【 正 文 】
一
海德格尔与马克思，两个哲学史上的革命家，一个在20世纪通过对“忘在状态”的揭示追根究底地批判了西方千年之久的形而上学传统，一个在19世纪以人在感性活动中的异化揭露了一切既往的“哲学真理”和其他“意识形态”都是这种异化的观念的回声。在这两位思想大师之间虽有时间上的百年之隔，虽在哲学的述说方式上有很大的差别，但他们各自所发动的革命，是同一性质的思想大事变，并且都是对人类当代状况及其根本问题的击中要害的阐明。因而，他们之间在思想上的相遇本是题中应有之义。他们的哲学革命都是对形而上学藩篱的挣脱，所以必然导致对人类历史之意义的新的存在论阐释。事实也正是如此：他们在历史之思中相遇。
历史唯物主义是马克思在上世纪所实行的哲学革命的真实成果。这一成果自其诞生之日起就在西方思想界引起了震动，成为诋毁或颂扬、歪曲或尊奉的对象。一句话，不管怎么说，它成了任何思想者、学派或思潮都无法忽视的学说，直到今天仍是如此。
萨特赞扬马克思主义是当代唯一不可超越的哲学，他所指的主要是历史唯物主义；而哈贝马斯则提出了重建历史唯物主义的要求。凡此种种理论现象都表明：经过了现象学运动、而后开出了一条存在论上的新路的当代西方思想（主要表现在欧陆哲学中），仍然在历史唯物主义面前觉察到了自身的某种空缺。因此，产生于19世纪的历史唯物主义仍然是当代西方思想中的强有力的对话者和参与者。
历史唯物主义的这种重要性和地位，是由当代状况所引起的当代问题的根本性质所决定的。历史唯物主义的基本洞见超出了近代哲学的思想范畴，它对人、自然和历史的看法，对于人类的当代状况及其问题的根由具有深刻的揭示作用。如果对当代问题采取在近代哲学视野范围内的理解，那么，就不能理解这些问题本身真正的当代性，因此也就不需要重返真正的历史唯物主义，或者只需要坚持被近代化了的历史唯物主义，更毋庸提什么马克思主义与当代西方哲学的对话。直到今天，对于任何一个还只是在近代哲学的视野和思想方式下思考思想的历史和人类的现状的人来说，历史唯物主义的真实意义和它对于当代状况之来由和去向的深刻的揭示作用却仍然是蔽而不明的。
但这种蔽而不明却不仅仅是由于人们在主观上的失误，不仅仅是由于人们未曾读懂马克思的那些富含存在论变革的手稿，而是主要根源于当代状况本身的分裂和矛盾。一方面，无论是在政治、法律制度上，还是在经济制度和一般社会组织的原则上，当代状况都是由近代理性原理所引导和规约的；另一方面，当代状况在生活世界的一切深刻的层面上都是理性的反面，它所包含的痛苦和病症都源自理性形式主义的空虚和抽象。这种分裂和矛盾的状况，用海德格尔的话说，就是“新时代的人的无家可归状态”；用马克思在其早期手稿中的说法，是资本关系所造成的人的全面而普遍的异化。这种无家可归状态，根据海德格尔，是出自存在本身的天命。这一天命随着由欧洲传统的形而上学所养育而成的资本文明征服世界的过程而成为世界天命。面对此天命，可以有两种理解态度，一种态度是，继续用某种形而上学的形态来描述它，使它成为仿佛是某种在人的生存之外的先定的强制力量，借此把人的无家可归再度掩盖起来。在这种态度下被理解的历史唯物主义，仍然只意味着对社会物质生产“客观规律”的外在描述。另一种态度是把世界天命看作人的生存本身自生的天命，把这天命看作源自人的存在的本质结构，即源自人的存在的本真的历史性。通过这种态度，我们才有可能去谈论和理解在马克思的历史观中的那么一个重要的观念，即“史前史”观念，而不是把现代形态中的社会物质生产方式看作是超越时间和历史的普遍的社会定则；才有可能去谈论和理解社会物质生产史对于人的自我诞生的存在论意义。不作这样的谈论和理解，历史唯物主义就只能意味着一种在近代思维模式中的“经济决定论”的历史观，只能是形而上学的唯物主义在历史领域中的移植。
要去除笼罩在历史唯物主义之上的这种由近代思维模式所造成的遮蔽，就需要再度深入历史唯物主义所由出的那场哲学革命，亦即再度深入这场革命所展示的新的存在论境域。如果说这种“再度深入”的可能性不是出自个别学者的偶然的幸运的发现，而是需要实践上的现实条件和理论上的思想条件的话，那么，现在，这两个方面的条件都已具备了。人们用“现代性”一语所标志的当代状况，已经大略地概括了西方近代理想及其原则在现实生活中的破产。本文不拟对此展开讨论，即不打算讨论使重返历史唯物主义的真实洞见得以可能并成为必要的现实条件。本文所欲证明的是，在当代西方哲学走了一段超出近代范畴的思想道路之后，有必要重新回顾历史唯物主义的成果，再度深入为历史唯物主义所通达的存在论境域。对于这一证明来说，海德格尔在其历史之思中与马克思的相遇，提供了最有说服力和最具本质重要性的例证。
二
无论人们对海德格尔思想的评价有多大的差别，他的存在论学说在西方哲学的当代发展中的地位之不可动摇，这一点是无可怀疑的。他第一次明确地说出了整个西方形而上学传统是通过理性的思而对存在的遗忘。伽达默尔甚至认为，谁要是想要继续向前推进思想的事业，谁就是在做着海德格尔之后的工作。笔者认为，这种说法其实更适合于马克思。在马克思的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》中，一种新的存在论境域已经打开，为西方哲学在其后的发展准备好了多种方向上的起点。这是因为马克思的新存在论境域所包含的根本思想在于：人的自我异化之本质乃是用出自而后脱离感性存在的思想的实体－主体来遮蔽并规约人的感性的历史生存，而这个本质本身属于人与自然之关系的历史命运。遗憾的是，《手稿》和《提纲》的思想的深刻性和丰富性需要等待相当长的时间才能真正为世人所领会。
现在这样的时机已经来到。通过胡塞尔，我们发现了使马克思发动存在论革命得以可能的现象学原则；借助海德格尔对基础存在论的阐发，我们重新领会了历史唯物主义的存在论境域以及马克思在这一境域中对人的历史的生存论描述。由此，我们才有可能彻底消除笼罩在关于历史唯物主义之诠释上的近代思想迷雾。这种对历史唯物主义真义的重新发现，并不是为了给当代哲学提供来自马克思的历史佐证，而是为了在历史唯物主义与当代西方哲学的相互解读中阐明当代西方哲学进程的真实意义，并在此基础上进一步指出：在远离历史唯物主义的情况下，当代哲学进一步发展所面对的障碍和已经出现的偏失。在这一点上，海德格尔对历史唯物主义的理解和评价，是一个特别有启发性的例子。
海德格尔不像萨特那样曾用了不少文字来讨论马克思主义，他对马克思谈论得不多，但这并不能说明他对马克思的轻视。恰恰相反，从他对马克思的不多的论述当中可以发现他对马克思的历史唯物主义学说的意义重大的评价。他在这方面笔墨不多，却卓有见地，从中可以看出一位思想大师对另一位思想大师在同一水准上的释读。在海德格尔战后发表的第一篇作品《关于人道主义的书信》中，有一段为不少学者所重视的对历史唯物主义的评论：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化所认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”（注：《海德格尔选集》上卷，第383页。）
有些学者认为，这段话至多说明了海德格尔对于历史唯物主义作为一种有优越性的历史学说的重视，再无其他含意。在这些学者看来，毕竟海德格尔在思想出发点上与马克思相去甚远，在他们两人之间建立不起真正有意义的联系。笔者以为，这些学者的观点说明他们对这两个思想家的学说尚停留在皮相的认识上，未及根柢。
海德格尔所看到的历史唯物主义的优越性究竟指什么？为什么这种优越性是其他一切历史学说所不具备的？历史唯物主义何以会赢得这种优越性？更为什么胡塞尔的现象学和萨特的存在主义在海德格尔看来还没有资格同马克思主义交谈？这个资格，根据海德格尔，是必须“深入到历史的本质性的一度”，那么，进一步要问：何为“历史的本质性”？
历史的本质性问题至关重要。自历史唯物主义诞生以来，那么多马克思主义理论家都未曾提出过这一问题，现在却由一个非马克思主义者在上面那短短的一段话中把它们提出来了。
要回答这一问题，不能不再度深入到历史唯物主义所由建立的存在论境域中去。
马克思的存在论境域最初展示在《手稿》中，而后精要地概括在关于费尔巴哈的十一条论纲中，在《德意志意识形态》中又得到了进一步的发挥。研究马克思的存在论思想，这三部着作是最为重要的。
马克思在这些着作中所使用的基本的存在论范畴是“人”、“对象性”、“感性活动”、“感性意识”、“异化”、“劳动”、“实践”、“自然”、“历史”、“社会”。这些范畴表面看来都是近代哲学的通常范畴，加之马克思在《手稿》中还大量沿用了费尔巴哈的术语如“类的本质”、“类的存在物”等等，更易使人觉得马克思仍然停留在近代哲学的总问题域中，对人、自然、历史进行着既是形而上的又是辩证的人本学思考。马克思就是这样被视为将黑格尔和费尔巴哈各自的长处加以结合、发明了唯物主义地看待历史的历史学说的一个近代类型的哲学家。
但是，近代范畴和术语的沿用并不妨碍马克思发动哲学的革命。请读马克思在《手稿》中的下列论述：“全部历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为自然的、感性的需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”“感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但这物本身却是对自己本身和对人的一种对象性的、属人的关系；反之亦然。因此，对物的需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的赤裸裸的有用性，因为效用成了属人的效用”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第82、78页。）。
在《手稿》中，与此类似的论述到处出现。其中虽没有创新的存在论术语，却无法用近代哲学的思想方式去读懂它们。在近代的思想方式下，我们不能明白：“作为人的人”如何成为感性意识的对象？“他”不是应该由思维去把握的一种理性本质吗？历史在何种意义上是自然史的一个现实的部分？难道应该认为社会是自然界本身的一个进化阶段吗？假如应当这样认为，那么，马克思为什么又把“自然史”表述为“自然界生成为人”的过程？显然，这里的“自然史”概念并非一个在自然科学视域中的概念。再比如，我们不能明白：感觉如何通过实践就成了“理论家”？为什么物本身是对自己本身和对人的一种属人的关系？就在上述这两段短短的文字中，“人”、“感性”、“实践”、“自然界”、“历史”、“物”等范畴都已具有了全然不同于它们在近代哲学中的涵义。这些新的涵义是一场存在论革命的产物。
这场存在论革命的根本要点是重新理解人的感性。在近代哲学的唯理主义的框架内，感性从属于认识论原理。近代哲学的根本特征在于先行设定主客体的对峙。既然理性的精神是人的主体本质，那么，世界就必然首先是理性的对象、客体。在这种主客体的关系中，感性虽然被承认为认识的初始阶段，但也就仅仅意味着主体指向客体的最初机能，而且这机能的真正作用是由理性所规定和规范的。
这种近代的感性概念，一方面把人的本质理解为理性的存在者，另一方面把自然界理解为由理性先行规定了的对象。于是，纯粹思维就获得了作为存在之真理的地位。感性沦为理性之奴仆，相应地，存在本身也就随之被放逐。纯粹思维既获得作为能规定出存在者的“存在之真理”的地位，那么，结果必然是把存在与存在者等同起来，因为纯粹思维按近代哲学原则是绝对的行规定者，但它所能规定者，必定是已然从存在中突现出来的东西。可是，纯粹思维却并不顾及到这个“突现”本身；它以为是它自己规定出了存在者，并把这“规定出来”径直看成是对存在的规定，殊不知它自己仅只停留在存在者上，对存在者作了形式化的事后证实。
使存在者成为存在者的源始的方式是什么？这个问题，近代哲学无法向自己提出来。近代哲学从古代哲学的形而上学传统中生长出来，和古代哲学一样，它在语言的逻辑特性中寻得超绝的纯思，由这纯思做出事物的“实体”和“本质”来。如此一做，它就无法去思存在者与存在二者的区别，无法去追问存在本身。这就是传统的形而上学之本质。马克思看出了这种形而上学的根本弊端：遗忘了人与世界之间的逻辑前的原初关联（人的感性－对象性存在）。形而上学在这种遗忘之下，把自然界抽象化为“物质性的自然”，把人唯灵化为理性的存在者，把历史逻辑化为理性精神自身的展开过程。因此，新存在论境域的根本特征在于重新找回被遗忘了的“原初关联”。
“原初关联”，在海德格尔的表述中即是原初性的“在世之在”。“在世之在”是领悟着存在本身的“生存”。海德格尔用“此在”来表示作为这样的生存者的人。而马克思则是用“感性意识”和“感性活动”来表达人的原初性的“在世之在”，这与海德格尔所云的“生存”在存在论的境域上是彼此相通的。
为什么说马克思其实把感性意识和感性活动看作是领悟着存在的“生存”呢？这有他自己的论述为证。在《手稿》中，马克思把人同动物这样的存在者作了区分：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有它自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的，这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来……他本身的生活对他说来是对象。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第50页。）马克思在这里所说的“意识”，绝不是以理性的先验性为其本质的意识，他所说的“意志”，也绝不是作为生命活动之自然属性的意志，而是把自己的生命活动本身当作对象的意识和意志。因而，这种意识和意志，既是逻辑前的，又是真正属人的。这种意识和意志的本质，不是作为逻辑形式化之产物的“纯思”，而是由于自己本身的生活在其直接的生命活动中源始地成为对象而造成的对存在本身的领悟。这种领悟不是人作为一般存在者而“与之直接融为一体的那种规定性”，而是力图使自己进入存在中去的“生存”。这就是马克思的“感性意识”概念——人的生命活动之有意识性的原本涵义。
感性活动则使存在者作为感性对象而实际地“突现”出来，使存在者成为人对存在的逻辑前的原初领悟之“对象化”。反过来，人本身也同时被此“对象化”推向“作为人的人”——这就是人的自我诞生，而同时也是“自然界生成为人”的过程。从这里出发，我们立刻就能看出这种存在论境域必定把时间看作人的生存的本质构成，而这就是存在论意义上的“历史性”概念。
也正是在这一点上，马克思的人本主义与费尔巴哈的人本主义有了原则的区别。费尔巴哈的人的本质概念没有历史的维度，它并不追问人的本质的来历，而是在主－客体关系的范式中设定作为社会与自然之统一的人的感性的“类本质”。无疑，这仍是对人的本质的形而上学规定，它阻断了对于存在对人的本质的关系的追问，所以当需要说明感性的类本质何以会发生异化这一问题时，它便陷入了困境。马克思之于费尔巴哈的思想关系的根本之点在于马克思完成了这样一个转向：由对感性的类本质之异化的追问转变为在存在中对这种本质之来历的追问。正缘于这一转向，一部感性活动的历史便进入了这一追问之中。历史事物不是某种非历史的“实体”、“本质”的一连串的样态或现象，历史自身是实在的，因为它是人的生存；人的存在归根到底就是历史，这就是历史的本质性。
黑格尔固然也欲赋予历史事物以本质性，这是其辩证的唯心主义优越于他之前的唯心主义的地方。但是，历史的本质在他那里，是精神的自我认识——通过它的异化及其扬弃——因而，那原初性的“在世之在”仍然外在于历史，仍然只是精神为了返观自身所借用的物相。于是，在黑格尔那里，历史事物的本质性化为精神之非时间的辩证程式。所以黑格尔究竟还是把历史消失在理性的辩证体系中了。
海德格尔赞扬马克思从黑格尔那里重新“体会”了人的异化，由此而深入到了历史的本质性的一度中去了。这里所谓“体会”，其实就是掀去了黑格尔蒙在异化之上的形而上学面纱，将异化重新置回其源始所在处：人与世界的原初关联；异化发生在这一逻辑前的根基处，是人之去向人生成的本质方式；异化于是被理解为存在本身的天命。人的形而上学的理性本质也源出于此天命，亦即由感性存在中的异化所建构而成。只有这样，才算真正揭示了历史事物的本质性。在《手稿》中，马克思正是在这种新存在论的境域中给出了这样的命题：“历史是人的真正的自然史”。只有作为人的自然史的“历史”，才拥有其本质性。为什么在海德格尔看来胡塞尔和萨特都没有达到历史的本质性的一度呢？是因为他们都“没有在存在中认识到历史事物的本质性”，所以他们还没有资格“和马克思主义交谈”。
