[内容摘要] 本文描述了民族认同在中国古代的表现形式，即通过认同儒家文化而认同一家一姓之王朝。西方现代民族国家兴起之后，中国现代历史学家通过想象“中华民族”的历史，从而为“中国”命名，并且建构起我们的民族历史。而由于中国民族国家仍在建构之中，我们面临着很多思想上的障碍与争论，只有通过民主制度的建立与文化认同的回归，才能把民族主义从一种情绪转化为一种思想。
[关 键 词] 民族主义；民族国家；文化认同
一
英国着名历史学家埃里克·霍布斯鲍姆写过一本小册子，叫《民族与民族主义》，该书以这样一个想象的故事作为开头：在核战浩劫后的一天，一位来自银河系外的星际史学家接到地球毁灭于核战的消息之后，横渡银河来到满目疮痍的地球，探索地球毁灭的原因。他经过一番详细的调查之后将会发现：“若想一窥近两个世纪以降的地球历史，则非从‘民族’以及衍生自民族的种种概念入手不可。”①这一故事本身似乎有点危言耸听，但是，它把“民族”放在两个世纪以来世界历史的核心位置，凸显了民族的崛起给世界格局带来的根本性变化。数十年来，学者们针对民族与民族主义的问题进行了大量理论工作，但是直至今天，对“民族”的界定，尚无统一的标准。而民族主义作为一种思想、一种情绪，早已登上历史的舞台，极大地影响了历史的进程。
对中国而言，现代民族观念迟至晚清才正式出现。古代中国既不是民族国家，也没有现代意义的民族主义。当我们今天开口说出“中国”这一词汇并且头脑中呈现对中国版图的想象的时候，我们已经为历史预设了一个主观的“民族”定义作为前提。以“中国”这一名词指称现在的版图，只不过是民族国家兴起、政治建制确立之后的事情。古代儒家说“修身，齐家，治国，平天下”，其中“家”与“天下”的观念和今天所说的大致相同，而“国”的观念则与今天完全不同。古代的“国”，不是指国家，而是指朝廷。古代人并没有“民族”“国家”的观念，他们在称呼前面，从来就是加上籍贯、朝代，而籍贯、朝代都和民族无关。只是到了晚清，西方的坚船利炮打开了中国的大门，当时的人们才第一次面对异族的民族国家，从而在面对西方国家的过程中产生自己的国家意识与民族意识。正如李斯特所说的，似乎只有在优势民族挟其强权进行兼并的威胁下，才会让被侵略的人群生出休戚与共的民族情操，一致对外。晚清之后，面对自己世代生活、耕作的土地面临被瓜分的危险，人们在强烈的生存危机中激发出一种政治认同感，这种政治认同感最突出的表现，就是义和团的口号从“反清灭洋”到“扶清灭洋”，而最后则归结为对“中国”作为一个独立国家、“中华民族”作为一个独立民族的认同。
孙中山在缔造一个民族国家的时候，从个人与国家的对立，认为中国人“太自由”，他说：“今天，自由这个名词究竟怎样运用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可再用到个人上去。要用到国家上去。个人不可太自由，国家要得完全自由。”②孙中山的意见，反映出中国民族主义思想已经崛起而民族国家还没有真正建立、民族认同更未产生的状况。而孙中山的批评，则暴露出民族主义思想萌发之后，如何去通过政治整合去构建一个有凝聚力的国家的问题。在民族与民族主义的关系上，今天的民族主义者，总是先定地认为所谓“中华民族”“中国”自古存在，并且传承文明五千年。但是，从历史的角度看，不是由于有了民族才有民族主义，而是有了民族主义才有民族。民族乃是民族主义思想崛起之后的产物。正如霍布斯鲍姆所说：“民族主义早于民族建立，并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族。”③有了民族主义思想，这种思想的提倡者带着寻求身份认同的眼光去返观历史，把历史想象为一个民族主体的变迁，于是把历史的变迁化成一个民族的变迁。通过这种预设的、想象的“民族”去书写历史，把历史描述成为一个民族从诞生到发展的线性过程。这种把“民族”确立为历史主体的书写，用语言文字构建起了一个民族的沿革，于是一个民族便在书写历史的过程中诞生了！以今天的“中国”的眼光去书写现代意义的“民族”的国史，竟成为构建一个民族国家的过程。
二
要为中国的民族主义溯源，必须首先考察传统中国社会、思想状况，考察传统社会中有没有现代民族主义产生的因子，这些因子如何发展成为现代民族主义思想，再返过去构建一个民族国家的历史。
梁漱溟在《中国文化要义》中，特辟一章为“中国是否一国家”，用现代的国家观念看中国古代传统社会，最后不得不承认，“中国不像国家。”④实际上，传统也有“国”，但是它指的不是我们今天说的“中国”，而是指朝代，而我们今天说的“中国”这一国家，在传统社会是不存在的。罗素当年在上海演讲的时候就说：“中国实为一文化实体而非国家。”⑤历史学家雷海宗也说：“二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散政治形态的大文化区，与战国七雄或近代西洋列国，决然不同。”⑥
那么，是什么东西维系着历史的传承发展，维系着古代文明不至于像古希腊、古埃及文明一样中断消失的呢？笔者认为主要原因在于，传统社会没有民族、国家认同，但是，传统社会有坚定的文化认同与王朝认同。王朝认同与文化认同一表一里，维系着传统社会的人们的基本心理结构。顾炎武把这两种认同化为“国”与“天下”的差别，他说：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣⑦。
亡国就是一家一姓的王朝的灭亡，亡天下就是亡文化。以我们今天的眼光看，顾炎武走出朝代观念，旋即陷入天下观念，在王朝与天下之间，始终没有一个“民族”或者“国家”的观念。在还不存在民族的时代，顾炎武面临着他所绝对不认同的清王朝入主中原，于是只有超越王朝认同而归于文化，把文化视为价值皈依的命脉——吊诡的是，当清王朝经历了一个“野蛮的征服者反过来被先进文明所征服”的过程，做出认同中原文化的姿态，前明遗老们便在拥抱传统文化的同时，顺理成章地认同了这一异族的统治，甚至即使并不认同这种统治，也难以找到反对的正当理由。
三
中国古代的原始民族感情——也就是汉族民族感情，主要通过王朝认同表现出来。“治国，平天下”之“国”，在战国时期指齐楚燕韩赵魏秦这样的诸侯列国，秦之后则指朝代。我们对古人的误解，往往缘于语言的差异，缘于同一个词语在历史演变中意义的变化。古人也说“中国”，今人也说“中国”，只不过在古为橘、在今为枳。就汉代而论，汉人眼里，中国跟匈奴，是一种国际关系。司马迁自述作《匈奴列传》的原因道：“自三代以来，匈奴常为中国患害，欲知强弱之时，设备征讨，作《匈奴列传》第五十。”⑧匈奴地窜河套一带，已经在现在的中国版图之内，而当时则是独立政治国家。司马迁把匈奴国史写成“列传”，恰如今天修史，在国史中写“美国列传”“英国列传”一样。归根到底，当时的人们只认王朝，根本没有一个统一的“民族”。
西汉时，甘延寿与陈汤击杀匈奴，而后在上疏中留下一句至今仍然激奋着民族情绪的豪言壮语：“明
犯强汉者，虽远必诛！”⑨当我们今天通过历史想象把汉朝想象为“中国”的正统，并且把现在的中国看作汉代的后裔，这句话便由对汉朝廷的效忠转化为对我们今天的民族的效忠了。
因为没有一个“国家”可以效忠，即使最优秀最有骨气的儒家文人，在面临最危急的时候，也把他们的一切希望寄托在王朝上，把他们的生命价值维系在王朝的兴亡上。文天祥被捕之后，元朝统治者进行了长达近四年的劝降，文天祥不为所动，他的理由是：“德佑吾君也，不幸而失国，当此之时，社稷为重，君为轻。吾别立君，为宗庙社稷计，所以为忠也。”⑩所忠者，只是忠于宗庙社稷，因为除了宗庙社稷，确是已经找不到一个更加合适的献身的理由。
我们今天怀着对“中国”的感情，带着语言的眼镜去看历史，于是司马迁的“中国”变成了我们的祖先的中国，甘延寿、陈汤的击杀匈奴变成了为我们今天的“民族”驱除外敌。更加吊诡的是，无论是甘延寿、陈汤的王朝认同，还是顾炎武的天下观念，在现代民族主义崛起之后，都被转化为民族主义思想的表达。“明犯强汉者，虽远必诛”被改造为“明犯中华民族者，虽远必诛”，亡国亡天下的说法，本意是“仁义兴亡，匹夫有责”，却被改造为“国家兴亡，匹夫有责”。实际上，无论是汉代的甘延寿、陈汤，还是明末清初的顾炎武，都没有“国家”的概念，更没有“中华民族”的概念，但是经过现代民族主义的改造，王朝认同立刻滑入民族认同，文化认同也立刻滑入民族认同。最冤枉的是顾炎武，他的天下兴亡匹夫有责，明显就是以天下为己任——简直有点世界主义的味道，但是民族主义者平添一个“国家”，虽然起到了宣扬民族主义的作用，但是已经跟顾炎武的原意大相径庭。
四
当王朝认同失效之后，文化认同的功能就凸显出来了。传统社会的文化认同，含有原始的民族主义因素，那就是“夷夏之辨”。非我族类者，其心必异。这是先定好的。于是中国文化圈的人们，总是把文化圈以外视为蛮夷之地，甚至不把非中国文化圈内的人当人看。最突出的例子，是晚清时候，对入侵的西方列强表现得方寸大乱，对“夷情”毫不了解。林则徐在到广州接触洋人之前，甚至看到西方军队的正步走，便认为洋人的腿是不会打弯的。
而文化认同对中国的民族融合起过决定性的作用。元、清占领中原的时候，只要认同中国传统文化，并且考证出“圣教同源”，都是轩辕皇帝的子孙，汉族人便会对异族统治完全接受。清兵入关之后，面对着大批儒家知识分子的反抗，清政府在政治上建立****体制，在文化上便向传统文化靠拢。为了收买立志做遗老甚至进行反清复明活动的文人，康熙皇帝实行了一个重要的文化政策，那就是由朝廷推荐“学问兼优、文词卓越”的士子，康熙皇帝亲自主考录用，称作“博学鸿词科”。这项文化政策，让那些以传统文化为价值皈依的儒生们看到了文化不失的希望，在一定程度上认同了清政府的统治。通过这种考试，清政府录用了一批儒生，同时网罗了一大帮儒生的心。但是，这种利禄的诱惑只能对那些梦想着通过十年寒窗得到功名的儒生有效，却仍然无法改变第一流的学者的志向。真正让第一流的学者们坐不住的是修《明史》。“夷夏之辨”主要是文化之辨，第一流的学者们如顾炎武、黄宗羲，他们的钟情所在，并不在一朝一姓，不在灭亡的明王朝，而在文化，这从顾炎武的“亡国”与“亡天下”的区分中已经看得清清楚楚。而修《明史》本身，便意味着文化正统的最终传承。当清政府决定修《明史》的时候，那些用生命去拥抱传统文化的学者们纷纷走出山林田园，投入到承续文化命脉的工作中去。就连反清最坚定的黄宗羲也逐渐认同了清王朝的统治。在康熙开科祭孔后，他的政治不合作主义也软化了。黄宗羲在《重建先忠端公祠堂记》中对修《明史》一事评价道：“今天子纂修《明史》，追数明室之亡，在于天启。”在这里黄宗羲用了“今天子”之词，说明文化认同已经开始转化为政治认同。而后黄宗羲写《周节妇传》又说：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教不因之而盖重乎？”从“今天子”转化为“今圣天子”，基于“纲常名教”的文化认同最终完全转向王朝认同，并且开始尊“圣天子”了。清王朝主持修《明史》，意味着异族朝廷对汉民族“正统”的继承。这种继承通过文化认同而达到政治认同的目的。把《明史》列入二十二史之中，作为二十二史的延续，这是清政府的一张文化牌，打出这张牌子，一方面是网络儒生的心，另一方面是展示一种承续历史传统的姿态，由此汉族人便在文化认同之中不知不觉地滑向政治认同。因此便出现了鲁迅在《再论雷锋塔的倒掉》中所说的：“外寇来了，暂一震动，终于请他做主子，在他的刀斧下修补老例。”
有人将古代这种文化认同表述为“文化民族主义”，实在是一大误解。因为古代的人们根本没有一个民族共同体，他们也不是“汉族”的民族主义者，因为汉族的纯正，早在魏晋南北朝时期就已经遭遇巨大的挑战，魏晋南北朝的民族融合，带来的后果是已经不存在纯正的汉族血统，不存在一个纯正的汉族。而人们认同文化，几乎就意味着认同所有做出承续文化的异族统治者，不管是元朝还是清朝。“国”等同于王朝，到了现代民族主义兴起之后，“国”已经转化为西方意义上的“国家”了，王朝统治被政党政治取代，而从传统沿袭下来的把国等同于王朝的观念，一转而成为政党，甚至是一党领袖等同于“国家”，于是出现了蒋介石宣扬的，一个国家内的“一个党、一个领袖、一个主义”的合一。
五
在西方的强势威胁中的中国近代民族主义思想兴起之后，民族主义者面临一个最大的问题，便在于寻找自己民族存在的历史合法性，对孙中山那样的政治家而言，只要建立现代意义的国家政权，便可以建立一个民族国家。但是历史学家的任务，则是寻找到民族的根，从历史的发展论证民族的合法性，带着现代民族主义的观念去寻找“民族”的历史。正因为“民族”的观念是先定的，因此，才会有雷南的那句名言：“误读历史，是民族建立的必经过程。”
我们现在已经很难想象，当第一代的民族主义文史学家面对历史寻找民族的时候，遭遇了多大的困惑与尴尬！前面说到，梁漱溟的第一个发现，竟然是中国不是一个“国家”。而最早的尴尬却是梁启超。当梁启超带着寻找民族根系的企图，把视野投放到浩瀚史料中的传统中国的时候，他立刻陷入无穷的尴尬之中：西方的民族国家中，有政府，有国家，而自己生活的这片土地历来只有朝廷，没有国家——甚至，我们除了“明朝”“清朝”之外，连一个西方国家那样的“国名”都没有！梁启超第一次指出这种尴尬与焦虑：
吾人所最惭愧者，莫如我国无国名一事。寻常通称，或曰诸夏，或曰汉人，或曰唐人，皆朝代名也；外人所称，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命名也。以夏、汉、唐等名吾史，则戾尊重国民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，则失名从主人之公理。曰中国，曰中华，又未免自尊自大，贻讥旁观。虽然，以一姓之朝代而诬我国民，不可也；以外人之假定而诬我国民，犹之不可也。于三者俱失，万无得以，仍用吾人口头所习惯者，称之曰“中国史”。虽嫌骄泰，然民族之各尊其国，今世界之通义耳。我同胞苟深察名实，亦未始非唤起精神之一法门也{11}。
向来的史学着作，仅仅以朝代、地域为名，即使是通史，也主要记载王朝的更迭，根本上没有一个持续的一贯的“民族”或者“国家”，更加没有一个名称可以指称梁启超心目中这个民族共同体。梁启超这一在今天看来不无可笑之处的困惑揭示出，在中国传统上并不存在一个持续的民族主体——甚至我们现在用“中国传统”这一术语来指称古代生活在现在的中国版图内的人们及其文化生活，也带有先入为主的偏颇——不存在一个“国家”或者“中华民族”。同时，当中国人意识到自己“无国名”而历史已经发展到了必须有一个国名的时候，也就是必须建立一个持续的、统一的民族共同体的时候。因为当西方独立的民族国家以强势的姿态进入这片土地之后，如果没有建设一个独立的民族国家，就无法应对西方的挑战。
从梁启超开始，中国的史学开始了一个转型的过程。民初出现了大量历史、文化、政治通史着作，这些着作是在民族意识已经觉醒的社会环境中，为了寻求民族的身份认同，把历史想象成为一个民族主体的变迁的线性过程，由此寻找“中华民族”的历史根系，“中华民族”便在这种书写历史的过程中诞生了。
杜赞奇在《从民族国家拯救历史》一书中揭示了这种民族主义形态下国家史观的本质：“民族历史把民族说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体，为本是有争议的、偶然的民族建构一种虚假的统一性。”{12}现代中国通史的写法，在空间上把古代同一时期各个松散的政治实体统一到“中国”的范围之内，在时间上把各个更迭的朝代统一到民族史的主线之中，从而缔造出一个持续的、统一的民族历史。于是历史便不再是客观现象的历史，而是为了论证民族形成的必然性的历史。杜赞奇在他的书中梳理了这种想象民族历史的过程，并且揭示出其背后进化论的、启蒙式的历史观。笔者在这里仅仅从传统断代史、通史的写法与梁启超之后现代史学通史的写法的差异，来看一个统一民族如何在历史书写中形成。
无论是二十四史这种断代史，还是《资治通鉴》这样的编年体通史，叙述的都是一个一个的政治实体的活动。二十四史以王朝来划分历史，每一个朝代为前朝立史的最终目的，都是为了把本朝视为前朝失天命之后的正统承续，从而为本朝的统治提供历史合法性。在这种写作框架之中，每一个朝代都是断裂的，我们从二十四史看到的是一个一个大小不一、套在一起的环，这些环之所以能够套在一起，缘于它们背后有一根文化的线，文化的承续性把中国断裂的朝代紧紧纠结在一起。因而传统的人们在寻求他们的身份认同的时候，只会认同于他们的朝代。现代民族主义兴起之后，民族主义史学家发现，他们在断裂的朝代中找不到民族，找不到国家，找不到一个延续的统一体。因此，为了构建民族国家的历史，他们把这套从空间上各自松散的政治实体纳入整合成为一个系统，从时间上串起来成为一条承续性的线，也就是把断裂的环揉成一套以时间发展为主线的线性系统。梁启超的史学建构，是中国历史书写由王朝认同、文化认同转化为民族认同的关键转折点。梁启超说：“史也者，非纪一人一姓之事也，将以述一民族之运动、变迁、进化、堕落，而明其原因结果也。”{13}在这种写法中，历史已经不再是一人一姓的政治实体的历史，而是转向“民族”了——而这个民族，在古代从没有真实存在过，现在从古代历史中想象出“民族”来，目的在于完成当下的民族共同体的历史构建。梁启超说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”{14}并且主张写“国名的历史”，就是把历史书写的立足点，从朝代的传承转移到想象中的“民族”的发展上来。由此他提出以西方史学划分方式为标准，把朝代历史打乱，重新整合成三个时期：古代、中世纪与现代。这一划分方式的革命，意味着以朝代历史为主线的历史观的终结，同时意味着经过民族共同体的想象之后新的历史观的形成。因为新的划分标准，早已预设了一个民族统一体的存在，把传统的朝代更迭纳入这一想象的民族统一体之中，视之为这一民族统一体内部的政治演化。通过历史的重新书写，史学家们终于构建了一个“中国”的历史，并在漫长的历史活动中寻找到了中国的根。简单地说，民族主义史学家构建了一个历史外壳，这个历史外壳就是今天的“民族”，再填充进历史内容，由此写成了民族的历史。
六
现代民族主义思想兴起之后，立刻成为一股不可忽视的政治力量，在近现代的改革、革命斗争中扮演重要的角色。任何一种政治势力的兴起，都与民族主义宣传密切相关，民族主义的威力，就如余英时先生所说：“现代三次政权转移的原动力无不来自民族主义。”但是，中国民族主义存在一个极大的缺陷，那就是传统忠君爱国思想延续下来的政治认同与民族认同的紧张。
在西方，民族国家的兴起与政治民主化紧密相连。霍布斯鲍姆就说过：“政治民主化的两大成效：一是选举权（男性）的日益扩大，另一则是公民动员对近代国家的影响日益明显，都有助于将‘民族’问题，也就是一般人民对‘民族’的归属感和效忠问题，变成首要的政治议题。”{15}只有当国王的全体子民转化为独立的“公民”，他们拥有选举权，才能真实地觉得自己是国家的主人，应该对国家负起责任。政治民主化的后果，是权力制衡，国家和政府是分开的，由此，民族认同与政治认同得以分开。一个认同民族身份的人可以不认同某一届政府，反对政府也不意味着反对国家。
而对中国而言，近代崛起的民族国家却是一个畸形的产物。一方面，是古代赖以凝聚人心的传统文化几乎被彻底摧毁，“五四”之后，文化认同产生了极大的危机，只有极少数研究传统的保守主义知识分子认同文化。另一方面，是政治认同与民族认同的纠缠与紧张。
古代的“国”经过了现代民族主义的过滤变成了现代的“国家”，古代的皇帝集团统治经过了民族国家的建立变成了政党统治。因此，古代人那种对王朝的认同与对皇帝的认同的合一——也就是“忠君爱国”的合一，顺理成章地转化为对“国家”的认同与对政党的认同的合一。正因如此，蒋介石才敢于公开宣扬一个国家内的“一个党、一个领袖、一个主义”，把忠君爱国变成忠党爱国，实质上是把忠于国家与忠于政党，最后是忠于领袖结合起来。孙中山在论述三民主义中的民族主义的时候，就说到：“在国家之内，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果说忠字可以不要，试问我们有没有国呢？我们的忠字可不可呢？忠于事又是可不可呢？我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲亦所不惜，这便是忠……我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德还是要保存。”{16}孙中山在这里强调了从忠于君主到忠于国家、人民，就是从王朝认同到民族认同。但是，蒋介石却完整地确立了一党专政的政治模式。对于蒋介石的一党专政的实质，林贤治先生在《鲁迅的最后十年》中评论道：“夺去政权之后，一党专政的首要目标，就是在消灭异己之后，用党员占据和充实所有的行政职位，达致国家和政党的完全合并。”{17}在蒋介石的一个国家内的“一个党、一个领袖、一个主义”的合一中，认同国家是民族认同，认同主义是文化认同，认同党和领袖是政治认同——三者被合为一体了，这是旧****中的旧心理发展出来的新名词包装中的新独裁。
事实上，民族主义只有建立在民主政治的基础之上，建立在价值多元的社会中，才是真正健康的。作为一个想象的共同体，人们可以一时一地地为这种想象的共同体去呐喊去牺牲，但是，如果这个民族抛弃了它的人民，人民还是处于国王的“子民”的地位，那么人民绝不可能有坚定的效忠。真正的民族情感，只有建立在民族中的每一个分子确确实实的主人翁意识的基础之上，因此，只有一整套政治运作让每一个分子参与到政治实践之中，享受他们的权利并且履行他们的义务，才能够激发坚定并且健康的民族情感。
同时，民族主义必须建立在多元价值的社会基础之上，也就是说允许每个人有各自不同的爱国方式——即使这种爱国是以不爱国的方式表现出来。因为民族主义不可能压倒一切认同，每一个人可以有自己的民族观。杜赞奇就举到这样一个例子：《华盛顿邮报》1990年7月4日登载了一个美洲印第安人在独立日谈
他的感受：“我常常在独立日的狂欢节上玩得格外痛快，但这跟做个美利坚合众国的公民毫不相干……我自己不记得曾有过仅仅由于自己是美国人就盲目骄傲和慷慨激昂的经历。我的少数民族身份和部落成员身份对于我和我的家庭来说一直就是压倒一切的。”{18}一个建立在民主政治基础之上的民族国家，应该尊重公民的多元选择。
七
民族主义最危险的地方在于攻击性。中国传统的“非我族类，其心必异”那种原始的族群情感，仅仅体现文化排他性而已，而民族主义的主要特征是民族认同，民族认同天生就有排他倾向，一旦有了敌人甚至是假想敌人，民族主义就会表现出暴戾的攻击性。对极权主义有深刻洞察的英国作家乔治·奥威尔写道，民族主义的第一个特征，就是“走火入魔”（obsession），这种走火入魔表现为：“除了自己这边的优越性之外，民族主义者没有考虑、谈论或论述任何别的东西的兴致。要让一个民族主义掩饰自己的这种忠贞不渝，简直就不可能的事。对他所在群体的哪怕是最小的不敬，或者是对对立组织的哪怕是再含蓄的赞扬，都会令他极不舒服，只有做出最强烈的反击，才能平息他的愤怒。”{19}在这里，民族主义由一种思想虚化为一种情绪，一种宣泄道德激情，表达对想象的民族、国家乃至统治者的效忠的情绪，一种占据道德高点的道德立场。
今天，一股充满攻击性的民族情绪正在我国青年之中流行，主要表现为盲目排外，表现为敌人反对的我们就要赞同，敌人赞同的我们就要反对的立场至上。在和平与发展成为时代主题的今天，极端民族主义者仍然不断在寻找假想敌人，而网络这一虚拟空间的兴起，则让键盘与网线成为他们刺杀这些假想敌人的道德长矛。一个健康的民族，根本的支柱在于每一个成员都以公民的角色理性地参与到政治事务之中，而不是虚幻的道德宣泄。极端民族主义情绪最可怕的地方，便在于这是一股毫无理性的道德激情。民族主义情绪的表层涂上一层爱国主义的光环，便变成一种道德激情，充满了暴戾的攻击性。民族国家是一个想象的共同体，但是如果把这一共同体神化，就可能极大程度地膨胀国家政权的力量。霍布斯鲍姆观察到：“国家会运用日益强势的政府机器来灌输国民应有的国家意识，特别是会通过小学教育来传播民族的意象与传统，要求人民认同国家、国旗，并将一切奉献给国家、国旗，更经常靠着‘发明传统’乃至‘发明民族’以便达成国家整合的目的。”{20}爱国本来是一种高尚的情感，但是爱国的基础在于理性的判断，而不是盲目的鼓噪。一个民族被神化了的国家，如果其国民不断被暗示该国曾受的历史侮辱与正在承受的外来威胁，便会不断激发国民的民粹意识与沙文主义的爱国热情。当他们在宣泄他们的爱国热情的时候，实质上已经不是张扬他们对民族的赤诚，而是在释放心中积郁的道德感。并且，这种道德发泄带有极其暴戾的攻击性。这种极端民族主义情绪，民族自卑生出盲目排外，热爱国家变成仇视假想敌国，不但会影响中国的国际形象，而且阻碍中国的发展，甚至可能给民族带来灾难性的后果。
八
从历史的角度来看，中国目前尚处在建构一个民族国家的过程中。这一过程尚未完成，主要体现在没有一致的民族认同、文化认同与政治认同上。举一个例子来说，这几年来，我们常常有一些说不清楚的争论，比如“岳飞是不是民族英雄”的争论。尽管这些争论都是小范围、低层次的，但是却能够准确地反映一般人的民族心理。
如果说戚继光、郑成功是民族英雄，那是每个人都会认同的，因为无论是戚继光打击的倭寇，还是郑成功轰跑的荷兰，都在今天的中国范围之外。但是岳飞、文天祥的情况就不同了。在今天的语境中，岳飞所属的宋王朝，被想象为中国国家的主体与正统，而岳飞所抗击的金国，由于是少数民族而且外于中华文明之外，并非正统所在。但是，无论是宋国还是金国，活动的范围都在今天的“中国”的版图之内。在现代民族主义视野中，为了寻找我们的民族历史，当时的王朝与王朝之间的“国际问题”，必须合理地转化为今天同一个国家内部两个政治实体的斗争问题。岳飞无疑是当时汉族的民族英雄，而在金国人的后裔和汉族人的后裔都成为“中华民族”的一员，成为“中国人”的今天，到底要遵从历史把岳飞描述为民族英雄还是要曲就现实把岳飞从民族英雄的神龛上请下来？这种争论，是一个民族共同体在形成过程中，由于民族界定标准的模糊性与不统一导致的思想分歧。它昭示出这样一种困境：到底是要还原历史，以历史的眼光来评价历史？还是应该以今天的“民族”这一想象中的共同体为标准去评价历史？
同时，传统文化的完全失落是民族共同体的构建最深刻的不利因素。在孙中山的三民主义中，孙中山强调的“民族”，更重要的是注重本土文化的现代化。但是“五四”之后，传统价值崩溃了，一次次的革命更是一次次时间的断裂，正如政治学家汉娜·阿伦特所说的，革命意味着历史的进程突然出现一个全新的开始。而中国传统文化历经数千年，绵延不息，并且为这片古老的土地开创出伟大的物质文明与精神文明，主要缘于这片土地上生活的人们，从心灵结构上契合这样的文化形态，由此产生坚定的文化认同，并且一代代的人们都把自己视为这种文明的传承者，在这种文化中安身立命，安憩自己的心灵。“五四”之后，传统的价值崩溃了，固有的文化认同已经失去，固有的价值被****在地，新的文化却没有被创造出来。在这种文化认同的真空里，民族主义完全是一种无根的状态。我们有了民族国家，却没有了民族文化。认同了民族国家，失落了民族文化，于是失去了判断是非的基本标准——这种标准来自理性，或者来自历史，于是道德口号便主宰了一切。
对中国这一有着古老文明的国度而言，建设一个民族国家，必须在文化上对这个民族的文化认同有起码的共识。如果没有文化认同，民族主义也只是一个巨大而空洞的道德符号。
注释：
①③{15}{20}埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》第1、10、100、108页，李金梅译，上海人民出版社2000年版。
②孙中山：《三民主义·民权主义第二讲》，载《孙中山选集》第722～723页，人民出版社1981年版。
④参见梁漱溟：《中国文化要义》第140页，上海人民出版社2005年版。
⑤⑥转引自梁漱溟：《中国文化要义》第21、22页，上海人民出版社2005年版。
⑦顾炎武：《日知录》卷十三《正始》条，第471页，岳麓书社1994年版。
⑧《史记》第954页，岳麓书社1988年版。
⑨《汉书》第1310页，岳麓书社1993年版。
⑩见《纪年录》，转引自万树坤：《文天祥传》，河南人民出版社1985年版。
{11}{13}梁启超：《饮冰室文集》第1621、1643页，云南教育出版社2001年版。
{12}杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，王宪明译，社会科学文献出版社2003年版。
{14}梁启超：《新史学》，载《梁启超选集》第278页，上海人民出版社1984年版。
{16}《孙中山选集》第650页，人民出版社1981年版。
{17}林贤治：《鲁迅的最后十年》第23页，中国社会科学出版社2003年版。
{18}转引自杜赞奇：《从民族国家拯救历史》第9页，社会科学文献出版社2003年版。
{19}乔治·奥威尔：《民族主义的基本特征》，秋风译，载“思想评论”网站。
