关于儒家文化研究性论文报告

从儒家思想看古代教育儒家思想对中国教育的影响，这是一个很大的话题，大到足以写出一部甚至多部专著。我这里只想试图解答“钱学森之问”：中国为什么培养不出杰出人才？但要解答这个问题，首先必须解答另一个难题——“李约瑟难题”：为什么近代科学没有产生在中国，而是在17世纪的西方？我认为，只有解答了“李约瑟难题”，才能真正找到解开“钱学森之问”的钥匙。本文试图就以下几个方面进行探讨：一、什么是儒家思想？二、为什么近代科学没有产生在中国？三、儒家思想对中国教育的影响。一、什么是儒家思想？我提出这个问题有两层含义：其一，什么是真正的儒家思想？其二，真正的儒家思想的核心是什么？我们在谈论儒家思想的时候有必要先弄清一个问题：我们在谈论谁的思想？因为儒家思想的演变至少经历了四个时期，即：先秦儒学、两汉儒学、宋明清儒学和现代儒学。但只有先秦时期孔子的学说才是最原始、最本质的儒学。此后的儒学都是后人对孔子思想所做的变通和曲解。① 甚至孟子的思想也已与孔子不同。所以，所谓真正的儒家思想是指孔子本人的思想。至于后人对孔子思想进行了哪些继承、发展以及曲解，不在本文论述范围之内。那么，孔子思想最核心的东西是什么呢？是“仁”。在《论语》这部短短的文献中，“仁”就出现了100多次。那么，什么是“仁”呢？其实，孔子并没有对“仁”做出明确的界定（概念不清，是古代中国人思维的统病，详见后文）。但通过孔子对“仁”的描述中，我们可以清晰地感觉到孔子所说的“仁”，涵盖了对于人的好的品质的所有要求。换句话说，几乎所有孔子所讲的好的品质都可以叫做“仁”，如：忠信、正直、宽容、勇敢、智慧等等。所以朱熹有“本心之全德曰仁”的解释。为什么孔子那么重视“仁”，为人设定了那么高尚的道德标准呢？那是有极其深刻的社会背景的。孔子所处的时代正值中国历史进行大裂变的时代，标志之一就是“社乐征伐自诸侯出”，“陪臣执国命”（《论语·季氏》），表现在人伦关系上就是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，“社稷无常奉，君臣无常位”，从而导致整个社会陷入混乱无序的状态，周公制礼作乐以来形成的礼乐文化遭到很大破坏。作为一个思想家，孔子陷入了深刻的思考，并最终得出结论：礼坏乐崩，社会动荡，天下无序的原因主要在于君主的失政和社会道德规范的丧失。因此，社会秩序的重建必须从君主政治和人伦规范两方面入手。关于前者，孔子提出施行“德政”：“为正以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《为政》），至于后者，孔子提出要强化礼制，“克已复礼”，重新恢复传统的礼乐文化对人们行为的规范。而对于如何才能施行好“德政”，孔子极力推崇以身作则。孔子的政治哲学是，君子必须身体力行，用自己崇高的品德做出表率，就自然能对“民”产生教化的作用。所谓“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语.颜回》）。“不能正其身，如正人何？”（《子路》）。对于人伦规范，孔子认为人类社会应效法天道：天地二元，但却不是平等的，天在地之上，天尊地卑，这就是自然法则。因此，人类社会必须遵循上下尊卑之分，君尊臣卑，官尊民卑，男尊女卑。所以，恢复周礼，就是遵循天道，这样社会才会长治久安。而不管是君王的德政还是臣民的正礼，都要依赖于人的“德”，这就是为什么“仁”成为孔子思想核心的原因所在。显而易见，孔子思想的出发点是救世治国。孔子为了实现他的伟大理想和抱负，周游列国，奔走呼号，到处宣传他的政治主张。他一生都渴望求得一个官位，以期实施他的救世方略。可是，由于在春秋乱世中，天子衰微，政局动荡，诸侯力政，在这样一个礼崩乐坏，天下“无道”的乱世，孔子不可能找到适合推行自己主张的国度，用司马迁的话说，孔子“已而去鲁，斥平齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间，于是返鲁”，最终还是落得“无所遇”，终不被用的结局。二、为什么近代科学没有产生在中国？比较中国的历史进程和西方的历史进程，有一个令人深思的疑惑。古代西方在经历了古希腊、罗马的繁荣之后，虽然一度步入近千年的中世纪，遭遇到暂时的倒退、混乱和衰败，但历史的进程仍然呈现出上升演进的趋势，到1500年左右，中世纪时代临近结束时，欧洲的技术与政治和经济结构已在世界上所有其他文明中占有决定性的优势，以至于文艺复兴之后，随着资产阶级革命的兴起，近代科学如朝霞般喷薄而出，极大地推动并加速了资本主义的发展，直接影响了近代西方的繁荣和强盛。反观我国的历史进程，到唐代时中国曾一度成为世界上最强大、经济实力最强的国家。然而，唐之后，中国就开始衰败，衰败了千百年，衰败得让中国这个若大的民族任人欺辱、任人宰割。为什么古希腊、罗马繁荣得以延续，甚至整个中世纪都没有停止前进的步伐？为什么中国在经历了唐朝盛世之后就一蹶不振，衰败千年？为什么近代科学在西方中世纪结束之后能迅速兴起，而在中国却没有产生近代科学？我认为，归根到底，是儒家思想导致的。近代科学技术的重要形态就是科学技术的研究必须以严密的理论体系为前提，而科学理论体系得以建立的基础是理性思维并由此而产生的哲学体系。理性思维是人的认识的最高阶段，而从感性到知性再到理性，这一认识过程的实现靠的是运用形而上学方法的形式逻辑，没有形而上学的方法，人类的认识不可能从感性认识经过知性达到理性认识。西方先哲们正是运用了形而上学的方法，发明了“发明的发明”——科学的思维工具，并在此基础上创造出庞大的哲学体系和科学体系，为西方近代科学的发展奠定了坚实的基础，难怪爱因斯坦在回答美国科学家斯威策对“李约瑟难题”的提问时说：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是古希腊哲学家发明的形式逻辑体系，以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系”。事实上，在古希腊，自然科学一开始就是和哲学融为一体的。哲学包容万象，自然科学都属于哲学范畴，所以西方古代的大哲学家多是科学家。从德谟克利特、毕达哥拉斯、柏拉图到理士多德，他们无不集哲学家和科学家于一身。所以，西方从古希腊开始就有了理性思维的传统，并在此基础上建立了严密的形式逻辑体系，不仅为近代科学的诞生奠定了理论基础，也为后来的科学研究奠定了方法论基础，而古希腊人对真理的热爱，对探求自然奥秘的巨大的好奇心和大胆的批判精神更是为近代科学的产生和发展提供了不竭动力。而纵观中国古今，尽管出了许多大思想家、理论家，却没有出过一位本体论意义上的哲学家。孔子的学说与其说是哲学，不如说是一种政治学说。儒学志在明道救世，其价值目标和终极关怀始终是社会的长治久安，对于有关社会治乱和国家大事以外的自然奥秘和宇宙本源少有论及，而对于彼岸世界更是毫无兴趣。从孔子开始，儒家只讲具体的“道”。不谈抽象的“道”，特别是没有宇宙本体论意义上的“道”，无论是孔子的“吾道一以贯之”，还是孟子的“得天下有道”，都只局限于六合之内。荀子也继承了这一传统，他说：“道也者何也？曰：礼义辞让忠信是也”《强国》，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。儒家的这种务实思想，表现在思维方式上是重实际而轻玄想，重形象思维而轻抽象思维，表现在价值观上是以实用为上。这样，儒家从一开始就把中国人的价值追求引向了务实，引向了功利，而不是像西方古希腊的先哲们那样，从一开始就把人的价值追求引向了求真。在古希腊人看来，“爱智慧”（从事哲学活动）是追求人生境界的体现，而不是以实用为目的。亚理士多德在《形而上学》中说：“我们追求它（智慧），并不是为了其它效用”。儒家的这种实用性、功利性的价值观由此而影响、形成并主导了中国人后来几千年的生存方式和思维方式。从生存方式上讲，功利主义、实用主义成为人们普遍追求的价值取向。古代中国人对与功利无关的事情不感兴趣，他们关心和研究的多是人与人之间的关系，人与社会之间的关系，而很少去关注人与自然之间的关系（“天人合一”也仅仅是想说明“天道”与“人道”是一致的）。因此，只要是有用、有利，都会对中国人产生巨大的吸引力，甚至求神拜佛都带有很强的功利目的，无非是要神保佑自己实现各种愿望，因而，常常是，用得着时，才去拜佛，用不着时就想不起来了。为什么“做官”自古以来就成为中国人的主要价值追求，其根本原因还是在于功利目的。所以古代中国人读的都是四书五经，想的都是功名利禄。而一旦功利成为主要的价值追求时，对真理的追求，对自然的热爱和好奇就逐渐被削弱甚至湮灭了。出于生存的目的，往往是为了实用、名利，把做事和工作当作一种手段，所以中国人好走捷径，好碰运气，总是心存侥幸心理和投机心理，而对精神的东西，纯粹的活动，对现实以外的世界不感兴趣，没有探索未知领域的热情。一个人的生存方式决定着他的思维方式，同样，一个民族的生存方式也决定了这个民族的思维方式。中华民族由于从一开始就形成了带有很强的功利性、实用性、目的性的人生观、价值观，从而逐渐形成了中国人特有的思维模式：重感性，不重理性，重臆想，不重论证，对于事物只满足于笼统的、粗浅的描述，而不求深层思考和精确分析，因而中国人的思维往往概念模糊不清，不证而论，以类比为主，由上而下，从大到小，缺乏思维的严密性、逻辑性，满足于对现象进行整体的表象的描述，不解释原因，不追问为什么。如孔子的《论语》，只告诉你应该做什么，从不告诉你为什么要这么做。正是因为中国人的思维方式从一开始就缺乏严密性、逻辑性，不讲究对概念进行抽象的解释，因而很难产生形式逻辑，也就难以产生哲学和科学体系。正如尼斯贝特所说：“中国人对范畴不感兴趣，这就使得他们难以发现真正可以解释各种事物的规律。”②在古希腊产生理性之光的时候，中国虽然也一度形成了学术活跃，百家争鸣的局面（春秋战国时代），但由于儒家的实用主义价值观的影响，导致中国人对感性知识以外的东西不感兴趣，一切都是为了实用。如果说古希腊人是为了真理而追求智慧，是理想主义的，那中国人则是为了实用而追求利益，是实用主义、功利主义的。苏格拉底是为了追求真理而献出了生命，孔子则是因为没有实现自己的政治抱负忧郁而亡。这两种价值取向必然导致中西方思维方式乃至中西方思想文化不同的发展方向。所以，中国历来没有形而上学的传统，中国从古至今没有出现过一个本体论意义上的哲学家，更不可能产生哲学体系。而“哲学若没有体系，就不能成为科学。”③反映在中国古代科学的发展方向上也是如此。中国古代科学多为经验总结性的应用科学，注重现象记录，直觉猜测，缺少逻辑推理、数理分析和实验验证，因而知其然，不知其所以然。所以，中国有四大发明，但未能揭示其原理；中国有最早、最全的太阳黑子和新星爆发的记录，却陷入了“天人感应”的臆测而没有建立天文学体系；《黄帝内经》发现了血液循环，但一直未能精确验证；明代徐光启在谈到勾股定理时说：“旧《九章》中亦有之，弟能言其法，不能言其义”。难怪美国人亨利·罗兰在100年前就忠告美国科学界：“如果我们只注意科学的应用，必定会阻止它的发展。那么，要不了多久，我们就会退化成像中国人那样，他们几代人在科学上没有取得进展，因为他们只满足于科学的应用，而根本不去探求为什么要这样做的原因。” 难怪德国哲学家、数学家莱布尼兹在1697年的《中国近事》一书中说：“看来中国人缺乏心智的伟大之光，对证明的艺术一无所知，而满足于靠经验而获得的数学，如同我们的工匠所掌握的那种数学。”④ 狄德罗在分析中国没有出现欧洲那样的近代科学天才的原因时指出：主要在于东方精神的束缚，只囿于最切身的利益，对成俗不敢逾越，对事物缺乏热烈的渴求，而这一切恰恰与科学发展所需要的探索精神格格不入。显而易见，正是这一切的一切，导致了近代科学不可能在中国产生，从而导致了中国近代千百年的衰败。三、儒家思想对中国教育的影响新中国建立60多年，改革开放30多年，应当说，各项事业均取得重大成就，科学技术领域的面貌也取得巨大变化。但在作为人类认知客观物质世界的原始性重大创新方面，中国对世界作出的贡献甚少。在自然科学领域，中国还没有诞生过深刻影响人类文明进程的系统科学理论，在中国本土的中国人至今从未获得过诺贝尔科学奖。钱学森老人在逝世之前对温家宝所提的问题：“为什么我们培养不出杰出的人才？”引发了社会热议。温总理在2009年教师节与教师座谈时说：“应该说，我们早就看到了这些问题，并且一直在强调素质教育。但是为什么成效还不够明显？”钱学森之问是“关于中国教育事业发展的一道艰深命题”，破解这个命题不仅关乎中国的教育事业，更关乎中国的未来发展。显然，造成上述现象的原因是极其复杂的，决不是简单的素质教育的问题，它有着极其深刻的思想根源、历史根源、社会文化根源。钱兆毕在《西方科学的文化基因初探》一文中指出，科学的发展和杰出人才的成长至少需要以下几个方面的文化基因：1、为了求知和摆脱愚昧而不是以实用为目的，热衷于探索自然界的奥秘；2、热衷于探索寻找自然现象背后的原因；3、擅长运用理性观察、分析和解决问题，重视逻辑和实验方法；4、追求思维的严谨性、明晰性和精确性，注重对概念的严格定义；5、具有强烈的怀疑精神和批判精神。6、重视个人自由和人与人之间的平等，等等。而所有这一切恰恰是中国传统文化中所缺失的，其根源就是统治中国几千年的儒家思想。首先，儒家的实用主义、功利主义的价值观从一开始就把人们的兴趣和追求引向了现实世界，引向了功名利禄，中国人从此把功利、实用作为自己的主要价值目标。特别是渴望“做官”，因为在中国封建专制制度下，没有政治权力，人身权力也得不到保障，要摆脱这种无权的状态，就只有当官，当官就可以获得权力，可以控制支配别人，可以告别劳作的艰辛，可以发财致富，由此而形成了中国传统的“官本位”思想。为了一官半职，读书人都“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”。而对功利的追求在多数情况下会剥弱对真理的热爱和执着。所以，中国人从一开始就对现实世界之外的自然不感兴趣，缺乏探究自然奥秘的好奇心，而把人生的主要兴趣、时间和精力都消磨在了读“圣贤书”上，连四岁就问出了“天之上是何事物的”朱熹，尽管在童年就显示出他在科学方面的天赋和兴趣，而且终生保持了这种兴趣，但纵观朱熹的一生，和其它方面的兴趣相比，他在这方面的兴趣并不十分浓烈，而且，随着年龄的增长，这方面的兴趣日益淡薄，在他留下的煌煌数百万言的著作中，论及“理”、“气”以及天文、地理、医学之类的文字不足数万字，也就是说不到百分之一。他最浓厚的兴趣还是集中在伦理道德方面。由此可见儒学功利主义、实用主义价值观对中国人、对中国教育所产生的影响之大。正因为如此，几千年以来，中国教育都深深地打上了急功近利的烙印，人们读书受教育，目的只有一个，过去是为了做官（科举制度更是强化了中国人的“官本位”思想），现在是为了谋求一份好工作，好职业。据调查，自上世纪90年代以来大学生在大学四年级开始就不上课，外出实习，名为实习，实为找工作，而近几年来，大学生从大学三年级开始就无心学习了，开始外出找工作。如此下去，中国教育令人担忧，中国未来令人担忧。试问，在这样的价值取向的引导下，怎么可能产生杰出的人才？其次，儒家的实用主义、功利主义价值观对中国教育史的发展方向产生了重要影响，重文轻理成为中国教育发展史上的主流趋势。从孔子开始就蔑视科学技术。《论语》所谓“虽小道，必有可观者，致远恐泥，是以君子不为也。”既然君子不为，那么谁钻研科技谁就是小人。《孔子家语》竟然主张“设伎奇器，以荡上心者，杀！”这种价值取向形成了中国人“德成而上，艺成而下”的观念，从而导致中国教育的主要内容几千年来都重文轻理。孔子教学时的“六艺”中虽然也有算术，那也只是为了实用，而后来的学校教育却逐渐只剩下四书五经了。纵观中国教育史，清朝之前，中国的学校教育的内容基本上是清一色文科内容，直到1888年清朝政府才同意科举增考算学。不像西方，从古希腊起就重视语言学，修辞学、哲学、数学、医学等方面的教育，甚至在中世纪，西方大学课程中都包含自然科学知识的传授，含语法、修辞、逻辑的艺术课以及算术、几何、音乐和天文四门学科。中国教育重文轻理的传统导致中国教育始终落后于西方，严重制约了学校教育的发展。一个典型的例证就是在长达几千年的封建社会中，中国始终没有出现正规意义上的大学，直到1898年燕京大学（现北京大学）成立，才标志着中国教育史上第一所正规大学的诞生，而西方早在中世纪就出现了正规大学，如牛津大学1168年创办，剑桥大学1209年创办，在13-14世纪，意大利设立大学18所，法国16所，西班牙和葡萄牙15所。中国教育的滞后严重阻碍和影响了杰出人才的培养和成长，科举制度和八股文更是造成无数的中国人死读书，读死书，读书死。在漫长的封建历史中，一切真正具有科学认识价值的知识，都被用作经学和传统巫术的附属品。其结果是，李时珍3次科举失败最后做了医生，宋应星5次落榜后做了教谕，徐霞客连秀才也没考上，只好寄情于山水；祖冲之的圆周率虽然举世无双，但“学官莫能究其深奥，是故废而不理，”元代以后竟然失传了；张衡发明的地动仪和浑天仪也都失传了……，中国古代科学就这样自生自灭，科学人才也这样自生自灭。而西方近代史上的许多巨匠如哥白尼、伽利略、培根、达芬奇、薄伽丘、塞万提斯、布鲁诺、莎士比亚等都是近代欧洲建立的大学培养出来的。第三、儒家实用主义、功利主义价值观直接影响了中国人的思维模式，重理性，重经验，重感悟，重直觉，而不善于理性思维，逻辑思维，只关注表面现象，而不问背后的原因，概念模糊，不追求思维的严谨、明晰和精确。这种思维模式很难创造出中国的理性科学，也很难成就科学大师。连“理学家”朱熹也未能幸免。朱熹曾对世界本原问题进行过思考和研究，提出了“理”的概念。其实，朱熹的“理”的概念，在某些场合下，已与苏格拉底的“相”完全一致了，它本来也可以作为理性科学的信念基石，但由于朱熹的思维方式极其缺乏逻辑理性，在论“理”与“物”的关系时，仍然靠经验的直观感受，因而造成了大量自相矛盾的地方。正是这种逻辑思维的缺失，加之他对于世界本原之类问题的兴趣不够浓厚，使他虽然也凭直觉感悟到了西方理性科学的最基础性概念，但却遗憾地与之失之交臂，没有能够更深入地探究下去。朱熹不是偶然的例外，中国的思想家都是这么思考问题的，从孔子开始，一脉相承，缺少逻辑理性，道德热忱压倒了求真兴趣，因而中国产生不出理性科学，也产生不出科学大师。第四、儒家思想严重制约和影响了中国人的批判精神、怀疑精神和创新精神。众所周知，无论是理性科学的产生还是杰出人才的产生都必须具备这样的文化基因，有批判一切，怀疑一切的勇气和精神以及创造新世界的冲动。而在儒家思想中缺少的恰恰是这种怀疑精神、批判精神、创新精神。中国人从商周之际就有了敬祖的观念。敬祖本身无可非议，它反映了中国人的一种传统美德，但如果把敬祖演变为对祖先盲目的顶礼膜拜，则会对人的心理和思想产生极大的负面影响。盲目崇拜的结果会使人变得保守，久而久之，就会逐渐削弱人的判断力、自信心，削弱人的怀疑精神、批判精神，并极大地阻碍人的创新精神的培养。而孔子正是盲目崇拜先人的始作俑者。孔子政治主张的前提就是崇拜先人，效仿先人。所以他提出“克己复礼”，呼吁君王们效仿先王之德，恢复周朝之礼制，认为只有这样天下才会太平，社会才会安定，人民才会安居乐业。对先人盲目崇拜的思想渗透在孔子的教育思想和教育方法中，比如中国传统的“师道尊严”之风也始于孔子。孔子教学生从来都是学生问，老师答，似乎老师无所不知，无所不能。老师讲的都是真理，学生都必须遵循，不容置疑。这样，儒家思想不仅形成了中国人急功近利的教育价值观，同时也形成了中国人盲目崇拜先人、师长的心理，从而严重影响和削弱了中国人的怀疑精神和批判精神，这就是为什么中国人缺乏创新意识的根源所在，也是当今中国教育中，教师总是满堂灌、一言堂，学生总是被动接受、不爱思考，缺乏创新思维的根源所在。所以，在中国，后人的成就和影响从来没有超过前人的，孟子超不过孔子，荀子超不过孟子。在中国思想史上，就没有谁的影响能超过孔子。而反观西方，从古希腊开始，就一代比一代强，柏拉图的成就超过了他的老师苏格拉底，亚里斯多德的成就超过了他的老师柏拉图。而到了近现代，思想巨人、科学巨人更是层出不穷，哥白尼、伽利略、达尔文、黑格尔、康德、马克思等等。这难道不令人深思吗？如此，也就不难理解“钱学森之问”为什么在中国本土至今培养不出杰出人才这一世纪难题了。结束语本文只限于对儒家思想给中国教育所产生的影响进行粗浅的分析，毫无疑问，影响中国教育现状，影响中国人的思维方式的因素还有很多，如地理环境、封建制度、小农经济等等。但我认为，儒家思想的影响是最根本的。我以为只有找到了中国教育的病根所在，才能对症下药，有效解决。如何有效解决是我们教育工作必须面对的另一个重要课题，有待进行深入研究。但必须说明的是本文对儒家思想的批判决不意味着对儒家思想的否定，批判是一种扬弃，扬弃是为了去其糟粕，更好地继承和发展其精华。本文对儒家思想的批判是从历史的角度出发的，从现实的角度看，不容置疑，儒家思想中有许多宝贵的东西值得我们去挖掘，特别是对完善道德的要求和理想人格的追求和倡导，都是十分宝贵的，尤其在人类发展进入21世纪之后，儒家思想中的这些精髓显示出十分重要的现实意义。我们不能不看到，科学进步在推动社会历史向前发展的同时，也给人类带来了巨大的威胁和挑战。科学的物化形式在提供人类改造自然能力的同时，也为人类提供了压迫自然的现成的工具和手段，人类非理性的贪婪和任意索取不仅造成了地球上许多物种的灭绝，打破了人与各物种之间的平衡，而且也直接导致人类自身生存环境的严重破坏，人类赖以生存的自然环境日趋恶化。可以断言，如果我们物质文明继续进步而心灵不成长的话，那么，对于这个世界来说，只能是更加危险。不敢说儒家思想就一定能够拯救人的心灵，但在物欲横流的今天，倡导完善道德和理想人格无疑有着积极的作用和价值。正如爱因斯坦1937年在他的一封信中所说：“我们切莫忘记，仅凭知识和技术并不能给人类的生活带来幸福和尊严，人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。”我想，这正是为什么人类进入21世纪后西方思想家开始对儒家思想产生兴趣，试图从孔子思想中寻求拯救西方经济危机的途径的原因所在。作为中国人，我们更有责任对儒家文化进行深入研究，取其精华，弃其糟粕，为弘扬中国优秀传统文化作出我们应有的努力。

论文格式当我们对一个问题研究之后，如何将其展现于众人面前是一个重要的工作。在这里我们结合具体的事例，给大家介绍科研的一个重要部分枣论文的一般格式及其注意事项。当然，要写出一篇好的论文，绝不是单单这么一个简要的介绍就够了，还需自己多写、多练。随着科学技术的发展，越来越多的学者涉及到学术论文的写作领域，那么怎样写学术论文、学术论文写作是怎样要求的、格式如何，下面就介绍一下学术论文的写作，希望能对您论文写作有所帮助。 (一)题名（Title,Topic） 1、论文格式的论文题目：（下附署名）要求准确、简练、醒目、新颖。论文题目是一篇论文给出的涉及论文范围与水平的第一个重要信息，也是必须考虑到有助于选定关键词不达意和编制题录、索引等二次文献可以提供检索的特定实用信息。论文题目十分重要，必须用心斟酌选定。有人描述其重要性，用了下面的一句话：论文题目是文章的一半。对论文题目的要求是：准确得体；简短精炼；外延和内涵恰如其分；醒目。对这四方面的要求分述如下。 1．准确得体要求论文题目能准确表达论文内容，恰当反映所研究的范围和深度。常见毛病是：过于笼统，题不扣文。关键问题在于题目要紧扣论文内容，或论文内容民论文题目要互相匹配、紧扣，即题要扣文，文也要扣题。这是撰写论文的基本准则。 2．简短精炼力求题目的字数要少，用词需要精选。至于多少字算是合乎要求，并无统一的硬性规定，一般希望一篇论文题目不要超出20个字，不过，不能由于一味追求字数少而影响题目对内容的恰当反映，在遇到两者确有矛盾时，宁可多用几个字也要力求表达明确。若简短题名不足以显示论文内容或反映出属于系列研究的性质，则可利用正、副标题的方法解决，以加副标题来补充说明特定的实验材料，方法及内容等信息使标题成为既充实准确又不流于笼统和一般化。 3．外延和内涵要恰如其分外延和内涵属于形式逻辑中的概念。所谓外延，是指一个概念所反映的每一个对象；而所谓内涵，则是指对每一个概念对象特有属性的反映。命题时，若不考虑逻辑上有关外延和内涵的恰当运用，则有可能出现谬误，至少是不当。 4．醒目论文题目虽然居于首先映入读者眼帘的醒目位置，但仍然存在题目是否醒目的问题，因为题目所用字句及其所表现的内容是否醒目，其产生的效果是相距甚远的。有人对36种公开发行的医学科持期刊1987年发表的论文的部分标题，作过统计分析，从中筛选100条有错误的标题。在100条有错误的标题中，属于省略不当错误的占20%；属于介词使用不当错误的占12%）。在使用介词时产生的错误主要有： ①省略主语枣第一人称代词不达意后，没有使用介词结构，使辅助成分误为主语； ②需要使用介词时又没有使用； ③不需要使用介词结构时使用。属主事的错误的占11%；属于并列关系使用不当错误的占9%；属于用词不当、句子混乱错误的各占9%，其它类型的错误，如标题冗长、文题不符、重复、歧意等亦时有发生。（二）作者姓名和单位（Author and department）这一项属于论文署名问题。署名一是为了表明文责自负，二是记录作用的劳动成果，三是便于读者与作者的联系及文献检索（作者索引）。大致分为二种情形，即：单个作者论文和多作者论文。后者按署名顺序列为第一作者、第二作者厖。重要的是坚持实事求是的态度，对研究工作与论文撰写实际贡献最大的列为第一作者，贡献次之的，列为第二作者，余类推。注明作者所在单位同样是为了便于读者与作者的联系。（三）摘要（Abstract）论文一般应有摘要，有些为了国际交流，还有外文（多用英文）摘要。它是论文内容不加注释和评论的简短陈述。其他用是不阅读论文全文即能获得必要的信息。摘要应包含以下内容： ①从事这一研究的目的和重要性； ②研究的主要内容，指明完成了哪些工作； ③获得的基本结论和研究成果，突出论文的新见解； ④结论或结果的意义。论文摘要虽然要反映以上内容，但文字必须十分简炼，内容亦需充分概括，篇幅大小一般限制其字数不超过论文字数的5%。例如，对于6000字的一篇论文，其摘要一般不超出300字。论文摘要不要列举例证，不讲研究过程，不用图表，不给化学结构式，也不要作自我评价。撰写论文摘要的常见毛病，一是照搬论文正文中的小标题（目录）或论文结论部分的文字；二是内容不浓缩、不概括，文字篇幅过长。（四）关键词（Key words）关键词属于主题词中的一类。主题词除关键词外，还包含有单元词、标题词的叙词。主题词是用来描述文献资料主题和给出检索文献资料的一种新型的情报检索语言词汇，正是由于它的出现和发展，才使得情报检索计算机化（计算机检索）成为可能。主题词是指以概念的特性关系来区分事物，用自然语言来表达，并且具有组配功能，用以准确显示词与词之间的语义概念关系的动态性的词或词组。关键词是标示文献关建主题内容，但未经规范处理的主题词。关键词是为了文献标引工作，从论文中选取出来，用以表示全文主要内容信息款目的单词或术语。一篇论文可选取3~8个词作为关键词。关键词或主题词的一般选择方法是：由作者在完成论文写作后，纵观全文，先出能表示论文主要内容的信息或词汇，这些住处或词江，可以从论文标题中去找和选，也可以从论文内容中去找和选。例如上例，关键词选用了6个，其中前三个就是从论文标题中选出的，而后三个却是从论文内容中选取出来的。后三个关键词的选取，补充了论文标题所未能表示出的主要内容信息，也提高了所涉及的概念深度。需要选出，与从标题中选出的关键词一道，组成该论文的关键词组。关键词与主题词的运用，主要是为了适应计算机检索的需要，以及适应国际计算机联机检索的需要。一个刊物增加关键词这一项，就为该刊物提高引用率、增加知名度开辟了一个新的途径。（五）引言（Intorduction）引言又称前言，属于整篇论文的引论部分。其写作内容包括：研究的理由、目的、背景、前人的工作和知识空白，理论依据和实验基础，预期的结果及其在相关领域里的地位、作用和意义。引言的文字不可冗长，内容选择不必过于分散、琐碎，措词要精炼，要吸引读者读下去。引言的篇幅大小，并无硬性的统一规定，需视整篇论文篇幅的大小及论文内容的需要来确定，长的可达700~800字或1000字左右，短的可不到100字。（六）正文（Main body）正文是一篇论文的本论，属于论文的主体，它占据论文的最大篇幅。论文所体现的创造性成果或新的研究结果，都将在这一部分得到充分的反映。因此，要求这一部分内容充实，论据充分、可靠，论证有力，主题明确。为了满足这一系列要求，同时也为了做到层次分明、脉络清晰，常常将正文部分人成几个大的段落。这些段落即所谓逻辑段，一个逻辑段可包含几个自然段。每一逻辑段落可冠以适当标题（分标题或小标题）。段落和划分，应视论文性质与内容而定。（七）参考文献 [序号]. 编著者. 书名[M]，出版地：出版社，年代，起止页码 [序号]. 作者. 论文名称[J]，期刊名称，年度，卷（期），起止页码电子文献的载体类型及其标识随着我国信息化进程的加快，电子文献的采用量逐渐加大，其标注方式的规范化已经提到议事日程上来了。现根据国家新闻出版署印发的《中国学术期刊（光盘版）检索与评价数据规范》的有关规定，对来稿提出如下要求：一、对于数据库、计算机程序及电子公告等电子文献类型的参考文献，以下列双字母作为标示：电子文献类型数据库计算机程序电子公告电子文献类型标识 DB CP EB 二、电子文献的载体类型及其标识对于非纸张类型载体的电子文献，当被引用为参考文献时需在参考文献类型中同时标明其载体类型。《规范》采用双字母表示电子文献载体类型：磁带(magnetic tape)MT，磁盘(disk)DK，光盘(CD-ROM) CD，联机网络(online)OL，并以下列格式表示包括了文献载体类型的参考文献类型标识： [文献类型标识/载体类型标识] 如：[DB/OL]——联机网上数据库（database online） [ DB/MT]——磁带数据库（database on magnetic tape） [M/CD]——光盘图书（monograph on CD-ROM） [CP/DK]——磁盘软件（computer program on disk） [J/OL]——网上期刊（serial online） [EB/OL]——网上电子公告（electronic pulletin board online）如：[1]王明亮．关于中国学术期刊标准数据库系统工程的进展[DB/OL]．文献网址, 1998-08-16/1998-10-04．以纸张为载体的传统文献在引作参考文献时不必注明其载体类型。编写要求页面要求：毕业论文须用A4（210×297）标准、70克以上白纸，一律采用单面打印；毕业论文页边距按以下标准设置：上边距为30mm，下边距为25mm，左边距和右边距为25mm；装订线为10mm，页眉16mm，页脚15mm。页眉：页眉从摘要页开始到论文最后一页，均需设置。页眉内容：浙江广播电视大学汉语言文学类本科毕业论文，居中，打印字号为5号宋体，页眉之下有一条下划线。页脚：从论文主体部分（引言或绪论）开始，用阿拉伯数字连续编页，页码编写方法为：第×页共×页，居中，打印字号为小五号宋体。前置部分从中文题名页起单独编页。字体与间距：毕业论文字体为小四号宋体，字间距设置为标准字间距，行间距设置为固定值20磅。

儒家历史小论文

导语：儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，在两汉时期进入儒学发展的第二个时期；在宋、明、清时期，儒学进入了第三个发展阶段——性；到了明朝中期，程朱理学成为人们求取功名利禄的敲门。儒学博大精深，下面是我搜集的一篇关于儒家历史的小论文，希望对大家有帮助。

儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”等诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察，我认为中国儒学在不同历史发展阶段有着不同的特点。

提及儒学，首先想到的便是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学, 春秋末年，孔子创立了以“仁”和“礼”为核心的思想体系，同时主张“为政以德”，创立儒学。儒学提倡“仁”、“义”、“忠”、”恕”，中庸之道是儒家的一种主张，主张待人接物不偏不倚，调和折中的态度。“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求;“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求。但是由于当时奴隶制度趋于瓦解，各国君主无暇顾及孔子提倡的“以礼治国”的思想，儒学在当时并未受到太多重视。

战国时期，在孔子学说的基础上，孟子提出“性善论”，在政治上实行仁政，并提出在当时颇受争议的“民贵君轻”的主张。现实主义流派的荀子也从性善论出发，强调理的规范与教化作用。战国时期，儒学成为显学，却因为诸侯纷争，其主张不能满足地主阶级的要求而受到冷落。

同样，荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策，乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等，可以说都是非常富于现实主义的。它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置，并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和谐一致。当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有，那么，他的学说就不会有什么感染力，而他也就不能称为一名思想家。

儒学发展的第二个时期便是两汉时期，汉武帝重用董仲舒的思想，实行“废黜百家，独尊儒术”。是儒学逐渐成为了正统思想。董仲舒的理论是阴阳家与儒

家的合流。我认为，“天人三策”是体现董仲舒和西汉时期儒学政治以及思想特点的最好体现。“天人感应，君权神授；推明孔氏，抑黜百家；春秋大一统，尊王襄夷”。董仲舒在儒学中增加了天人合一，君权神授的内容，并且提出了如后归纳为三纲五常的学说。这一切都适应了君主专制的.需要。

在宋、明、清时期，儒学进入了第三个发展阶段——性理之学的儒学, 宋朝儒学历史发展的背景是独特而鲜明的：动荡衰弱的历史背景，三教合一的文化趋势以及传统儒学的陷入困境。由此，新的儒学必然产生。新儒学产生后第一个关心的问题是宇宙论，这与传统儒学只关心社会以及政治的角度不同。周敦颐发明“太极图”，并提出精神修养的方法即成圣之方——无欲：静虚之心，动直之心。邵雍、张载等人也提出了自己的宇宙观点，如太极即是气的观点等。朱熹的理学，强调的是“形而上者，无形无影即是理；形而下者，有情有状是此器。”朱熹认为，太极包含万般之理，又是一切理的概括。在宋代，程朱理学曾经被斥为伪学，几次被查禁。到了元代才被确立为正统思想以此持续到明清时代。宋朝时期的儒学逐渐被官方化，是因为当时理学以儒学为宗吸收道教佛教之长补儒学之短，把天理、仁政、人欲内在的统一为一体，是儒学更加完整和哲理化，因此更有效的维护了封建统治等级特权制度，适应了加强封建统治的需要。

到了明朝中期，程朱理学成为人们求取功名利禄的敲门砖而逐渐失去了寻求圣贤学文的精神。陆王心学与理学相对。他们认为并不存在“理的世界”，宇宙是一个自身完整的精神实体。而这个世界即是我们经验中的世界。有心才有理。朱熹强调做学问，而阳明强调行动。阳明创的王学的内在结构是由知行合一和致良知构成的。在这一结构中，阳明以心(良知)立言，又以良知释心。心(良知)就构成了王学的基石。而“致良知”是如何为圣的过程。

明清时期，儒学体系较为活跃。活跃的儒学思想对传统儒学体系的批判和继承促使我国的传统文化重新焕发了生机，但并未占据思想主流，性质上也并非是资产阶级政治学说。尽管这种思想与明清之际的商品经济相适应有一定的联系，但是其产生的原因是民族矛盾和阶级矛盾的尖锐。由此可见，儒学的历史地位也与当时国家的经济情况密切相关。

近现代的新儒学是儒学发展的第四个阶段。孔子学说在近现代以来的新发展就是在中西方文明的碰撞下产生了新儒学。在新儒学的准备和发展阶段，儒家学者曾经有过“中学为体，西学为用”等被动接受西方文化的思想。近现代以来中国社会的动荡，包括新中国建国前和建国后，儒学都不再有太大的发展和变化，当然也说不上有很高的历史地位。而从上世纪九十年代再次产生的“儒学热”又是国人重新开始对中国古典文化感兴趣的表现。儒家文化是一种和谐文化，这正对应了现在中国人对生活和社会的期待。同时还有在经济发展的副作用中蓬勃起来的道德的沦陷和社会形态的复杂，这些都促使人们开始把目光重新放到中国传统经典思想上去。

儒家思想是我们中华文华的重要组成部分。虽然当今我国社会受西方文化影响，社会西化很严重，但传统思想在国民意识形态中仍占有不可替代的地位。日常生活中，我们的行为会不知不觉的以儒家规范为准则，受到儒家规范的约束.我们要好好学习儒学，继承和发扬中华民族的优良传统。

现代化视域中传统儒家文化的价值摘要:现代化是西方文明的标志,也是近代以来中国人民梦寐以求的理想。传统儒家文化在中国文化中长期占据统治地位,对中国社会政治、经济、伦理等诸多方面起着强大的精神支柱作用,形成传统的华夏民族精神,这是中国人民的社会文化地平线(视界)。现代中国人处于传统与现代双重思想的作用和影响下,在两难选之中进行文化的整合和重构,传统必须现代化,现代化又面临着许多负面问题,在这种尴尬的境地中,中国传统文化何去何从?本文试图从治国文化、理性精神和人的现代化来阐述当代中国社会的现代化建设中对传统儒家文化的扬弃和选择。关键词:传统儒家文化;现代化建设;比较和选择]

关于儒家文化的论文参考文献

孔子之“道”论文【1】

摘要：孔子所提倡的儒家文化一直以来都是中国文化的核心与代表，影响了中国文化的发展与走向，而“道”的问题又是孔子思想的核心，孔子之“道”可分为天道、人道和道理这三个方面。

关键词：孔子;儒家;道

一、天道之不可违

《论语》中90次提到“道”字， “道”字在《说文解字》里的解释为：“道，所行道也。从辵，从首，一达谓之道”。如“子曰：‘道不行，乘桴浮于海’”。这里的道指的是人所行走的道路。孔子又说“朝闻道，夕死可矣。”这里的“道”即是指“天命”。

《论语·八佾》载：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”朱熹注曰：“愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。又记孔子之言以明之。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚。”《八佾》这一记载，说明孔子对祖先神灵的祭祀不仅持赞同态度，而且十分虔诚。

但同时他又说“子不语怪，力，乱，神。”(《述而》)从这里看出，孔子不仅淡化了天的人格神的意义，也反对各种鬼神观念。可见，孔子对于天道在不同情况下有不同的理解。一方面，孔子说：“获罪于天，无所祷也。”(《八佾》)这一说法源于他所承袭的古代宗教情感。

孔子承认并尊重天之至上神的地位，并将之作为人的精神寄托的一种方式，用一句话代表就是“知我者其天乎!”另一方面，孔子又发现天地宇宙中存在不以人的主观意志为转移的客观规律。“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”(《宪问》)天地中存在的客观规律是人的行动成功与否的关键。

春秋早期，反映“天”、“人”关系的“人道”与“天道”已经分离，但“天命”意识在人们的精神生活中仍然占有重要作用。天命是人的命运的规定者，因此人要敬畏天命。孔子说“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)又说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”此中的知命、畏天命皆是天道的重要内容。

二、人道

人道即是人所走的道路，人道可能合乎天道，也可能不合乎天道。同时，不同的人可能走不同的道路。人道最集中地体现为一个国家的道路，也就是天下之道。子曰：“邦有道，危言危行;邦无道，危行言孙。”(《宪问》)通过对“邦有道”与“邦无道”言论的对比和论述，揭示了衡量一个国家的政治状况好坏的标准也是“道”。

如果一个国家“有道”，就会“谷”(《宪问》)，有正直的言行，有合乎“道”的富贵;如果一个国家“无道”，却兴盛，“富且贵”，则是可耻的(《泰伯》)。可见，“道”是一个国家运行的至高准则，治理邦国，要遵“道”而行。

而且，“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“天下有道，则政不在大夫。天下无道，则庶人不议。”(《季氏》)这里论述了“天下有道”和“天下无道”时社会政治的具体表现，可见，“道”是政治清明、社会和谐的保证。。

不仅如此，孔子在评论人物是，也是以他们在“有道”、“无道”情况下的表现，是否合乎“道”作为依据和标准。他称赞蘧伯玉“君子哉”(《卫灵公》)，也是因其遵“道”的行为。

所以，“道”是评价从政人物的准则。“有道”是孔子所追求向往的理想境界，他很少用“有道”来称赞现世时君，相反，经常用“无道”来批评他所处的时代和他所遇的君王，如他批评“卫灵公之无道”(《宪问》)。由此可见，对于天下大势、邦国政局、君主的贤愚以及仕者的行为，孔子在作总体评判时，所运用的基本标准就是“道”。

三、道理

这里的“道”指的是思想、学说和各种主张，是关于天道和人道的思考，并且把它们表达出来。孔子说“吾道一以贯之”(《里仁》)，这表明了孔子也有自己的道，而且贯穿他整个思想的始终。这个思想就是仁道。仁道可谓是孔子学术体系的核心，也是其思想中最恒久生命力的内容。

仁是由人与二构成的，表明了仁在根本上是人与人之间的一种关系，但它不是一般的关系，而是人与人之间相爱的关系。孔子所言“仁者，爱人”，这里的“人”既是指人的生命，也是指人的本性。这也就是说，首先，仁作为人的本性的规定，使人成为人。

仁甚至可以说就是善，不是恶，“苟志於仁矣，无恶也。”(《里仁》)仁是生命的意义，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《卫灵公》)其次，人生活在社会中，不可避免的要与他人打交道，人要承认他人的存在，而且要理解他人的存在。

“不患人之不己知，患不知人也。”(《学而》)“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)。总的来说，孔子认为，凡是有人群的地方，人们都应该相亲相爱，这样社会才能安定团结，人类群体才能得到繁衍和发展。离开了它，社会就不能称其为社会，人类也与禽兽无异。因此，“爱人”是孔子的仁道之本，也是人道顺应天道的必然表现。

孔子的“道”的思想是在阐明一种引导人的宏大且高尚的人生哲学。他穷其一生都在探求一种最本源、最完美的社会模式。在他的观念里，只有在这样的社会环境中人才能充分发扬人道，完全顺应天道，从而最终总结出“仁”这一统摄全局的根本的人生哲学原则，并由此形成了他的整个的“仁道”体系，作为指引世人，匡时济世的良方。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].中华书局，2006.

孔子的“道”【2】

【摘要】在孔子及其弟子的言论中，“道”是去建立一种现实的伦理―心理模式。孔子之“道”是建立在“仁”的现实基础上。孔子的君子之道包括修己安人和人格独立两方面。

【关键词】孔子;士大夫;道

西周末年，贵族等级秩序瓦解，新产生的士阶层，利用他们所具有的的文化传统，立足于建立理想的社会秩序，对“天道”、自然提出了不同的看法。“一阴一阳之谓道”是《易经》对“道”的理解。《尔雅》中有“一达谓之道”。《道德经》则认为“道可道，非常道”“道法自然”等等。这些“道”都强调了道是宇宙万物变化的起点、道可衍生万物并存于万物中。孔子作为先秦儒家的创始人，对“道”也有自己的认识。

一、孔子关于“道”的认识

在孔子及其弟子的言论中，“道”不是《易经》和老庄学说的虚幻存在，他不注重建立某种外在的玄想信仰体系，而是去建立一种现实的伦理―心理模式。[1] 此“道”是君子人格的体现，是仁人志士的最高追求，是士的人生使命。“士不可以不弘毅，任重而道远”。[2]

“士志于道”，在孔子的思想体系中，“道”是内在的`精神修养，它与“礼”直接相关。“礼”是“道”的外在节度。正所谓“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”，“富与归，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。这里孔子把“礼”的外在约束，认为是人心的内在要求，把原来僵硬的强制规定，提升为自觉理念，使“道”更具人性化。

“道”在孔子的思想中也是一种治平的状态。《礼记・礼运》篇孔子曾说：“大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信修睦。……是谓大同。”孔子生活的年代，是一个变乱的时期，他自己也经历了兴衰荣辱，13年的漂泊生涯，更使他向往祥和、稳定的局势。《论语・阳货》中，子张问仁于孔子，孔子回答说：“恭、宽、信、敏、惠”。《学而》篇又载：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。如此教化，才是包容和合的气象。

总的来说，孔子的“道”无非就四个字―内圣外王。至内圣就要修身，修身要用礼辅助，以此成为内心的自觉意识。外王就要厉行教化、行德政。

二、孔子“道”的核心

孔子曾说：“吾道一以贯之”。这个“道”就是“仁”。《论语》中“仁”字共出现了109次，涉及的内容有为政、做人、处世等等。“仁”既是一切行为的出发点，又是其归宿，又是安身立命的根本原则，又是最高的道德境界：

“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)

“君子务本，本立而道生。……孝第也者，其为仁之本与!”(《学而》)

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”(《子路》)

“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》)

可见，克己复礼、忠诚守信、慎言孝第等为仁。另外，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”庄重可以不受侮辱，宽厚可以得到众人拥护，守信可以得到别人的任用，审时可以促使办事取得成功，顺人情则可以驱使别人为自己服役。[3]

同时，在孔子看来“仁”的至德是中庸，“人而不仁，疾之已甚，乱也”“温而厉，威而不猛”是待人的中庸;“和而不同”是交友之中庸;“乐而不淫，哀而不伤”是审美之中庸;“礼用之，和为贵”是治国之中庸;“季文子三思而后行，子闻之曰：‘再斯可矣’”是做事之中庸。

此外，孔子认为为“仁”的精神支柱是“有名称焉”。他说：“君子疾没世而名不称焉”，“君子去仁，恶乎成名?”可见，孔子把“名”看得很重，在《论语・季氏》中，他就感叹：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉;伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”一个人无论生前怎样，死后无名也枉为人。

由此可知，孔子之“道”是建立在“仁”的现实基础上。“仁”包罗万象，于国家、个人均有不同方面的要求，最终要成就的是一个合和的社会，一个积极进取的人。

三、孔子的君子之“道”

无论是追求大同社会，还是希冀留得身后名，都离不开人的培养。个人才力足够的，就可以服务社会、服务政治、施行德政、留名青史。

孔子以“仁”为理想的人格价值取向，他自认为自己还达不到，“若圣与仁，则吾岂敢!抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣!”所以，转而求其次，孔子努力塑造君子人格。

《论语》中，孔子及其弟子们提出的人格理想范畴有“志士”“仁人”“君子”“成人”“圣人”等，其中以“君子”使用最多，就用“君子”人格代替这些范畴。[4] 孔子是先秦士精神的奠基者，在他的思想体系中，赋予了士两方面的君子人格。一是修己安人，二是人格独立。

1、修己安人

总的来说，所谓“修己”就是在内心深处去体认仁、义的基本原则，使自己乐观向上，“君子坦荡荡”的精神状态中。“修己”是君子的内在修养，“安人”是君子的躬行实践。孔子认为“君子学道则爱人”“学而优则仕”。真正的君子，不只是讲求修身养性，还要把所学之“道”用于“爱人”的实践中，学有余力则去做官，以达成内外兼修的完整人格。

但孔子在其言论中，不自觉的偏向了“修己”，“安人”如何施行，未做具体论述。“修己”的论述几乎遍及各篇，简要择录：

子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语・述而》)

君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言。(《论语・学而》)

君子义以为上。(《论语・阳货》)

君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。(《论语・里仁》)

2、人格独立

孔子认为真正的君子，应当保持不为物所移，不为利所诱，不为权势所屈。

士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。(《论语・里仁》)

以道事君，不可则止。(《论语・先进》)

不降其志，不辱其身。(《论语・微子》)

天下有道则见，无道则隐。(《论语・泰伯》)

上述孔子认为，士之志不可夺，要保持志节，不为名利出卖人格，即使侍奉君主，也要以道干之，不助长君主行为的随意性，不仕无道之君。

综上所述，孔子追求的君子人格，无不体现他的忧患意识。“人无远虑，必有近忧”，孔子的忧患意识一方面表现在忧国忧民上，“君子忧道不忧贫”是最直接的写照，另一方面是忧患道之不续，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

通过对孔子“道”的简单分析，可以知道：孔子的“道”是在先秦激烈动荡的变革中产生的，他带有强烈的经世和实践特点。孔子在继承和发展了商周以来的文化传统，以道自任，坚持人格独立，忧国忧民，为建立理想的社会秩序奔走呼号，表现出强烈的社会责任心和使命感。

“修己安人”和“忧民之忧”成为后世士大夫不断追求的精神实践和目标。

【参考文献】

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1985：21.

[2]康有为.论语注・泰伯第八[M].北京：中华书局，1982：112.

[3]蔡尚思.孔子思想体系[M].上海：上海人民出版社，1982：108.

[4]李振宏.圣人箴言录―论语与中国文化[M].郑州：河南大学出版社，1995：165.

这里，那么多，随你挑。

建筑是从属于人类使用日的的，因此无论是政治、社会、宗教和仪式.种族的大规模活动和集体居住都构成了建筑的人文主义价值的决定性因素。也正好在这样的一种形式上，文化史在建筑上留卜了它最真实的记录。建筑在许多体量与形制上的规范是文化的体现，在中国历史上长期，片统治地位的儒家文化在诸多建筑中留卜了痕迹，甚至形成了儒家文化独有的建筑类型、样式和基木的范式要求。儒学精髓使得中国建筑迥异于外国建筑世界上各民族主要建筑多半是供养神的庙堂，如希腊神殿、伊斯兰建筑、哥特式教堂等等。中国主要大都是宫殿建筑，即供世上活着的君主们所居住的场所，大概从新石器时代的所谓"大房子"开始，中国的祭拜神灵即在与现实生活紧相联系的世间居住的中心，而不在脱离世俗生活的特别场所。自儒学替代宗教之后，在观念、情感和仪式中，更进一步发展贯彻了这种神人同在的倾向。于是，不是孤立的、摆脱世俗生活、象征超越人间的出世的宗教建筑，而是入世的、与世间生活环境联在一起的宫殿宗庙建筑，成了中国建筑的代表。从而，不是高耸入云、指向神秘的上苍观念，而是平面铺开、引向现实的人间是可以使人产生某种恐惧感的异常空旷的内部空间，而是平易的、非常接近日常生活的内部空间组合；不是阴冷的石头，而是暖和的木质，等等，构成中国建筑的艺术特征。在中国建筑的空间意识中，不是去获得某种神秘、紧张的灵感、悔悟或激情，而是提供某种明确、实用的观念情调，正如中国绘画理论所说，山水画有"可望"、"可游"、"可居"种种，但"可游"、"可居"胜过"可望"、"可行"（参看本书"宁元山水意境"）。中国建筑也同样体现了这一精神。即是说，它不重在强烈的刺激或认识，而重在生活情调的感染熏陶，它不是一礼拜才去一次的灵魂洗涤之处，而是能够经常瞻仰或居住的生活场所。在这里，建筑的平面铺开的有机群体，实际已把空间意识转化为时间进程，就是说，不是像哥特式教堂那样，人们突然一下被扔进一个巨大幽闭的空间中，感到渺小恐惧而祈求上帝的保护。相反，中国建筑的平面纵深空间，使人慢慢游历在一个复杂多样楼台亭阁的不断进程中，感受到生活的安适和对环境的和谐。瞬间直观把握的巨大空间感受，在这里变成长久漫游的时间历程。实用的、入世的、理智的、历史的因素在这里占着明显的优势，从而排斥理性的迷狂意识，这显然是受着中国儒家的影响。中国的这种理性精神来源于儒学，因为儒学讲究经世治国，讲究入世，所以它的理性给中国建筑也注入了理性的灵魂，表现在建筑物严格对称结构上，以展现严肃、方正、井井有条（理性）。所以，就单个建筑来说，比起基督教、伊斯兰教和佛教建筑来，它确乎相对低矮，比较平淡，应该承认逊色一筹。但就整体建筑群说，它却结构方正，逶迤交错，气势雄浑。它不是以单个建筑物的体状形貌，而是以整体建筑群的结构布局、制约配合而取胜。非常简单的基本单位却组成了复杂的群体结构，形成在严格对称中仍有变化，在多样化中又保持统一的风貌。即使像万里长城，虽然不可能有任何严格对称之可言，但它的每段体制则是完全雷同的。它盘缠万里，虽不算高大却连绵于群山峻岭之巅，像一条无尽的龙蛇在作永恒的飞舞。它在空间上的连续本身即展示了时间中的绵延，成了我们民族的伟大活力的象征。制造等级的“礼”：庄严之美“礼”是中国文化人伦秩序与人伦原理最集中的体现，可以说，儒家的伦理规范就是“礼”的秩序。“礼”原先是尊敬和祭祀祖先的仪式、典章或规矩。后在长期社会发展中逐步演变为以血缘为基础、以等级为特征的伦理规范，并渗透在君臣、父子、夫妇、兄弟等各种人伦关系和社会生活的各个领域之中。“礼”的突出特征就是它有上下等级、薄卑贵贱等明确而严格的秩序规定。如荀子说：“礼者。贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）《礼记·曲礼》说得也很清楚：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”而且，作为一种统治秩序和人伦秩序规定的“礼”往往把强调整体秩序作为最高价值取向。而个体是被重重包围在群体之中的，每个人首先要考虑的是应该在既有的人伦秩序中安伦尽份，维护整体利益，而个人的权利则显褥不那么重要。住宅建筑是家的象征，对内即在家庭内部，它主要体现出儒家文化对血缘关系的重视，是家庭关系中以符合礼的要求为内涵、以和谐为基木表征的意象，因此分家往往是家庭秩序破坏和家庭关系破裂的结果；对外即在社会关系中，在民间它隐喻着家庭的荣辱及家庭在社会中的地位。民居宅院是出现最旱也是最多的建筑类型。民居既满足人的日常生活需要。也可以上升到表达某种思想的高度。北方院落民居最为典型的是四合院。我国的四合院房屋布局在殷商时就己经形成。在安阳殷墟中就发现了四组这样的房基。四合院的民居与儒家思想中的礼有密切关系。反映出尊卑、长幼、男女之别的家庭关系和荣辱、贵贱的社会关系。四合院人卜北朝南。正房两侧接出耳房。居住家庭长辈；正房前左右两侧各有厢房。称为东西厢房。居住晚辈。正房与厢房有尊卑之序。“天人合一”：和谐之美“天人合一是中国传统哲学的主要特点之一，也是儒家学说的重要特征。儒家哲学认为人与自然“浑然一体”。人生态度是“重心在内”。认为宇宙的终极本体与人的道德原则是统一的。达到人人合一的境界的人方是理想人格。《文言·乾卦》称：“夫大人者。与人地合其德。与日月合其明。与四时合其序。与鬼神合其吉凶。”懂仲舒《春秋繁露》载：“以类合一，天人一也”。儒家的理想人格既是天人关系的中枢。又是天人合一的化身。儒家的“天道”“人道”合一是儒家思想的精华所在。“人道”指自然界的现象及其运动变化规律。“人道”指人应遵守的社会规范。儒家学说认为不仅要实现社会内部的协调，而且社会应与自然相和谐。儒家的“天人合一说。对中国古代建筑文化的影响十分深刻持久。它强调人与自然的和谐。强调二者处于一个有机整体中。在建筑中表现为追求“人——建筑——自然环境”的和谐统一也就是追求建筑与自然的“有机”美。要求建筑与周围的自然环境融为一体。主张整个环境在形式和功能上要有机结合。这种“天人合一”的有机观在建筑中具体表现为以下三个方而：(1)顺应自然即建筑的布局与设计应顺应地形、绿化等自然环境，达到人为与自然的协调。如我国的四大佛教圣地：灵隐佛地、岳麓古刹、南岳禅林、江涌金山等都是自然环境与建筑风物和谐的“二重奏”。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。正如英国学者李约瑟所说：“中国建筑这种伟大的总体布局早已达到它的最高水平，将深沉的对自然的谦逊的情怀与崇高的诗意组合起来，形成任何文化都未能超越的有机图案”。(2)师法自然即模仿自然，巧妙地吸取自然的形式，使建筑与自然达到统一。这一点在园林建筑中尤为突出。以石、木、池象征自然中的山、林、湖、海，把自然引入院内，意味着自然对人造环境的亲昵。(3)因借自然把自然的美景通过的窗、阁、亭等引入建筑中，即“借景”的手法。利用借景，一个临江的楼阁可以出现“落霞与孤骛齐飞，秋水共长天一色”的美景；一个普通的草堂，也可以引出“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”的空间感触。又如叶绍翁名句：“应怜屐齿印苍台，小扣柴扉久不开。春色满园关不住，一支红杏出墙来。”正如《园冶》所说：通过借景可以“纳千顷之汪洋，收四时之浪漫。”。“尚中”：对称之美儒家“尚中”思想造就了富有中和情韵的道德美学原则，对传统建筑的创作思想、建筑风格、整体格局等方而有明显影响。传统建筑文化在空间上的主要特征莫过于对“中”的空间意识的崇尚，大到都城规划，小到合院民居，都有强调秩序井然的中轴对称布局，形成了以“中”为特色的传统建筑美学性格。山东曲阜孔庙。堪称中国古典庙堂的杰出代表。是中国自古以来无数孔庙的“领袖”。是一座十分宏伟而且条理清晰、平而布局规则的古建筑群。整座曲阜孔庙的平而布局。具有强烈的中轴对称特点。其主要建筑排列在中轴线上。形成递进的重复院落。中轴两侧是左右对称的副题建筑。象征伦理的秩序。古代北京城最突出的成就。是北京以宫城为中心的向心式格局和自永定门到钟楼长7. 8 km的城市中轴线。正是这条当时为了体现伦理秩序与帝工礼制的中轴线。使北京城成为世界城市建设历史上最杰出的范例之一。这条全世界最长、最伟大的南北中轴线以其独有的雄伟气魄穿过了全城。前后起伏左右对称的体型和空间建筑的分配。都是以这条中轴线为依据的。小结：作为传统文化重要组成部分的中国传统建筑，自从秦汉以来就受到了中国儒家思想的影响，中国的传统建筑许多都是在儒家文化的熏陶下构建而成的，不论从审美还是用途，都与儒家文化密不可分，儒家文化中的“天人合一”、“尚中”、“礼”等等，都能够从中国传统建筑中被解读出来，可见儒家文化对于中国传统建筑的影响是非常深远的。参考文献：【1】李泽厚·《美的历程》·天津社会科学院出版社2002年1月版100页——111页【2】付民之·《<白鹿原>中的建筑意象与儒家文化》·河南人学学报(社会科学版)第44卷第5期 2004年9月【3】秦红岭·《儒家伦理与中国传统建筑》·新建筑 2004年3月【4】王海云·《儒家思想对中国古代建筑的影响》·云南工业大学学报第14卷第3期1998年【5】苏晓毅·《儒家文化对中国传统建筑和现代建筑的影响》·四川建筑科学研究第31卷 2005年

人生价值问题是中国儒学所论述的中心问题，这也是中国传统文化不同于西方文化和印度文化的特色所在。然而我们该如何写有关儒学人生价值观的论文呢?下面是我给大家推荐的有关儒学人生价值观的思修论文，希望大家喜欢! 有关儒学人生价值观的思修论文篇一《用儒家思想培育人生价值观》关键词：儒家思想;治国;新加坡中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1008-4428(2012)11-22 -03 初来新加坡时带着很多疑惑。一个地域面积只有682平方公里的国家，在马来半岛的地图上不过是一个小红点。四面环海，没有任何资源，甚至连最基本的生活用水都要靠从马来西亚进口，然而在它的土地上竟有500万常居人口。就是这样一个拥挤的弹丸之地，创造出一个不可能的奇迹——从全球排名第五的最繁忙港口及新兴的金融、高科技产业发展起来的经济体中，孕育了东南亚的“瑞士”。李光耀是怎样使一个多民族多语系国家的人们和谐共处，团结一致，是通过什么样的价值观来统领多元文化?在研究之后才得以认清，他是从文化、伦理层面的儒家思想的基本价值观升华为新加坡的国家意识，把儒学作为整个新加坡的统治思想和指导思想。上世纪八十年代初，新加坡政府就将“仁、智、勇、义、礼、信”确定为中学《儒家伦理》课的重要内容，把“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”作为政府必须贯彻的治国纲领。忠，就是忠于国家，国家的利益高于一切，由此产生的群体意识也使人们获得归属感;孝、仁、爱、礼、义、廉、耻则是家庭社会伦理基本的要求，形成了人民统一的价值观。儒家思想能够传承数千年而不衰，必然有其独到之处，儒家经典文献里的许多概念警句包含着精辟的义理。新加坡治国有道受益于儒学思想，今后中国社会的发展同样可向这一宝库中去寻求智慧。何为儒家思想?总的来说，儒家思想是一种人类社会道德伦理规范的学说。它的最基本的理论基础是“性善论”。即人的本性(天性)是向善的，是好的。而且，这种本性是相同相近带有普遍性的。只是由于后天生活习惯和环境的变化，才造成了行为的各种差异，导致了“善”的背离现象。在性善论的基础上，中国儒家文化治理国家的主要思路就是德育教育。这种思想认为，既然人的本性是好的，恶习只是后来感染的，所以治理社会就应该从道德教育入手，劝人们放弃恶习，回到先天性的“善”的境地，社会就会安宁了。中国古代强调“教化世人”，也就是教育和感化普通百姓。所以，儒家轻法制，重道德。儒家认为，如果以道德和礼制来教导百姓，将使得他们自爱自重，心悦诚服。儒家思想中的仁德学说非常重要。儒家不倚重武力，而强调仁义道德是争天下和治天下的不二法门。在过去的几千年里，这一思想被无数次地证明其正确性。凡是能够遵循这一法则的，就可以成功;凡是违背这一法则的，必然失败。这是人类历史几千年经验智慧积累下来的一个结晶，不止过去，现在和将来也都会发挥作用。儒家的仁德思想理论永远也不会过时。这一思想不光是可以作为治国理念，对任何阶层的领导者都有用。儒家的伦理思想的核心是一个“礼”字。既然人本性都是善的，执政者就应该让民众知道自制，回到那种彬彬有礼的社会状态中去。就是所谓的“克己复礼”。这个礼包括了礼节、礼数、礼貌和规章制度。所以，儒家的思想要人懂得自制，克制欲望，遵守礼节，消除暴力，以达到一种平和的社会环境。人类文化所具有的继承性是人类得以以“人”的方式存在而区别于一般动物的一个基本原因。与时代的要求相适应的、内化为中华民族精神的儒家思想之精华是当代中国和谐社会建设之内在动力的重要组成部分。儒家思想追求“普遍和谐”的基本价值取向及其文化生态模式可以为我们今天进行和谐社会的建设提供以下两个方面的借鉴：其一，从注重普遍和谐的要求出发，应当高度重视对“和谐”的系统追求。儒家文化生态模式注重和谐性、平衡性与稳态性的基本运行机理应当对我们今天寻求和谐之道提供某种程度的警示作用。同时儒家思想所看重的“和谐”与“生生”内在统一价值取向，有助于消除追求和谐过程中的片面性。建构和谐社会构成了具有中国特色的现代化事业的一项重要内容，因而对其内在的精神动力的探讨自然而然地关涉到中国现代化之精神动力这一重要的理论课题。其二，强调了民族精神的极端重要性：民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。民族精神堪称民族文化的核心和灵魂，因而，作为中国文化的主流传统之一，儒家思想的精华可以说构成了中华民族精神的重要组成部分。完全有理由把与时代的要求相适应的、内化为中华民族精神的儒家思想之精华看作是当代中国和谐社会建设之内在动力元素。中国是儒家思想的发源地，儒家思想和精神塑造了中华民族特有的民族性格、民族心理和民族素质，几千年来指引我们民族团结、奋斗。目前中国人的价值取向在哪里?社会主义的核心价值观从哪里体现?温家宝近日感叹社会诚信缺失、道德滑坡，强调一个国家如果没有国民素质的提高和道德力量的约束，绝不可能成为一个真正强大的国家、一个受人尊敬的国家。人民网发表文章说，改革开放以来，中共相继在社会道德领域通过推行“五讲四美三热爱”活动、发布《爱国主义教育实施纲要》等举措，但与之相背离的是，学校为了分数，将道德教化抛置一边;医院为了效益，让医德和救死扶伤统统走开。而在中国极其脆弱的道德生态中，且有越演越烈之势，渗透各行各业、各部门，严重败坏了社会风气。改革开放三十多年，我国经济快速发展，成为世界关注的焦点，但与此同时，经济全球化，在西方文化的冲击下，人们的价值取向已经发生了改变，道德缺失以致个人主义、拜金主义等现象司空见惯;假药，毒食品不断挑战人们的道德底线。2010年调查评比中，中国人的幸福感在世界155个国家中名列125位，在精神生活水平方面有幸福感的只占39%。三十年人们经济条件生活条件得到极大提升，绝大多数人已衣食无忧，但与此相对的是幸福指数的下降。问题的核心还在于价值观——让欲望占据支配地位，缺乏信念，除了赚钱，不知道人生的目标与追求到底是什么，不善于发现阳光面，只看到自己的不幸，忽略了自己的幸福，更不懂得奉献。乐于无私奉献的人越来越少，有统计我国私营企业老板愿意花大把的钱去赌(新加坡赌场营业额竟然有70%是中国大陆人送去的)，去娱乐，却不会愿意伸出援助之手去做慈善。斤斤计较的人越来越多，人与人之间充满了相互不信任。在公共行政学中提到，一核心三面对，任何政治体制，司法体系，行政管理都不能代替伦理教育。学而反思，面向21世纪的未来，我们应该探索具有中华民族特色的儒家文化与时代的结合，取其精华，我们建设社会主义和谐社会的基础首先是诚信，难以想象缺少诚信的社会环境是怎样的，而诚信是发自内心的并且要随时约束的。每日自我反省，铲除不良的思想，正心诚意，从善如流;见贤思齐，闻恶厌之等等无不彰显出儒家思想的纯正端方与源远流长。借鉴和运用儒家思想是历史上每个时代共同产生的认识，是经历验证的正确选择，是符合中国人国情的理想座标，不光在今天对建设社会主义和谐社会有着积极的促进作用，即使在将来也会产生深远的教育意义，因此值得思考学习新加坡儒家治国理念。培育核心伦理价值观是至关重要的决策。伦理之于政府，有如灵魂之于人。它主要是按照社会的要求规定人们的行为方向，生活目标，设定人生理想，解决人们应该如何的规范。再先进的政治制度，管理技术，法律规范，没有伦理，犹如一个空壳。孔子用“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”八个字简单明了地指明了伦理取向。要借鉴新加坡的经验，需从教育入手，用儒家伦理解决人们的价值取向问题。首先教育应从孩子入手。从青少年抓起，从学校做起，新加坡针对不同层次的学生采用不同的方法，小学生通过漫画、图示等，进入中学大学就会开设必修的儒家伦理学，当然这不能是简单的说教，是渗透，是积极地影响规范。现在应试教育使我们的学校只会教书不会育人，本末倒置。我们培养一个优秀的人必须是先会做人才会做事。其次从公职人员入手，懂得仁爱、礼仪、廉耻。儒家思想强调民为根本。政府是为人民办事的，把人民的一切需要勇敢地摆在个人利益之上。最重要是拥有大仁爱之心，仁在孔子看来，既是人们追求的目标和应当达到的理想境界，又是为人处世最高的道德行为规范。它的核心是爱人，要泛爱众。一方面尊重人的人格，一方面为人民谋利益，体现了以人为本和以人全面发展为中心的思想。已所不欲，勿施于人。 “我的责任是让人民快乐地生活，而不是从人民的苦难中获利”，这是李光耀在1965年讲的话，他确实做到了，用了46年便把一个非国家的小岛建设成为人民安居乐业、国家富强的强国。务实的作风贯穿新加坡整个治理过程，政策落在实地。要诚信，教育人们做一个诚实守信的人。孔子说敬事而信，信而成之。国家取信于民才能立国，人民信赖国家，才能安家。人而无信，不可其可也。信，国之宝也，民之所庇也。面向21世纪，面向改革开放五光十色的商品经济的大潮中，崇尚诚信的美德，仍是应付挑战的立国之本。公职人员是代表人民行使权力，要时刻把人民的利益放在首位。要知廉耻。李光耀强调，一个国家的兴衰关键是要有一个人民尊重的廉洁政府。新加坡的生存靠的是官员的廉政高效。我国目前反腐的声音也越来越大。日前温答记者问时候说道：“目前，我以为最大的危险在于腐败。而消除腐败的土壤还在于改革制度和体制。我深知国之命在人心，解决人民的怨气，实现人民的愿望就必须创造条件，让人民批评和监督政府。”所以大力提升公职人员素质，以儒家思想为指导为人民创造一个务实、公平、廉洁、高效的政府。三是从公共媒体入手。媒体是社会宣传的工具，是引领社会文化的航向标，人们会用媒体思维来度视社会，特别是现在网络发达，真假新闻让人们无法辩别是非，目前我国新闻负面报道的多，正面引导的少，大家会从特例以偏盖全，看不到政府积极的一面，看不到经济繁荣，看不到中国已经引起全世界的瞩目，看不到日益丰富的生活，看不到国家前进的步伐。新加坡政府擅于向社会传达信息，始终让国民意识到处在危机中，让国家的利益至上。“公交上，先下车后上车，避免人挤人，主动让座方为人上”人等简短的提醒语使尊老爱幼的影子随处可见，给人深刻印象。要让意识形态通过各种媒介广泛的覆盖，时刻提醒人们日常的言行举止，做诚实守信之人。诚实乃是道德高尚的品德。四是从严管重罚入手。对涉及危害公共利益，丧失伦理道德的事件要从严从重处罚。毒奶粉、假药品都是危及人们生命安全的生活要素，对玩忽职守不能尽到监管职能的公职人员必须严办。提升官员形象、增强政府公信力，首要规范公权力，将官员放进“金鱼缸”里。对官员种种不诚信行为予以公开曝光和问责，对懈怠公务、冷漠民生的失职渎职行为以零容忍态势严惩不贷。参考文献： [1]许凌云，许强.中国儒学通论[M].广州：广东教育出版社，2002. [2]曾光存.新加坡思想政治教育方法及借鉴研究[D].西南大学.2010. [3]向海英.动力还是助力：儒家传统文化与新加坡的现代化[J].东南亚研究，2011，(03). 作者简介：徐琳，女，江苏金湖人，江苏省金湖县人民政府副县长。点击下页还有更多>>>有关儒学人生价值观的思修论文

元曲中儒家文化研究论文

儒家思想对人类历史的影响总的来说，儒家思想是一种人类社会道德伦理规范的学说。它的最基本的理论基础是“性善论”。正如笔者在《人性善恶论》中指出的，中国古代流行的教子歌《三字经》当中的第一句话就是“人之初，性本善。性相近，习相远。”也就是说，人的本性(天性)是向善的，是好的。而且，这种本性是相同相近的，带有普遍性的。只因为后天生活习惯和环境的变化，才造成了各种行为的差异，导致背离“善”的现象。这一点，儒家并没有错。人性中本来就有善的一面，而且是主流。在性善论的基础上，中国儒家文化治理国家的主要思路就是德育教育。这种思想认为，既然人的本性是好的，恶习只是后来感染的，所以治理社会就应该从道德教育入手，劝人们放弃恶习，回到先天性的“善”的境地，社会就会安宁了。中国古代强调“教化世人”，也就是教育和感化普通百姓。所以，儒家轻法制，重道德。儒家认为，如果以道德和礼制来教导百姓，将使得他们自爱自重，心悦诚服。儒家思想中的仁德学说非常重要。儒家不倚重武力，而强调仁义道德是争天下和管理天下的不二法门。在过去的几千年里，这一思想被无数次地证明其正确性。凡是能够遵循这一法则的，就可以成功。凡是违背这一法则的，必然失败。而且这一思想不光是可以用来治国，对任何层次的领导者都会有用。即使在现代社会也完全适用。将来也会适用。这是人类历史几千年经验智慧积累下来的一个结晶。儒家的仁德思想理论永远也不会过时。儒家的伦理思想的核心是一个“礼”字。既然人本性都是善的，执政者就应该让民众知道自制，回到那种彬彬有礼的社会状态中去。就是所谓的“克己复礼”。这个礼包括了礼节，礼数，礼貌，和规章制度。所以，儒家的思想要人懂得自制，克制欲望，遵守礼节，消除暴力，以达到一种平和的社会环境。正是儒家的这一“礼教”思想，使得中国成了举世公认的礼仪之邦。礼的思想并没有错。只是需要改变其中过于僵化的部份而已。儒家思想因此为社会制定了许多具体的礼节，具体表现为“三纲五常”。李先生讲的尊老观就包括在这纲常伦理中。三纲五常一直是反儒学的人批评的一个靶子。从现代社会的角度看，这些社会规范确实有很多不适应现代价值观的地方。但是，这些纲常只是儒家道德思想应用到社会规范中的一些表现形式而已。人们可以说，这些表现形式过于刻板，不够变通；或者说某些形式已经不符合现代社会的需要。这都是可以理解的。但是，必须要注意形式和内容的区别。一种思想可以影响到许许多多的方面，也会有无数的表现形式。某个方面不适用，或某个形式不合理，并不代表这种思想在其他场合和既然儒家思想有如此多的内容(本文列举尚不完全)，人们就不能仅凭某个事件和某个方面妄下“儒家思想过时”的断语。如果站在客观和历史的立场上来评价的话，儒家思想对中国的发展繁荣，其历史贡献是不可磨灭的，即使时至今日，其中的一些思想观念依然存在应当继承和发扬的地方。当然，儒家思想成型于两千多年以前，发展于封建社会，存在着历史局限性，也必然存在着糟粕，这是我们必须舍弃和批判的。

元曲是中华民族灿烂文化宝库中的一朵奇葩，它在思想内容和艺术成就上都体现了独有的特色，和唐诗宋词鼎足并举，成为我国文学史上三座重要的里程碑。元代是元曲的鼎盛时期。一般来说，元杂剧和散曲合称为元曲，两者都采用北曲为演唱形式。散曲是元代文学主体。不过，元杂剧的成就和影响远远超过散曲，因此也有人以“元曲”单指杂剧，元曲也即“元代戏曲”。虽有定格，但并不死板，允许在定格中加衬字，部分曲牌还可增句，押韵上允许平仄通押，与律诗绝句和宋词相比，有较大的灵活性。所以读者可发现，同一首“曲牌”的两首有时字数不一样，就是这个缘故(同一曲牌中，字数最少的一首为标准定格)。

内容摘要：

本世纪以来，随着科学技术的发展和人类生活质量的提高，人们业余文化生活也越来越丰富多彩，而戏曲也渐渐重新得到了人们的青睐，学者、专家对其的研究也逐渐提上了日程。

关键词：

元曲四大家、戏剧经典人物形象、研究述评

正文：

关汉卿的《窦娥冤》，感天动地，使闻者伤心，听者流泪；白朴的《梧桐雨》，向我们讲述了一位帝王与妃子的真挚情感；马致远的《汉宫秋》，写尽了一代明君为了国家的兴盛痛失所爱的心酸；王实甫的《西厢记》表达了“祝天下有情人终成眷属”的美好愿望。走近他们，觉得这些人物仿佛成了一个个活灵活现的形象出现在我们眼前，引得我们不住的去探究、思索。

一、感天动地窦娥冤

关汉卿，号已斋叟，汉卿是他的字，前半生坎坷，在夹缝中求生存，后半生积极创作，留下了许多脍炙人口的剧作，如带有喜剧色彩的《救风尘》和悲剧《窦娥冤》，体现了他对人民的同情和对黑暗腐朽社会的不满。但相比较而言，我更欣赏窦娥，以下是对她的形象研究分析。

简单地说，窦娥的一生充满悲剧色彩，幼年时父亲为了能有盘缠上京赶考，把她卖给蔡婆婆家当童养媳，成年后又经历了丧父之痛，不过这一切对于从小在苦日子中“浸淫”过的窦娥来说，都算不了什么。但是从这时起，才是她悲剧命运的开始及生命的终结。在要不要改嫁的问题上，窦娥和蔡婆婆产生了意见分歧，蔡婆婆是年长寂寞，本无可厚非，但她最不该的是不顾窦娥的意愿逼她改嫁，这倒也就罢了，蔡婆婆毕竟是她的长辈，“尊老爱幼”的孝道不允许她忤逆婆婆。当然，如果放在现代，我绝对支持窦娥的做法——拒婚不从，但是那个时代这样的做法是不明智的，更何况她并不是完完全全的不尊重蔡婆婆，至少她的死因是帮蔡婆婆顶罪。窦娥不畏强权、敢于抗争的'精神值得人称道，但她的死往往会让人产生“生不逢时”的惋惜。

在窦娥死前，她曾经发了三个誓言，即血溅白练、六月飞雪、三年大旱，我个人觉得，这三个誓言，除了六月飞雪，都是有可能发生的，而“无巧不成书”，这样的际遇也恰恰证明了窦娥遭受的不平，所以可以说，她是一个骨子里倔强但却有着自己为人处事的原则的人。

二、秋雨梧桐夜落时

白朴，字仁甫，号兰谷。他自幼颠沛流离，作品的字里行间流露出一种浓重的沧桑感。而他所传至今的《梧桐雨》和《墙头马上》，却偏偏是爱情题材的戏剧，而我这里所要说的是及爱情、政治为一体的历史剧《梧桐雨》，题名来自白居易的同题材诗作《长恨歌》中“秋雨梧桐夜落时”一句。这一句给人一种暗示李隆基和杨玉环的结局的意味，因而我很喜欢，这是一种凄楚之美。

李、杨的爱情故事，有点俗套于传统的“才子佳人”小说，但因为男女主角身份尊贵，再加上当时的政治动荡，而使得这样的爱情有了一抹不一样的色彩。“自古帝王多薄情”，所以李对杨的情，成了杨“红颜祸水”的佐证，这不得不说是一种悲哀。作为一名帝王，“要江山更要美人”其实有时候是一种遥不可及的梦想，现实情况是“为江山弃美人”，四大美女之一杨玉环的悲剧命运其实与她所处的时代密不可分的。

三、破幽梦孤雁汉宫秋

马致远，号东篱，他的《天净沙秋思》被称为“秋思之祖”，他本人也有“曲状元”的美誉。同时，马致远也写过一系列杂剧，其中最具代表性的就是《汉宫秋》。

《汉宫秋》是围绕历史上出名的“昭君出塞”的故事而创作的，关于这一历史事件一直以来都是众说非云，而我比较欣赏的“事实”是前几年拍的由李彩桦主演的电视剧《昭君出塞》，毛延寿对昭君一见钟情，因而私藏昭君真实画像，昭君与呼韩邪在成婚前巧遇，两情相悦，而汉元帝则成了彻彻底底的“跑龙套”。这个版本降低了昭君在边塞生活的艰难困苦的生活，将呼韩邪与昭君之间由美色产生的欲望上升到由情爱产生的欲望，唯一美中不足的是，昭君由为国牺牲变成了为爱奉献，削弱了她的形象对后人的启发影响作用。不过说到底，她也只是个小女人罢了。但是，即便如此，我仍然很佩服她的远嫁他乡的勇气。毕竟，就现代的观念来看，远距离恋爱都难保劳燕凤飞，何况是为了爱人嫁到人生地不熟的地方呢，也或许，你勇敢了一回，做了选择，但当激情退去，你还能用什么来支撑你的婚姻？因而我认为，“有情人终成眷属”并不难，难的是之后你该怎么做。

所以说，昭君是果决的，亦是幸福的，因为她一直清楚自己要的是什么，并愿意为此付出努力。

四、天长地久西厢记

王实甫，名德信，代表作《西厢记》，简言之，讲的是丞相之女崔莺莺与赴考考生张君瑞一见钟情，私定终身后终成眷属的故事。

《西厢记》不同于一般的“才子佳人”类的小说，它有一个完美的大结局，但这并不表示我对崔莺莺的做法是赞同的。身为一名大家闺秀，私会男子并以身相许是绝对不明智的，不然现代也不会有“先上车后补票”的事件的发生了，其实追溯起来，古来有之。记得曾经有人说过，年轻人要爱惜自己的羽毛，而我要说，女孩子要懂得保护自己，嫁给一个爱自己而自己不爱的人并不可怕，糟糕的是，当一切尘埃落定，“不贞”却成为了夺走你幸福的侩子手。

结论：

“情”之一字，其实是世上最难解的题，当友情、亲情、爱情产生冲突时，该如何取舍？我记得《昭君出塞》中昭君决定虽呼韩邪离开时，呼韩邪问过她选择的原因，昭君说“离开父母我会心痛，而离开你我会心碎，所以我情愿心痛也不愿日后心碎”。这句话曾一度感动了我，至今记忆犹新。誓言往往是美好的，可当它冲撞了现实，选择便成了最为艰难的事，有些事我们没经历过所以不能带有偏见，综观现实才能做出最为恰当的选择。

参考文献

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6、《异曲同工同中见异——<梧桐雨>与<汉宫秋>之比较》，刘爱琳，艺术百家，2007年03期

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10、《白仁甫杂剧人物形象塑造深探》，田景丽，芒种，2012年08期

浅析儒家“慎独本义及其现实意义“慎独”是儒家的一个重要概念，对该概念本义的解读学界始终未有定论。从“慎独”传统解读和本义入手厘清其含义，认为“慎独”意在强调内心对于仁义礼智圣的专注，并在此基础上分析“慎独”在当今社会个人道德修养方面的现实意义。何为“慎独” 。“慎独”源于儒家的《大学》、《中庸》。《大学》有云：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也!小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，舍其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”《中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”东汉郑玄的解说中最早提出“慎独”一词，他说：“小人闲居而不善，无所不至也，君子则不然，虽视之不见，听之无声，犹戒惧恐怖自修正，是其不须臾离道也。慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，必肆尽其情也，若有觇听之者，是以为显见甚于众人之中为之。”由此可见，郑玄的所谓“慎独”就是指一个人在独居、独处时，在其行为不为他人所见所闻之处，也要时刻做到谨慎遵守道德规范。郑玄之说与刘向在《说苑 •敬慎》中的说法相似，之后北齐刘昼的《刘子 •慎独》、唐代孔颖达的《礼记正义》、南宋朱熹的《大学章句》、《中庸章句》中关于“慎独”的解读实际上都继承了郑玄对于“慎独” 的阐说。而这其中朱熹虽然在一定意义上继承了郑玄的说法，但他的解读却是在前人的基础上进一步发展了“慎独”的传统理解。朱熹在《大学章句》中说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。 … …此言小人阴为不善，而阳欲舍之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲舍其恶而卒不可舍，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”在《中庸章句》中，朱熹又注：“独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”… 通过对朱熹的章句集注以及其他文字的研习，我们不难看出朱熹除了沿袭自郑玄以来的传统看法，即认为“慎独”就是在独处时更要谨慎戒惧，在人所不知不闻之地加紧个人道德养成，不可自欺，要在个人修养上实当用力之外，还将“独”的内涵扩大了。例如，朱熹强调“‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也”。朱熹还说“这独又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”由此可以看出，朱熹的解读较之郑玄的进步之处在于使“独”包含了精神性与内在性的意义。在郑玄看来，“慎独”之“独”只是空间上的独处，是别人无法干预的地方。而朱熹理解的“慎独”之“独”除了上述之义外，还指一种内心意念刚刚萌发而众人不知我独知的“独”，由此可以说，朱熹把“独”从个人独居的空间推致到了一个虽在众人中但缺乏外界舆论监督与压力的空间。这是对于“独”的理解上的深化。上述从郑玄到朱熹的关于“慎独”之义的传统解读，着力都在于强调“慎独”的实质是要慎重对待他人不知的隐蔽处之所作所为，努力地做到不欺暗室、不愧屋漏。随着2O世纪 7O年代马王堆汉墓帛书《五行》篇及 20世纪 90年代郭店楚简《五行》篇的出土，学界在对简帛文献进行整理和解读的过程中，看到了与传统解读不同的“慎独”，由此对于“慎独”本义的讨论重新拉开了序幕。清华大学的廖名春教授在其《“慎独”本义新证》一文中认为，庞朴先生《帛书五行篇校注》一书第 52到 54页的内容说明“帛书《五行》篇的‘慎独’说与《礼记 •礼器》篇、《苟子 •不苟》篇说同，而与《礼记 •中庸》、《大学》篇迥异。”并提出，“‘慎独’就是不重外表，只重内心”[3]52。中国社科院历史所的梁涛先生通过对简帛《五行》篇原文和传文的解读与分析，认为该篇讲仁、义、礼、智、圣五行“……是形成于内心的，但它还有‘多’的嫌疑，还没有真正统一于心” ，所以，《五行》中的“慎独”实际是指内心的专注、专一，指内心专注于仁、义、礼、智、圣五种德行的状态。在梁涛的分析中我们看到，《大学》中的两个“慎独”，前一个是指“诚其意”，后一个强调只有“诚于中”，才可能做到“形于外”，由此可见“慎独”必须落实在“诚于中”上，这实际还是要“诚其意”，而《中庸》中的“慎其独”则从道人手，君子“慎其独”所需要戒慎的就是那个“不可须臾离也”的道，要时时保持内心的诚，这与《大学》的“诚其意”是一个意思。通过三者的对比分析，可以说三个“慎独”都是“诚其意”，强调要端正内心的意念，从本原上杜绝一切不善行为的出现，这些无一不在突出儒家“内省”的工夫。所以，《大学》《中庸》以及《五行》的“慎独”的本义均是指内心对于儒家涵含仁、义、礼、智、圣五行的完满人格的专一，指内在的精神状态。郑玄和朱熹的错误在于把“诚其意”的内在精神仅仅理解为“慎其闲居所为”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，因而造成整个意义发生改变。通过对“慎独”本义的追根溯源，以及对其传统解读的辨析，我们看到了儒家一贯的对于内省的重视，对于修己工夫的强调。那么，对于身处现代社会的个人，在理解了“慎独”的本义后，我们该如何联系时代联系自身，深刻而又发展地理解它运用它呢?这个过程中我们既不能违背本义，也不必完全抛离传统解读。我们首先要确定这是一种强调内心对于道德境界和人生修养目的专一专注的功夫(本义强调对于仁义礼智圣的合一状态的专注)，是对内心的关照，它具有形而上的超越意义。同时，我们也可以于传统解说中汲取其合理的因素，那就是把“慎独”的形上意义下达到形下层面。每一个人都有独居、独处的时候，这个时候，我们就要注意“慎独”传统解读中对于闲居时道德自制力的强调。这样才能将“慎独”更好地融人到当今社会，也才能更好地发挥这个儒家传统观念的现实意义。“慎独”的现实意义。现在对于“慎独”的现实意义的分析大多是基于传统解读进行的。原因就在于《五行》篇中关于“慎独”的解释和郑玄、朱熹等人对于“慎独”的传统理解相比，在实践意义上缺乏可操作性。《五行》篇中将“慎独”归结为内心对于仁、义、礼、智、圣五行的专一与专注，进而统摄诸德而不失于性道之本质。这是具有形上意味的归结，在寻常百姓看来，这种说法不好理解难以践行，缺乏实践上的动力。而郑玄与朱熹的解读，强调闲居时要和有人监督时的行为相一致，这是将“慎独”下达到日用伦常层面后的一种道德自律，这样“慎独”就成为人们日常生活中的道德要求，变为一般人修德修身时的途径，而不只是君子实现其圣人理想人格的专有门径。这显然比本义更能让世人接受，同时，在实践方面更具有效性。那么，能不能将本义与传统解说结合起来指导我们的道德修养呢?笔者认为，我们可以将本义中内心对于儒家仁、义、礼、智、圣这一君子人格德行的专一，改造成对于现实中的完善人格与高尚的道德标准的专一与专注，以此形成一个牢固的内心信念，然后在这个诚于中的内心信念的统摄与驱动下，更好地形于外，这样我们就会不断修正自己在大庭广众下的显性行为，也会更为注重和调整独处时候的隐性行为。这样一来，“慎独”就会成为一种随时随地都伴随我们的道德自觉和自律，成为我们生活中不可或缺的道德修养方法，有助于修身正心。培养“慎独”能力，实践慎独的修养方法，可以锻炼和加强一个人在道德修养方面的自我控制力，使道德修养成为自我的内在要求，从而达到理想的道德境界。此外，我们还应做到慎独而不唯“独”，也就是说我们要在有无人知晓，有无人监督时都同样注意自身的言行举止，绝不因为无人知晓而肆意妄为，也不能因为有人知晓而做表面文章，要时刻专注于内心信念。对于当今这样一个已经存在道德失范问题的社会而言，“慎独”的修养方法更凸显其必要性。只有当每一个个体都自觉地做到“慎独”时，社会的道德水准与道德意识才会得到一个很明显的提升，至少会减少坏人坏事的出现。这一点正如刘少奇同志在《论共产党员的修养》一文中指出的“即使在他个人独立工作、无人监督、有做各种坏事的可能的时候，他能够‘慎独 ’，不做任何坏事。”虽然刘少奇同志讲的是共产党员，其实这对于每一个平常百姓的意义与影响是一样的。当我们心中已经拥有一个诚其意、毋自欺而诚于中的道德理念，我们就会自然而然地做到内外如一如是而行，做到时时处处符合道德要求。此外，朱熹把“独”从独居扩展到大众空间，对于当今社会更具现实意义。比较古今社会的外部压力不难发现，在中国古代社会，一个人要完全摆脱舆论压力，只会出现在真正意义上的个人独处时。而当今社会，由于人员流动性加大，我们很多时候都身处“陌生人社会”，没有熟人，也就缺少一种舆论压力。在这样的环境中很容易养成肆意胡为的习惯，认为反正做了不该做的说了不该说的也没有关系，反正没有人认识我监督我。由此可见，“陌生人社会”虽在众人之中实际也是独，在这种情况下更要注重“慎独”功夫，注重内心一念发动时别人不知我独知的独，绝不放松道德修养工夫通过“慎独”，我们要养成一种理想的道德人格凭借自己的内心信念，无论身处何种环境都能依靠理性做出正确的选择并付诸行动。“慎独”，是儒家的传统观念与重要思想，是一种修养工夫，是一种自律品质。通过对“慎独”本义与传统解说的厘清，通过对“慎独”在道德修养方面的现实实践意义的分析，我们看到“慎独”永不会因为时代的变迁而失去现实意义。

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