论卢梭的社会契约思想的论文研究

卢梭著作：《社会契约论》 社会契约论是西方17、18世纪资产阶级用以反对封建“君权神授”理论、争取平等自由的政治地位的思想武器,在此前提下,西方资本主义及其各项相应的制度才得以充分发展,因此,社会契约理论不仅是资产阶级民主共和国家在政治上与法律上获得正当化的基础,同时亦为资产阶级国家以平等、自由为核心理念的法律制度得以确立并发达的先导.可以毫不夸张地说,不了解西方的社会契约理论,将对我们透彻理解西方的法学理论构成无法克服的障碍,直至现在,西方学界仍有为数众多的学者在阐释和完善这一理论.卢梭的《社会契约论》是其最重要的政治学著作,亦为世界思想宝库中的得要经典之一,在本书中,卢梭国家与人民、国家与法律、自由与平等、国家与社会等角度对社会契约理论进行了全面而深刻的阐述,处在革命时代的各国资产阶级皆曾把它当作福音,并在革命胜利之后参照其理论确立本国的政治、法律制度.鉴于《社会契约论》的得要性,我国商务印书馆将其列为《汉译世界学术名著丛书》的一种. 〔写作背景〕 18世纪的欧洲正是宗教势力逐渐退缩,各种政治启蒙思想方兴未艾的进修,卢梭早在1743年游历威尼斯时即已开始考虑政治问题,后来,其观点由于对道德风尚进行历史研究而大为开阔,并意识到一切问题在根本上都是政治问题,而且无论人们采取什么方式,任何民族永远都不外是它的政府的性质所使它成为的那种样子,因此卢梭认为什么是可能最好的政府这个大问题就可以转化为如下问题,什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质.卢梭原计划写一本名为《政治制度论》的书,本打算系统地论述政治制度的问题,并于1753年开始草拟该书,但到1761年,卢梭完成《新爱洛绮思》后,考虑到这部书的写作所需时间太长,于是转而决定放弃这本书,把其中可以独立的部分抽出来,于是最终形成了《社会契约论》. 〔主要内容〕 《社会契约论》由四卷四十八章构成,分别讨论了“人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的,以及公约的根本条件是什么”；“立法”；“政治法,即政府的形式”和“巩固国家体制的方法”等问题,其核心目的是论述政治权利的基本原理,因此该书又名《政治权利的原理》. 第一卷所探讨的是人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的,以及公约的根本条件是什么.在正式进入本卷的本论之前,卢梭叙述了贯穿《社会契约论》通篇的基本方法,他说：“我要探讨在社会秩序之中,从人类的实际情况与法律的可能情况着眼,能不能有某种合法的而又确切的政治规则.在这一研究中,我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起,以便使正义与功利二者不致有所分歧.”(第7页)从这段话中,我们可以看出卢梭和与其同时代的社会思想家们(如孟德斯鸠、伏尔泰、休谟、狄德罗等人)之间的差别,其他思想家们归根结底均是以功利为依归,在这一点上,支配社会关系的规范,在现实和利益下不复存在.对于此,卢梭的见解可说在于：把现实问题视为独立的事物而建立正义与权利的基础,并且在这基础上,将功利的观点结合起来.这一尝试成功与否另当别论,我们将可从《社会契约论》中随处可见他从权利的观点和功利的观点相结合来看问题的情形.本书第一卷是在基本有的是上对社会契约加以研究,这是《社会契约论》的精华所在,接下去的各卷皆可说是将本卷中所确立的论点予以发挥与推论而已.卢梭在第一卷第一章开篇即指出：“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中.”人是生而自由、平等的,然而,却处处受到社会重荷的压抑,其原因何在?这便是问题的开始.卢梭不愿对这种事实的起源加以说明,而关注于回答这种事实如何得到社会认同的问题,他认为,社会秩序并非出于自然,而是人为的,即是建立在约定之上的.在此之前,对于政治社会的成立,学者们多从以下两个观点加以说明：其一,关注于寻求权力的自然起源,认为家庭是政治社会的原型,并从父权推出王权.其二,认为权力是强者的权利.前者的谬误在于不了解儿子依父亲只限于儿子依附父亲只限于儿子需要保护的期间,一旦儿子可以独立自主,这种结合便解体了；而后者的错误则在于显然不了解“权利”一词的意义,所谓“强者的权利”,是把物理力量与精神力量等量齐观而产生的一种混淆观念.政治社会不是主人和奴隶的关系,而是每一分子相结合的关系.问题在于,人们如何形成合法的社会?社会契约不是在说明统治与被统治的关系,而是在说明人民借此而形成人民共同的行为.在这个基础上,卢梭提出了具有崭新内容的社会契约论.在《论人类不平等的起源和基础》中,他论及前社会的、前道德的、前理性的自然人的状态,亦即所谓的自然状态,并且说明社会中一切不平等,乃是违背这种状态的结果.但他又认为在历史发展的过程中,人必然会远离自己的自然.关于社会契约的假说便是以这种论点为基础出现的.因此,人类既然不可能停留在自然状态,便只好改变其生存方式,但又因人们不能创出新的力量,所以只能靠共同而创出“力量的总和”,这种共同不能仅是结合,而必须找出一个社会的共同意志,“使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每全个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样自由”(第23页).这就是社会契约所要解决的根本问题.在此,卢梭极力主张保护生命与财产,并强调自由的不可争侵犯性是政治社会成立的要素：“放弃自己的自由,就是放弃自己做人的和,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务”(第16页).作为解决这种问题的社会契约是“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”(第23页),换句话说就是“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”(第24-25页).这种订约的行为,把此前独立的个体结合成一个道德的与集体的共同体,这种公共人格(大我)以前称为城邦,现在则称为“共和国”或“政治体”；当它是被动时名为国家,主动时则叫做主权者,而以之和它的同类相比较时,则称之为政权.“至于结合者,他们集体地就称为人民；个别地,作为主权权威的参与者,就叫做公民,作为国家法律的服从者,就叫做臣民”(第26页). 通过与当时既存的契约论进行比较,我们可更清楚地看出卢梭社会契约论的要旨：首先,卢梭理论中的契约行为,跟霍布斯、普芬道夫等人主张的服从契约不同,所谓服从契约指的是当国家形成时,就已经有了统治者与人民,双方所订阅的双边契约；而卢梭所主张的契约行为乃指作为主权体的人民之形成行为.因此,一言以蔽之,卢梭所谓的“主权”指提是人民共同权力.其次,这个契约中的让渡,是把个人及相关一切全都交给共同体条件都全面让度,根据卢梭所说,那是为了使所有分子在共同体中条件都相同.以圩政治社会上的平等而言,这种全面让渡是不可或缺的,同时,个人也因而完全为共同体所包容.卢梭认为,国家对于个人而言,并非如洛克所称的是表面的,他认为个人惟有通过国家,才能在国家中确保自己的存在.第三,每一分子把自己完全让渡给共同体,但共同体是包括自己在内的人民本身,因而契约无非是自己的契约.这样,在这个契约行为上,个人获得相当于他所让渡的一切,这意味着个人一方面使自己完全依附于共同体,另一方面仍可拥有自己的一切. 卢梭认为,劝家因社会契约而产生的同时,人的方面也产生了极重要的变化.正义代替了本能,义务代替了总支,权利代替了情欲,像这样,道德的、社会的价值在人类之中产生,人成了真正的“人”,直截了当地显示这个转变的是自由.卢梭认为,对于人类而方,自由是固有的本质,但社会契约必须把自由本身的意义加以转变,将其提升到更高的层次,它排除个人私自无拘无束的“自然的自由”,而使人具有“社会的自由”,社会的自由受制于公,但是,依照社会契约形成的共同体意志既是所有人的共同意志,故它也等于是个人的意志,因此服从公意也就是服从个人的意志.这样,人获得了道德的自由——自律,而使人成为真正的自己的主人.卢梭显示了在确保公民的自由平等的关系上,彻底的人民主权是不可或缺的要件,同时,他把这个主权概念,提升为人类道德价值的泉源,而非仅局限于政治制度的原理之中. 第二卷基本内容是主权因社会契约而得以成立,并对主权概念加以更严密、更精确地规定,同时也讨论主权功能的立法问题,因此,主权论与立法论可说就是本篇的课题. 卢梭认为,主权是公共意志的运用,亦即人民意志的运用.首先,主权是不能让渡的,因公共意志是化合存在的人民共同意志,属于公共的,所以不能把这种意志让渡给特殊的个人或团体,由他们来代表；同理,主权也是不能分割的,其原因即在于意志是不能分割的.要是对于主权有了正确的概念的话,就应知道,当主权在实际执行的时候,看来主权是可以分割的,事实上,那只是主权的运用,并非主权本身.此外,公共意志是永无错误的,不过却不能因此而说人民的决议始终是正确的,因人民的决议有时会以有别于公意的全体个别意志表现出来,此时它们虽是以全体的意志表现,其实只不过是不具整体性质的个别意志的总和,为了避免这种弊害,国家中必须没有派系,“为了很好地表达公意,最重要的是国家之内不能有派系存在,并且每个公民只能是表示自己的意见”.以上主张主要是从人民主权方面对于那些以部分或个别利害替代全体共同意志之主权的滥用而所作的反驳.然而,主权并非绝对的.因此必须规定主权的界限.个人以公民的资格作为完善的国家一份子,必须放弃自己的特殊利益而完全服从公共意志,但个人还是拥有作为“私人”的权利,所以要区分公民的权利和个人的权利,公共意志的对象终究是公共的,指向共同利益,因而其所拘束的乃是作为公民的个人,主权的权限并不及于作为具有特殊意志的私人的行为,所以,主权固然超乎一切,但当然不可能是没有限制的,乍看之下,这种主权权限论似乎与第一卷所阐述的个人全部让渡的社会契约论中,主权或公共意志对成员绝对支配的见解相互矛盾,的确,此二者的不合逻辑是无可避免的,不过其中亦非无可解释之处.我们认为,卢梭的真意似在于：主权在人民意志的范围内固然不能不说是绝对的,但我们不能忘记的是,其所以是绝对的,是因为如此一来,可以保障其成员真正的自由、平等与安全.再说,设若公共意志的存在即是主权,则公共意志的表现便是法律了.法律就其本质而言是公共的,所以即使可以规定特权,但不能把特权指明颁予某人,制定制定法律的权利仅属于人民,可是,人民未必总是受过启迪的,所以除了立法权以外,还需要有明了公共意志是什么的立法者.然则,最适合于国民的法律是什么呢?这要对人民的历史背景、国家领土的大小、地质、风土等加以一番考虑才能决定.立法的体系固然因国而异,但自由与平等必须成为立法的原理,无论任何地方,立法的这个目的必须被绝对贯彻.法律又可分为政治法(规定全体对于全体的关系,亦即主权体对于国家的关系),民法(规定成员与成员相互间的关系,或成员与国家的关系),刑法(对其他一切法律的制裁的法),以及最重要的法——铭刻在公民们内心里的法(风尚、习俗与舆论). 第三卷讨论的是政体,即政府的形式.政府掌有行政权,这种行政权隶属于作为主权体之行为的立法权.同时,政府的成立不是基于契约,这是从第一卷的主张——统治与被统治的关系并非契约的目的——引申的必然结果.政府只不过是接受人民的委托行使行政权而已,所以不以胆人民的主人,政府的功能在于执行法律及维持政治的、社会的自由,只是人民和主权体之间的中介全.使行政权隶属于立法权这个概念,就卢梭而言,也关系到原则上承认人民的革命权,卢梭对于政治体制的颠覆,采取了一种慎重、警戒的态度,但即使如此,他仍然认为,为了贯彻人民主权的理念,人民可以凭其意志任用行政权力者或罢免之.政府可以采取种种形态,在原则上,“负责的人越多,则处理事务就愈慢；由于过分审慎,人们对于时机就会重视不够,就会坐失良机；并且由于反复考虑,人们往往会失掉考虑的结果.”(第84页)因此“行政官对政府的比率应该是和臣民对主权者的比率成反比的”(第84页).具体来说,政府可以采取种种形式,卢梭以民主政体、贵族政体、君主政体这三种形态为政府的基本形态.(一)民主政体：把政府委托于全体人民或大多数人民,立法权与行政权相结合.如此看来,似乎没有比这种政体更好的整体了,因为立法权与行政权的统一最能充分体现公意之所在,但民主可政体应以以下难以实现的条件为前提：必须是小国家,人民可以易于聚集在一起并易于认训所有其他的公民；必须是具有极其纯朴的风尚,以免事务繁杂与发生棘手的争论；必须人民之间的地位和财富事实上高度平等,否则权利上和权威上的平等便无法长期维持；还要很少有或者根本就没有奢侈,因为它会同时腐蚀富人和穷人.因此,民主政体虽是最为完善的,但并不适合于人类的实际社会,“就民主这个名词的严格意义而言,真正的民主制从来就不曾有过,而且永远也不会有”(第88页).另外,卢梭还补充道,没有别的政府是像民主的政府或者说人民的政府那样的易于发生内故和内乱的了,因为没有任何别的政府是那样强烈地而又那样不断地倾向于改变自己的形式的,也没有任何别的政府是需要以更大的警觉和勇气来维持自己的形式的.由此我们可以看,卢梭所谓的民主政体,是指古希腊雅典式的直接民主,而现代所称的代议民主则被卢梭归入贵族政体之列.(二)贵族政体：把行政权委托于少数行政官.贵族制有三种,即自然的、选举的和世袭的.其中第一种只适合于纯朴的民族,第三种是一切政府之中最坏的一种,第二种则是最好的,它才是严格意义上的贵族政体.第二种贵族贵族政体除了具有可以区别立法权力和行政权力这两种截然不同的道德人格的优点之外,并且还具有呆以选择自己成员的优点,因为在民主政府中,全体公民生来都是行政官,而贵族制则把行政官只限于少数人,他们只是由于选举才成为行政官.用这种方法,则正直、明智、经验以及其他种种受人重视与尊敬的理由,就恰好成为政治修明的新保证.另外,在选举式的贵族政体之下,领会也更便于举行,事务也讨论的更好,实行起来也更有秩序、更加迅速,可敬的元老们比起不知名的或者受人轻视的群众来,也更能够维持国家的对外威信.因此,最好的而又最自然的秩序,便是让最明智的人来治理群众.从其内容来看,卢梭所谓的选举式贵族政体似相当于现代所称的代议制民主制.(三)君主政体：把政府的权能仅集中于一个行政官,惟有这个人才有权依法来行使这种权力,这个人就是人们所说的君主或国王.在君主政体之下,人民的意志、君主的意志、国家的公共力量和政府的个别力量,就全都响应着同一个动力,国家机器的全部力量就都操在同一个手里,一切都朝着同一个目标前进,因此没有别的政体比这种政体更强有力,但同时也可以说没有别的政体的个别意志具有更大的势力而且更容易统治其他意志的了.固然一切都朝着同一个目标迈进,但这个目标却绝不是公共的福祉,而且就边行政权力本身,也在不断地转化为对国家的一种损害.个人专制的政府,其最显著的不便就是缺乏那种连续不断的继承性,而那在其他两种制度之下却构成一种永不间断的联系.根据前述的一般比率规律,君主制是仅仅适合于大国的. 可见,卢梭原则上是摈弃君主政体的,而民主政体虽然是最为理想的政体,但对于人类而言,却是可望而不可及的,因而认为选举式的贵族政体最适当,所以,民主政体、贵族政体、君主政体的分类,只不过是从构成行政权力的数目上加以区别而已.同时,具体国家在选择自己的政体时,应结合这个国家的具体情况,如国土面积、土质、气候、风俗飞惯、民

《社会契约论》的主要观点：

1、契约关系。一个理想的社会建立于人与人之间而非人与政府之间的契约关系。2、关于社会契约中的契约自由。3、公共意志与人民的角色。

《社会契约论》分为四卷：第一卷论述了社会结构和社会契约，第二卷阐述主权及其权利，第三卷阐述政府及其运作形式，第四卷讨论几种社会组织。

《社会契约论》中主权在民的思想，是现代民主制度的基石，深刻地影响了欧洲的革命运动和英属北美殖民地的独立战争。

创作过程

卢梭于1759年开始写《社会契约论》，1762年4月在荷兰阿姆斯特丹出版。其实，这本书的思想准备时期更早，1756年开始，他就计划写一部《政治制度论》，但由于要写《新爱洛绮丝》便搁置了。

他在写这本书的构思时写道：“在我已经动笔写那些作品之中，我长久以来一直在构思，搞得最有兴味，并想以毕生的精力去搞，而且，依我主观的看法，将来最能使我成名的——就是我那部《社会契约论》，我第一次想写这样一部书，已经是十三四年前的事了。”

但这本书，卢梭始终未完成，有一部分稿子也丢掉了。当1761年《社会契约论》完成之后受到了重重阻挠，不得不在荷兰出版，然后偷运回法国。

从《爱弥儿》看卢梭的女子教育思想论文

摘 要： 卢梭的女子教育思想从其诞生之日起就是颇受争议的问题之一，一般认为卢梭歧视女性，要把女性培养成取悦男性的女仆；也有人认为卢梭的女子教育思想正是对女性的肯定和尊重。卢梭在《爱弥儿》中提出女子教育思想的基础和核心是“自然教育”，女子教育的中心是理想的家庭，但在家庭中男女的地位是平等的，男女双方是自由的，都是主人。18世纪的法国仍是农业社会，男权势力占统治地位。卢梭从男性的视角提出了其理想的女子教育思想，既超越了现实又存在局限，是其理想与现实共同作用的产物。

关键词：《爱弥儿》；女子教育思想；自然教育；男权势力；启蒙运动

让雅克卢梭（Jean Jacques Rousseau）（1712－1778）是18世纪法国大革命的思想先驱，启蒙运动最卓越的代表人物之一。主要著作有《社会契约论》、《爱弥儿》、《忏悔录》等。其中《社会契约论》最为著名，人们在谈到自由平等时，不提它便不够彻底。但卢梭说“《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录而已。”［1］由此可见在卢梭思想意识中，《爱弥儿》比《社会契约论》更为重要。

卢梭是18世纪法国启蒙思想家中教育方面的巨人，也是近代具有重要影响的教育思想家。他在《爱弥儿》（1762年出版）中集中阐释了自己的教育思想，书中第五卷提出了对女子教育的看法，自从其观点公开之际就颇受争议。本文拟从历史角度来分析卢梭的女子教育思想及对现当代女子教育的┢羰尽

一、卢梭的女子教育思想

在《爱弥儿》开篇中，卢梭阐明了著述此书的原因之一——“这本集子的感想和看法，是没有什么次序的，而且差不多是不连贯的，它开始是为了使一位善于思考的贤良的母亲（德舍农索夫人—杜宾夫人）看了高兴而写的” ［2］。英国作家玛丽沃斯通克拉夫特（1757-1797）在其《女权辩护》（1792 年出版）中说“卢梭要把女子培养成取悦男性的女仆”［3］。若依此意分析，卢梭为什么要取悦一位“女仆”？纵观卢梭一生，是在法国贵妇人的培养下实现了与上层社会的接触，进而名扬天下，卢梭著述此书也许恰恰体现了对女性的尊重。

卢梭在《爱弥儿》第五卷提出的女子教育思想，与前四卷（男子教育思想）一脉相承：教育必须“顺应自然”，即自然教育，这是卢梭女子教育思想的基础和核心。自然教育并非一味消极顺应自然，而是建立在社会文明状态下的教育，恰如卢梭在教育爱弥儿过程中所说：“爱弥儿生来不是为了永远过独居生活的，作为社会成员，他要为社会履行他的义务”。［2］女子教育同样如此，女子并非独立于社会存在的。

在《爱弥儿》中卢梭的女子教育是以家庭为中心而展开的，按年龄对女子施教。教育内容主要包括：“健康教育”、“德性教育”、“知识教育”、“劳动教育”、“爱情教育”等方面。卢梭理想中的女性就是要有健康的体质、机智的才能、理性的`头脑、高雅的修养、温柔的性格，为人谦逊却又端庄大方。健康的体质是理想女性的先决条件，机智是其真正资本，理性使其明白事理，高雅令人尊重，温柔是为妻的重要品质。这些教育内容是无可厚非的，但是一旦局限于家庭，与男性紧密相连时，就成为众矢之的。20世纪初《爱弥儿》传入我国，同样受到了人们的指责。如1923年6月商务印书馆出版的《爱弥儿》中文译本的序言中这样写到…本书的第五编即女子教育，他的主张非但不彻底，而且不承认女子的人格，与前四编的尊重人类相矛盾。［4］1926年，梁实秋先生发表了题为《卢梭论女子教育》，认为卢梭论教育无一是处，唯其论女子教育，的确精当，因为那是根据男女的性质与体格的差别得出的,……什么样的人就应该施以什么样的教育。［5］鲁迅先生发表了题为《卢梭与胃口》直接针对梁先生的文章，指责卢梭歧视女性，把女性看成是男性的附庸，引起学界一时“争鸣”。卢梭作为法国新旧交替时代的一个智者，承接了旧王朝，开启了新思潮，其女子思想难免打上新旧时代的两重烙印，一方面尊重女性的地位，另一方面又将女子局限于家庭。因为女性离开家庭后的去向在哪里，这是卢梭本人都无法解答的一个社会发展问题。

卢梭在《爱弥儿》中，首先承认了普遍状况下男女存在差别，在农业社会状态下女子的生活更多是以家庭为中心,妇女教育的中心是理想的家庭,不是学校。［6］当时的法国一个妇女如果只生四个或五个孩子的话，还会被看作是生殖力不强的女人。［2］在农业社会的现实中，男女分工不同，差别较大。试想若让一个女子生上四、五个孩子，再去田间劳作，她又如何去平衡家庭与“事业”，难道这样妇女就算真正实现了自己的权利吗？18世纪的法国仍旧是一个农业社会，需要大量的劳动力进行耕作，而男性的体质优势决定了他承担养家的责任，男性的社会权力自然就占了上风。女性相对柔弱的体质，被农业社会限制在家庭范围内。

卢梭的女子家庭观是建立在男女间爱情基础上的。人们愈不平等，自然的情感就愈容易败坏，爱情、婚姻生活更是如此。因此卢梭认为在家庭中男女都是主人，男女的平等在婚姻美满中起着很大作用，相爱而不相敬，是不能持久的，因为无论男性或女性，他认为实际上只能划分为两类人:有思想的人和没思想的人。［2］人生而平等，他反对轻视女子的传统习俗，永不认为女性地位高是一种罪过，每一个有道德的国家无不尊重妇女。［6］18世纪法国的启蒙运动（17世纪后期－18世纪初，主要内容：呼唤理性，批判专制主义，权利平等，个人自由）堪称西欧各国启蒙运动的典范，法国妇女在这一背景下进一步觉醒。男权势力占统治地位的法国，女性有着一定的自由空间及权利，尤其是贵族妇女利用自己的身份、权利和地位广泛地活动于文化领域。然而教会势力仍禁锢着人们的思想：女人是用男人身上抽出的肋骨造成的，女人并不被当作“人”看。反映了女性受歧视、不被尊重的事实早已存在，若要从根本上改变这一观念远非朝夕之事。作为那个时代的卢梭能提出男女平等的家庭观，无疑是反封建、反教会、反传统的进步观点。

更重要的还是卢梭的女子择偶观。历来人们大多苛责卢梭“男子是裁决女子行为端正、品德优良与否的评判者” ［2］,殊不知卢梭同样也说过这样一句话“妇女是男子良好行为的天然评判者”，“真正理想的妇女可以成为丈夫的灵魂和导师”。［6］婚姻问题是女子的终身大事，一个女子的幸福是寄托在一个好男子的幸福之中,没有什么事情比选择一个好男子更难的了，如果说真有比选择好男子更难的事情，那就是选择一个好女子，婚姻是否幸福，完全取决于两个人的关系，所以丈夫和妻子应当互相选择。［2］

卢梭的女子自由择偶观，主要体现在苏菲父母与苏菲的一段谈话中：“我们要求你自己能做自己的主人，要求把选择丈夫的权利交还给你，只要你能同一个以娶你为荣的男子结婚；世俗的做法是：父母替他们的女儿选择丈夫，而只是在形式上问她是不是同意。我们的做法要同世俗作法完全相反，由你去选择，而只是形式上征求一下我们的意见。苏菲，你要使用你的权利，你要自由地和明智地使用你的权利。应当由你去选择同你相配的人，我们所考虑的并不是别人是否赞同，而是你的幸福”。［2］卢梭这样做是因为爱情本身是一种充满公平之心的情感，在婚姻中，男女双方应当采取的办法是彼此忠实而不是互献殷勤、讨取欢心,因为两个人都是自由的，男女之间根本不存在什么夫妇的权利问题。［2］卢梭能在男权势力占统治地位的法国提出这样的观点，可以说在一定程度上为构建男女地位的平等创造了思想契机。在当时多重背景的社会转型期，女性真正的解放要靠女性，但是男性的呼吁也是大有裨益的。

18世纪的法国，农业社会将妇女局限于家庭，男权势力压制着妇女，启蒙运动又促进女性的觉醒。卢梭站在时代大背景下，以自然教育为基准，在尊重女性的前提下，从男性的视角提出其理想的女子教育——以家庭为中心展开，既超越了现实又存在局限，是其理想与现实共同作用的产物。在《爱弥儿》中，卢梭的教育是要培养理想王国中的理想人，而现实社会不是卢梭的理想王国，因此理想中的苏菲在现实中就很难遇到理想中的爱弥儿，理想与现实的落差也成了人们责难卢梭的原因之一。细读卢梭的作品，能够体会到的是在当时他更多的是运用自己的情感去创作，他的作品又恰恰符合了民众心理，获得了市场。然而留给我们的却是其不朽的思想，作为后人更应该做的就是从这有进步意义的女子教育思想中汲取有价值的东西。

二、对现当代女子教育的启示

卢梭女子教育思想的产生与形成和社会大背景及其个人经历密不可分，有其合理和进步的意义。作为信息时代的女性，健康的体质、机智的才能、理性的头脑、高雅的修养、温柔的性格、独立自信、自由择偶不正是我们向往的吗？而且卢梭的晚婚晚育原则、知识教育等一系列观点也都在《爱弥儿》中提出了，以发展的眼光来看，后人在女子教育问题上未必就比卢梭高明多少。如20世纪初罗素提出，他并不真正相信男女平等，……相信男性的智力要优于女性。他说，因为与女子有关的教育问题，被男女平等的愿望弄得很不正常，一直有人企图使女性获得与男性完全相同的教育，即使这种做法很不妥当。［7］

而在我们这个东方文化的国度里，对妇女的歧视也许更甚。传统观念认为家庭妇女不需要知识，历史上女性没有进学校的权利，女人不必接受高等教育；女人没有相对自由的情爱权、择偶权。新中国成立后随着女性地位的不断改善，生存空间更大一些，但现在每每提到某某是个“女强人”仍含有贬低意味，提到某男是个“妻管严”更多是讽刺意义。我们是不是首先应该从“精神平等”上去追求自我解放呢？作为一个现代女性，权利逐渐增多，可不见得时时会去运用自己的权利。没有权利，也就谈不上选择。有了权利而不懂得选择，则等于将权利束之高阁。选择是权利的纵深，是权利的落实。但是由于中国人从小就没有接受“选择”的教育，权利送到我们手里，反而不知如何运用。比如婚姻破裂了，可以离婚，女人却抱着不放。“选择”意味着主动运用权利，是对自我生存状态的追求和规划，而这也是中国女性必须补习的一门功课。

卢梭的女子教育思想诞生于18世纪法国社会，已经超越了他所处的时代。封建王朝和教会扼杀它，18世纪的民众崇拜他，19、20世纪的人们研究他，谁又能断言后人不能从其女子教育思想中获得启示？作为后辈学者的我们是不是更应该站在历史角度考察其女子教育思想？同时提出真正切实可行的创新性教育思想，去解决当代教育中存在的一系列弊端，正确认识它而不是一味责难，这个启蒙运动中教育巨人的思想才能真正服务于我们正在构建的和谐社会。

参考文献：

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［4］ ROUSSEAU.爱弥儿［M］．魏肇基，译．北京：商务印书馆，1923：4．

［5］ 梁实秋．卢梭论女子教育［N］．晨报副刊，1926-12-15（C01）．

［6］ 滕大春．卢梭教育思想述评［M］．北京：人民教育出版社，1984：157-167．

［7］ 罗素.教育论［M］．靳建国,译．北京：东方出版社，1999：5．