均说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》释之曰：“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。”“慎独”是指仁义礼智圣“五行”统一于“心”，与“心”合一。这与《诚明》（即今本《中庸》后半部分）强调心不可离道的思想相符应。因此，《诚明》的“慎独”不仅仅是指“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，更重要的是强调在“不睹”、“不闻”时，内心要时时保持着“诚”，“不可须臾离也”。进而论之，“诚”不仅体现在“慎独”上，而且还术见在“尽性”的实践过程中，此即第二十二章所说：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
“尽”，扩充、发用之意。“尽其性”，就是扩充、发用自己的诚性。在作者看来，“诚”存在于万物之中，构成万物之性，天地万物本质上乃是一道德存在，天地万物的成长也就很自然而又必然地成为此一道德精神的发育过程。而“至诚”之人在“尽其性”的同时，也感通、作用他人之性，感通、作用万物之性，赞助天地的生化发育，在宇宙间具有与天地同等的地位，“与天地参”。这样，主体的“诚”被看作世界意义的赋予者，“尽性”成为一种准宗教性的精神体验活动，它要求人们自我扩充、自我膨胀，以达到与天地等同的精神境界。而这与今本《中庸》上半部分强调的“庸德之行，庸德之言”的“中庸”所表现出来的自我约束、自我克制明显不同。
“诚”不仅能“赞天地之化育”，而且还表现在具体事物之中。今本《中庸》第二十三章说：“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下到成为能化。”此处“致”乃“推致”；“曲”，一隅，指具体；“致曲”就是把“诚”运用到对象化的具体事物之中，使其由内而外地逐步显现出来，并转化为具体的行动，感化、影响到他人。这里，“诚”不是赋予世界以意义，而是主体自觉、能动的道德实践活动；不是以既有的道德规范为准绝，而是自我规定、自我主宰，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变”。它不仅完善、成就自我，同时还成就、实现外物，故二十五章云“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”而“诚”的这种自主自律、开拓进取的实践精神与“中庸”的随众趋俗、消极保守是格格不入的。这也再一次说明今本《中庸》中上半部分的“中庸”与下半部分的“诚明”在内容上并不是一个整体，硬把它们组合在一起是不合适的。
根据以上分析，“中庸”与“诚明”在许多方面都存在着差异：首先，二者的内容不同。中庸即日用常行，它从“礼”转化而来，是对“礼”的理论化和哲学化。它要求人们恰守常道，“庸德之行，庸言之德”，达到行为的程式化、大众化、无个性化。这是对孔子“礼”学的继承和发展。它同时也是一种方法，强调“择其两端”，反对“过与不及”，但归根结底还是要符合常道，是以现实为出发点的。而诚明则是主体的一种道德实践能力，反映的是主体的自觉、能动的实践活动，从这一点看，它和“仁”的内在精神是一致的，是对孔子“仁”学的继承和发展。其次，二者都言“道”，但所述内容不同。中庸之道是一种外在之道，它体现在人伦关系之中，通过传统和习俗的力量来规范、调节人们的行为，辰现出实用、具体、凡俗的特征，而诚明之道则是一种内在之道，它体现在性之中，“率性之谓道”，乃以“诚”为道德实践的内在动力和主宰，表现出自主、自律、自觉的特征。第三，二者都提到了超越性的问题，但具体理解有很大不同。中庸在关注现实的同时，还提出自近而远、自卑而高的超越过程，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”但这种超越是建立在人伦日用之上的，对后者的关注往往弱化了前者，使超越性淹没在世俗性中。而诚明所谈的则是一种内在的心性超越，“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”它通过“诚”向外的扩充，赋予世界以意义，达到与天地并立的精神境界，最终走向准宗教的神秘体验。今本《中庸》上半部分（“中庸”）与下半部分（“诚明”）的这些差别，可能同“儒简”中《缁衣》等三篇与《五行》篇有异的情况一样，是子思学说思想变化发展的反映。
三、今本《中庸》对孟、荀的不同影响
从文本形式到思想内容均有差异的“中庸”和“诚明”究竟何时、被何人组合到一起而形成一个整篇，这已难考知了。但《中庸》的这两个部分在以后儒学发展过程中产生了不同的影响，这由孟子和荀子那里可以得到确证。
最先引用过今本《中庸》的是孟子，《孟子·离娄上》记：
孟子曰：居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
这段文字除了少数字句外，与今本《中庸》第二十章下半段基本相同，而其晚出，显系出于《中庸》。此外，孟子学说思想中有多处受到《中庸》影响的印迹，如《孟子·尽心上》所谓“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”，显然是从《中庸》第二十六章“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也”变化而来，或者至少受到《中庸》的思想影响。两相比较，《中庸》交代了过程，显得很具体；《孟子》只言结果，显得突兀，不太好理解。而如果结合《中庸》来体悟，就不难理解《孟子》的这段话了。又如，《孟子·离娄下》所谈“明”与《中庸》亦有一定联系，其记孟子之言曰：
舜明于庶物，察叔伦，由仁义行，非行仁义也。
“由仁义行，非行仁义也”，强调的是主体道德行为的自主性和能动性，这和《中庸》第二十三章“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变”在思想精神上完全一致，不同的只是《中庸》在说“诚”，而《孟子》则是在说“仁义”，但如前所述，《中庸》之“诚”本是对孔门“仁”学的继承和发展，所以，就此例来看，《孟子》与《中庸》并无异趣。
以上材料表明，与孟子学说思想有关的主要是今本《中庸》的下半部分，即我们所称的“《诚明》篇”。而对今本《中庸》的上半部分（似可称为“《中庸》篇”），整部《孟子》不仅没有明确提及，而且甚至连与“中庸”有关的“礼”也很少谈起（29）。这除了学说思想上的差异外，同时也说明此时可能“中庸”与“诚明”两篇还没有被整合编辑为一。人们常说子思作《中庸》，史书上又有孟子曾“学于子思之弟子”的记载，而真正影响孟子的并不是今传《中庸》的上半部分，而是与之明显有并的后半部分即《诚明》篇。如果说这《诚明》篇与“儒简”《五行》皆可视为子思学说思想成熟阶段的重要作品，而孟子又确实深受它们的影响，那末，先秦儒学发展史上曾有过思孟学派的存在，当为不争的事实。
孟子之后，荀子所作《不苟》篇与今本《中庸》亦有密切关系。不同于孟子，荀子既谈“中庸”、亦言“诚”，表现出把这二者融合在一起的思想倾向。据学者考证，《不苟》篇是荀子“始游于齐”以前的作品，“在《荀子》诸篇中，当是最早的。”（30）关于“不苟”，荀子在篇首有一个非常明确的文代：
君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。
可见，“不苟”就是要做到“当”，亦即下文所说的“礼义之中”。不过，这里的“礼义之中”侧重的是日用常行，而不是制度仪节。荀子在上引《不苟》篇四句话后又接着说：“故怀负石而赴河，是行之难为者也，然而君子不贵者，非礼义之中也。山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之，然而君子不贵者，非礼又之中也。”尽管申徒狄、惠施、邓析等人有常人难以做到的行为、言论，但这些言论和行为既没有实际的用途，又违背了生活的常规，因而是“君子不贵”的。荀子的这一思想显然受到《中庸》反对“素隐行怪”思想的影响。《中庸》第十一章说：
子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸。遁世不见知而不悔，唯圣者能之。
君子应当“遵道而行”，也就是要“依乎中庸”，即使不被理解、重视，也不应哗众取宠，以古怪的行为见闻于世。这种思想与《不苟》篇所论完全一致。因此，荀子所说的“礼义之中”实际就是《中庸》所强调的“中庸”。《荀子·不苟》受启于《中庸》而又有所发展，这是显而易见的。
《荀子·不苟》论“君子”与“小人”，指出了二者的差别：
君子，小人之反也，君子大心则敬天而道，小心则畏义而节。……小人则不然，大心则慢而暴，小心则淫而倾。知则攫盗而渐，愿则毒贼而乱，见由则兑而倨，见闭则怨而险，喜则轻而翾，忧则挫而懾，通则骄而偏，穷则弃而儑。
这段文字与《中庸》第二章所记“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”的思想若合符节，其中“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”显系“君子中庸”，而“小人则不然”一段明显是对“小人之反中庸也，小人而无忌惮也”的发挥。此外，该篇还有一段与“中庸”有关的文字：
庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独是，若是，则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是，则可谓小人矣。
《说文》释曰：“悫，谨也。”“悫士”即谨慎之士，与“小人”相对，应为荀子肯定的对象。这段论述与今本《中庸》第十三章从思想到文字都十分接近：“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”这些例证表明荀子读过《中庸》，并受到其思想的影响。他重视“礼”，以“礼”为核心展开其学说思想，或与此有一定关系。
今本《中庸》中的“诚明”部分主要影响了孟子，而荀子则更多受到“中庸”郭分的影响。当然，这并不是说荀子未曾考虑过“诚”的问题；相反地，在《不苟》篇中，荀子说：“君子养心莫不诚，致诚则无它事矣。唯仁之为中，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之，操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其物，则化矣。”在《不苟》篇中，荀子既言“中庸”而强调与之紧密联系的“礼”，又对“诚”作如此系统论述，这是否表明在他写作此篇时代已经形成了如今传本那样的完整的《中庸》？在目前缺乏充分而又必要的材料情况下，我们尚难以对之做出确切说明，但此一现象至少说明荀子在写作《不苟》篇时是分别看到过今传《中庸》上、下两部分内容的，这在当时或许是由思孟之儒传授着的两种子思作品。荀子不仅受到它们的影响（当然，如前所述，与孟子相比较，其所受今本《中庸》上半部分即“中庸”篇的影响更为显明），而且他还注意到这两部分之间有差异存在，故其虽然提到“中庸”和“诚”，却试图把这两种不同的思想融通起来，纳入他自己的学说思想体系。
首先，《不苟》篇谈到“慎独”时说：“不诚则不独”，可见荀子是从内在的“诚”来理解“慎独”的。在他看来，“慎独”是由“诚”所达到的一种精神状态，而弱卜在的行为举止关系不大，故谓“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独也。”只要“慎独”，保持内心的“诚”，就可做到“化万物”、“化万民”，一切矛盾皆可迎刃而解。像这样把“慎独”看作内心的“诚”，看作内心的专一状态，与“儒简”《五行》思想接近。而今本《中庸》在第一章提出“慎独”后，除在第十六章说到一个“诚”字外，直到第二十章以下才对“诚”展开论述，这样的结构显然很难将“慎独”和“诚”联系在一起。荀子将它们联系在一起并直接用“诚”来解释“慎独”（汉儒刘向《说苑·敬慎》也是这样做的），似乎表明荀子在思考此问题时受到的是“儒简”《五行》或今本《中庸》下半部分即被我们称之为《诚明》篇（这在当时是独立成篇，并未掺入“中庸”内容的）思想影响。此外，荀子虽然同时提到过“中庸”与“诚”，却从未把它们看作是一个整体，这无疑也是很值得注意的现象。
其次，荀子在接受《诚明》思想影响的同时，对其夸大“诚”的实践能力的内容做了改造，使之与“礼仪之中”思想同一了起来。这说明他试图把原来矛盾甚至对立的内容结合为一，从而纳入其自己的学说思想体系。《不苟》篇说：“君子养心莫善于亡成，致诚则无它事矣。……”而今本《中庸》第三十三章（当初《诚明》之一部分）则谓：“曲能有诚，诚则形，形则著，……”两相比较，前者受到后者影响，故存在着相同的一面，但两者又存在着很大差异。前者与后者最大的区别，在于其描述“诚”的实践过程中加入了“仁”、“义”两个概念，提出了“唯仁之为守，唯义之为行”的命题。荀子的“诚”是“行仁义也”，而非如思孟之儒的“由仁义行”，因为在他看来，“仁”不具有道德创造性，不能直接表现为道德行为，而只是外在规范的持守、把持；“义”则是一个与“礼”密切相关的概念，“行义”并非主体的自我决断、自我发用，而只是实践外在的道德规范，用其《君道》篇的话说就是“行义动静度之以礼”，或《强国》篇所谓“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也，内外上下节者，义之情也。”所以，尽管《不苟》也使用了与《诚明》相近的“形”、“著”、“明”、“动”、“变”、“化”等概念，但说前者受启于后者则可，说前者与后者思想完全一致则不可。实际上，在《诚明》那里，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”，由内而外，自主自律；而在《不苟》那里，则需“唯仁之为岁，唯义之为行”，经过一个向外的求索过程，然后才能“诚心守仁则形”、“诚心行义则理”，显然是由外向内、他律的。荀子对“诚”所做的这种改造，是在接受了《中庸》篇影响、从而继承并发展了孔门“礼”学的同时，对《诚明》及孟子夸大主观实践能力的否定。他的“唯仁之为守，唯义之为行”可以说是孟子“由仁义行，非行仁义也”的反命题。从这一点看，荀子在《不苟》篇中所反映的思想更接近于“自明诚”，而同“自诚明”判然有别。他不是要发明什么内在的“诚”，而是要做到“礼仪之中”，这显露出其欲将“中庸”与“诚明”这两种原本矛盾甚至对立的思想统一起来的试图。
最后，与上述一点有关，荀子对《诚明》“不诚无物”的命题也做了番改造，抛弃了其中米青神体验的神秘成分，而走向经验、实证，如《诚明》的“成物”是在“参赞天地化育”意义上说的，而《不苟》则把“诚”看作是维护天地、圣人、君臣、父子的手段；前者具有强烈的形而上意味，后者则显得朴实、平易，更接近日常经验，且与“礼仪之中”有机地统一了起来。这亦说明荀子确实试图把“中庸”与“诚明”这两种不同的思想统一起来。
需要指出的是，荀子试图把“中庸”与“诚明”这两种不同的思想统一起来的做法，并非笔无根据，因为尽管《中庸》与《诚明》从文本形式到思想内容都有差异，但毕竟都是子思的作品，都是沿承着孔学而来的，因而二者终归有可沟通之处，如《诚明》在突出由内而外的“自诚明”的同时，又保留了由外而内的“自明诚”，提出要“博学之，审问之，慎思之，笃行之”，而儒家通常所说的“学问”往往以道德行为等“人事”为对象，这就多少为作为日用常行的“中庸”留下了位置。荀子或许正是注意到这点而发挥《中庸》、扬弃《诚明》，经其改造，“道中庸”大为膨胀而“极高明”却被弱化了。这就在先秦儒学史上最终形成起孔子之后的思孟之儒与孙（荀）氏之儒这样两大最富有思想理论性的流派。
［注释］
（1）《日知录》卷十三《周末风俗》。
（2）《孟子·万章下》。
（3）《南海康先生口说·礼运》。
（4）同上《孔子改制一》。
（5）《太炎文录·征信论》。
（6）《南海康先生口说·学术源流七》。
（7）同上《学术源流二》。
（8）同上《荀子》。
（9）近代学者罗根泽《庄子外篇探源》疑《天运》篇为汉初作品。
（10）南宋黄震说：“‘六经’之各始于汉。《庄子》书称‘六经’，未尽出庄子也。”（《黄氏日钞》卷五五）
（11）《吕东莱文集》卷三《与朱侍讲元晦》。
（12）《孟子微·总论》。
（13）《南海康先生口说·孔子改制二》。
（14）《孟子·万章上》。
（15）《孟子·离娄上》。
（16）《荀子·正论》。
（17）详参魏启鹏《<德行>校释》，巴蜀书社1991年版；庞朴《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，载《文物》1977年第10期。
（18）宋儒王柏《古中庸·跋》以二十一章为界，将《中庸》分为“中庸”和“诚明”两个部分。受之启发，冯友兰先生《中国哲学史》上册也将《中庸》分作两个部分，其中首章“天命之谓性”及二十章下半段“在下位不获乎上”以下是一个部分，此部分“多言人与宇宙之关系”，“其文体亦大概为论著体裁”；第二章“仲尼曰君子中庸”到第二十章“道前定则不穷”为另一部分，或为《中庸》之解诂。此外，徐复观先生及日本学者武内义雄也都曾撰文提出过应将《中庸》分作两部分看待的意见。
（19）胡念耕：《孔子“中庸”新解》，载《社会科学战线》1997年第2期。
（20）《荀子·大略》。
（21）《尚书·大禹谟》。
（22）《论语·尧曰》。
（23）参阅徐复观《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版。
（24）朱喜：《中庸章句》。
（25）《论语·雍也》。
（26）同上《颜渊》。
（27）廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，载《中国哲学》第二十辑。
（28）杨亶骅《中庸本解》注此章云：“道，即‘率性之谓道’之‘道’字。”
（29）当然，孟子并非绝不言“礼”，而是其所谈的“礼”主要是指由“恻隐之心”所发的礼节仪式，而与《中庸》强调的作为习俗和伦理规范的“礼”有很大不同。
（30）参见廖名春《荀子新探》第二章《著作年代考》，台湾文津出版社1994年版。
