中江兆民是日本近代著名的思想家，国际政治思想是其思想的重要组成部分。兆民前期的和平主义思想是明治时代极有特色的国际政治思想。本文以文明观和其代表作《论外交》为切入点来探讨兆民前期的国际政治思想。文明观是兆民看待国际问题的出发点，他的文明观有别于主流的欧洲中心主义文明观，是批判的多元的文明观。《论外交》一文则基本体现了兆民前期国际政治思想的主要内容，即以“道义”为旗帜，偏好于经济发展的理想主义、和平主义思想。
中江兆民(1847—1901)是日本近代著名的思想家和评论家。他的犀利笔锋和睿智的思想，深深地影响了那个时代追求民主与自由的热血青年。他一生留下了数目庞大的著述，不仅在当时，而且对后世也产生了深远的影响。国际政治思想是兆民思想的重要组成部分。本文将在梳理兆民国际政治思想演变的基础上，以其国际政治思想的原点——文明观和代表作——《论外交》为切入点，深入分析兆民前期的国际政治思想。
一 中江兆民国际政治思想的演变
中江兆民出生于日本土佐藩(今高知县)的一个下级士族家庭。从小在藩校——文武馆接受了较为系统的儒学教育，毕业后被派往长崎和江户等地游学，先后学过英学和法兰西学。1871年作为司法省派遣的留学生赴法留学，从此以后终身致力于宣传法国的民权思想。他曾任东京外国语学校校长、元老院书记官，但不久辞职，退出宦途。后长时间置身于社会舆论界的最前沿。他的一生虽然只有五十几个春秋，但是却作为日本近代史上第一次大规模民主运动——自由民权运动的理论家而闻名于世，被誉为“东洋的卢梭”。
本文主要关注的是前期中江兆民的国际政治思想。从国际政治与国内政治相互影响的角度出发，以兆民的言行为中心，大致可以将中江兆民的国际政治思想分为以下三个阶段。
第一阶段是中江兆民国际政治思想的形成期，以1884年发生的甲申事变为终点。这样划分的主要理由是：(1)从国内政治的角度上讲，在这一阶段兆民作为一名学者开办法学塾，宣传激进的法国自由主义思想;作为媒体记者，以《东洋自由新闻》和《自由新闻》为阵地宣扬国民的自由权利以及开设国会的必要性。这一时期他居于自由民权运动的阵营之外，间接地为运动提供理论基础成为贯穿于这个阶段的基本特征。(2)以1882年在《自由新闻》上发表的政论《论外交》为中心，已经基本形成了理想主义和平外交思想的体系。这种注重道义和经济发展的和平主义思想与福泽谕吉后期所主张的脱亚入欧的外交思想形成了鲜明的对比，成为明治时代又一种极有特色的外交思想。
第二阶段是其国际政治思想的发展期，以甲午中日战争为终点。这样划分的主要理由是：(1)在这一时期，政府对自由党的高压政策以及自由党内部的矛盾造成了党的分崩离析，兆民开始走出书斋直接参与到自由民权运动之中。1887年政府颁布保安条例后，自由民权运动的阵地转移到大阪，兆民又担任《东云新闻》主笔，通过一系列的政论文章，试图唤起民众对政治的关心，为开设国会做准备。大赦归京之后，兆民积极参与自由党复兴和民党合并运动，1890年被选为参议院议员，而后因对参议院的“无血虫的陈列场”状态不满而辞职。批判精神和现实主义贯穿于这一时期兆民的思想之中。(2)在这一时期，甲申事变的爆发以及条约修改运动的兴起，催发了日本国内的国粹主义运动。兆民也因此受到一定影响，开始向现实主义转变，这种理想主义与现实主义的结合充分反映在这一时期以《三醉人经纶问答》为中心的一系列著述之中。总之，兆民中期的国际政治思想是以自由主义经济观与防守式外交战略为主线，以政理上的和平外交论、政术上的武力征伐论、政俗上的现实主义外交论为表现的理想与现实相互交错的国际政治观。
从甲午中日战争开始为兆民国际政治思想发展的第三阶段，即其国际政治思想的变化期。经过几年在实业界的经历，这一时期兆民又回到政治运动和舆论界的舞台上。针对自由党与进步党同藩阀政府的相互提携，兆民创立了为国民谋利益、不受政府习气影响的“白纸党”——国民党。为了对抗伊藤博文为首的具有政府政党性质的立宪政友会对民主政治的威胁，兆民参加了由贵族院议员近卫笃磨组织的具有“帝国主义”性质的国民同盟会。这一时期其政治思想虽然没有形成明确的体系，但是也体现了与前期不同的特征，现实主义性格更加明显化。在他的以《满洲之事情》、《媾和问题》、《一年有半》等为中心的晚期著述中，出现了与前期和中期不同的国权主义倾向。
兆民前期国际政治思想已经初步显示了国际和平主义的基本性格。它的形成与其儒学教养、法国留学经历和国内自由民权运动紧密联系在一起。
兆民的和平思想来源于儒学的道义、民生等思想。土佐藩交通方便，与大阪通海路，商品贸易发达。经济上的往来交通开阔了人们的视野，使土佐人形成了重商主义和容易接受外来事物的传统。不仅如此，作为日本朱子学派的一个分支，南学在土佐藩非常盛行。正因如此，在藩校文武馆学习的兆民得以较为系统地学习了儒学课程。这一时期培养起来的对儒学的兴趣并没有因为其后来转向法兰西学而发生改变。即使在赴法留学时，兆民也没有放弃从儒学的精神资源中汲取营养，甚至将《孟子》译成法文。在兆民看来，孔孟的仁义道德不亚于西方哲学。他曾指出：“西土之道学以希腊苏格拉底、柏拉图为原本，而论二贤之道不外乎仁义忠信。”他的汉文学造诣精深，“其文奇拔飘逸”，足以独成一家，占据明治文坛的元老地位。德富苏峰甚至认为明治时期洋学者精通汉文的当推兆民和森田思轩。兆民一生敬重中国的孟子和柳宗元，儒学的民生、道义思想成为兆民国际政治思想的基础，也是他接受法国民权思想的接点。
兆民的和平思想亦源于法国的民权思想。在法留学期间，兆民接受了法国民权思想的洗礼。特别值得一提的是，法国激进的政治思想家、“和平与自由同盟”的创始人之一埃米尔·阿科拉对兆民有很大影响。埃米尔·阿科拉作为“实证主义时代卢梭的弟子”，对卢梭的思想既批判又继承，他在《政理新论》的前言中讲道：“予始读夫子之书，大有所悟，遂得别自立一说，是岂夫子起予者非邪，夫夫子天神矣，而余也排之，夫子论主权，归之于众庶矣，而予也斥之，则予之与夫子，宜若不相容也，虽然，夫子之在世也，推阐天理，讲明人义，孜孜不倦，视斯道犹饥渴之于饮食，唯恐不及焉，自生民以来，未若父子也，是以，予今揭夫子之名于卷首，而表之，不知夫子果颔予言否。”正是因为这一点，使得师从于埃米尔·阿科拉的兆民通过这种批判的视角，对卢梭的思想有了更为深入的理解。不仅如此，兆民在法留学期间，正值法国七月革命、二月革命等市民革命与王政复辟相互交替，而最终归于第三共和国的时期。现实中法国人民对自由的热切渴望，深深触动了兆民，坚定了他追求民主与自由的决心。
如果说，儒学的道义理念是兆民国际政治思想的基础，卢梭的民权思想是兆民分析国际政治问题的工具的话，19世纪后半期在日本爆发的自由民权运动则是促使兆民将儒学道义理念与卢梭民权思想运用于实践的契机。兆民创立的“法学塾成为民权论的源泉，成为一个政治性的俱乐部”。法学塾中“祖述卢梭的民约论，排人爵，击阶级，奔放议论，如天马行空，青年之徒闻风来学者很多”，“前后及至二千余人”。不仅如此，兆民通过《自由新闻》等媒体一直致力于宣传世界和平主义思想，对引导自由民权运动的政治导向起到了十分重要的作用。
总之，兆民前期理想主义和平思想是建立在深厚的东西方思想基础和国内政治发展的现实需要之上的历史的产物。对这一时期国际政治思想的梳理，有利于更加清楚地把握和理解兆民整个国际政治思想体系的演变。
二 中江兆民国际政治思想的原点——批判的文明观
从18世纪中叶启蒙运动开始，文明作为衡量一个社会发展程度的低与高、野蛮与开化的标准，逐渐成为分析国际政治问题的一个重要的出发点。兆民亦非常重视文明观，但他的文明观有别于主流的欧洲中心主义文明观，而是批判的多元的文明观。为了更加深入地揭示兆民文明观的特点，下面将其与福泽谕吉的文明观加以对比分析。
福泽谕吉与中江兆民都是在欧美生活过的近代思想家，但是两人对待欧洲文明的态度却不尽相同。这种差别大概源于两人出国的时代和目的地的不同。福泽旅欧时正值欧洲资本主义的隆盛期，英国处于维多利亚女王的统治之下，法国处于拿破仑三世统治的时期。福泽所看到的欧洲是欣欣向荣、无矛盾、文明的、近代化的欧洲。而兆民留法时期的欧洲已经进入资本主义保守反动时期，处于帝国主义形成的前夜。来到普法战争失败、巴黎公社被镇压后的巴黎，兆民所见到的已不再是欧洲文明的繁荣，而是建立在这个国家劳动者阶级与殖民地人民的牺牲之上的繁荣。兆民归国时所见冠以文明的欧洲国家对待落后的非洲和亚洲人的“文明的”方式，使他对欧洲近代文明又有了深刻的认识。兆民留学中所掌握和体会到的文明的核心与作为边缘文明的亚洲的现实相结合，构成了兆民文明观的原点，也形成了他从亚洲的视点对现代文明的批判态度。“兆民把普遍的理念作为目标，把对欧洲式自由的局限性的克服与亚洲人民自由的恢复同时作为课题来认识。”
另一方面，从纵向看，对于文明的发展两人也有不同的看法。兆民认为文明是多维的，而福泽谕吉认为文明是单极的。福泽认为文明是按一定秩序进化的，这一秩序就是由“野蛮”到“半开化”而至“文明”的过程。而且福泽愈到后期，愈将文明性和合理性合二为一，即文明就是道义。在这种思想的指导下，福泽最终选择的是追求与西方列强为伍、以“脱亚”为手段的所谓“文明式”的强国之路。他认为现实的国际政治是以“金钱”和“战争”为二重原理的政治。在和平的时候，通过贸易增加财富;不和平的时候通过诉诸武力获得财富。由此可见，福泽的国际政治世界是一个马基雅维利主义的现实的实力的世界。因此，德富苏峰将福泽评价为：“翁以力作为人生的第一义。而以金钱为力的权化，或者直接称为实力。”
而兆民受怀疑主义影响，对欧洲中心主义文明观持批判态度。兆民对古希腊皮浪的怀疑主义推崇备至。他认为，只有那些对别人认为理所当然的事情持怀疑态度的人才是“最贤者”。而对于文明，兆民认为西方文明与东方文明各有优点，在学习西方文明时应当避免它的缺点，并发扬日本固有的优势。与日本相比，西方文明强于技术和理论，但是其“道义之心因非居常淬砺而至浸靡灭，且穷理分析之术，剖厘析锱;法律经济之学，谈权说利，以至其弊或喜高妙而厌切近”。并且，西方所宣扬的个人主义使人们贪图私欲，患于浮躁。
兆民认为日本有强于欧美列强的固有优势。君民关系相较欧美各国更为融洽。英、法、美人民为了获得自由权，“碎脑，破肠，膏血洒于街衢”，原因在于官民、君民矛盾不可调节，其憎恶之情俨然如同仇敌。但是日本国民“忠孝之教，沦浃人人骨髓”，“温良厚重”，“虽车夫皂吏皆知礼节”。并且，兆民认为评价人种的优劣，不是以物质上是否丰富作为标准，而应以道德和良心作为评价的标准。兆民认为黄种人的良心比白种人的良心“更大且明”。
总之，兆民对欧洲文明的批判态度，完全基于对欧洲文明的亲身体验和对明治维新后举国翻译输入西洋思想、文化后所产生的无视日本传统思想和文化的反思，主张将西洋文明的优势和日本传统的优势结合起来，变成日本人之物，而非仅仅停留在外在的形式上。
另外，兆民注重文明所带给人民的富裕和自由，而福泽谕吉则更加重视文明所能实现的国家独立的后果。福泽反对政府用一时的政策来控制愚民的政府主导型渐进论。他认为：“若由政府来作，文明之形虽然逐渐相似了，可是对人民来说正失去了一种气力，也就是文明的精神逐渐衰微了”。而文明的精神主要来源于人民“自主独立的精神”、“人民独立的气力”。但这种独立并不是为了士农工商的独立而独立，而是为了“进而保卫国家”。
兆民的文明观则主要以“民”为中心展开的。兆民认为西方文明在两个方面有积极意义：欧美技术文明与物质文明对人民生活的改善有积极意义;另一方面，欧美的政治文明对人民权利的赋予有重要的意义。兆民认为：“欧美诸国号称文物旺盛者”在于人人都富于进取心，而进取心来源于“民之自由权”的获得。人民若没有自由权利，原本多强大的国家，也不会有生命力。同时，如果人民享有自由权，政府在处理国际政治事务时就能够避免有司基于私利的“恣睢猖狂”，有利于更加客观地和理性地处理国际事务。
兆民的文明观无疑受到卢梭《学问艺术论》的很大影响。兆民从很早就开始关注卢梭的《学问艺术论》一书，他曾在《策论》一文中写道：“余闻卢梭著书，颇讥西土政术，其意盖欲昌教化而抑艺术。”该书大概就是卢梭的《学问艺术论》，后兆民与土居言太郎将其译成《非开化论》，于明治十六年(1883)由日本出版公司公开出版。他们所以将题目改为《非开化论》，一方面，表现了其对卢梭文章本质的深刻把握，另外，似乎也是假托卢梭表达了“对‘开化’——近代西欧化——风潮的反感和批判性的意识”，认为明治政府只注重文明的形式，而忽视道德和精神的欧化政策，就如同“鹦鹉学语”、“猿猴拟态”，俨然就是一个“囫囵吞枣”。卢梭与兆民所处的时代与环境的相似使两人对于文明的态度产生了共鸣。卢梭生活的年代是主张理性与进步的启蒙主义统治欧洲的时期，兆民所处的年代也是明治政府所主导的欧化政策与“明六社”所倡导的知识与功利的启蒙思想风靡一时的时期，对于强势文化的大胆质疑，对于文明外表下道德的衰微，引起了两个人共同的关注，卢梭对于文明的批判性认识更是得到了兆民的共鸣。
但是，所属国家的不同也使两人的文明观存在着差异。如果说卢梭对文明是一种批判基础上的承认的话，兆民则是接受基础上的批判。卢梭生活于18世纪中期正值强盛时期的法国，就像卢梭自己所描述的：在欧洲各国中，法国以其“文艺遒丽”、“技术精微”、“言辞婉美”、“揖让恭逊”等而傲视群芳。而兆民生活的日本却是一个饱受列强压迫的刚刚从封建时代走出来的弱小之国，内忧外患比比皆是。两国国情的不同造成了两人文明观的差异。卢梭的理想状态是古代城邦的自然生活状态，其对于文明的批判是深入的，甚至提出了要废除法律、禁止印刷术等极端的主张。但是，兆民所要面对的是两个不可分割的问题，即国家的发展与人民的进步。后发国家的发展模式普遍是以发达国家为模本的，那么西方的文明当然就是日本所要学习的，对于这一点兆民也是承认的。
总之，兆民的文明论是一种批判的多元的文明论。相对于那些沉醉于欧洲文明、对传统文化一味批判的人来说，兆民多了一些理性和批判的视角;相对于那些只重视文明的物质性外在要素的人来说，兆民更重视文明中道德和精神性的要素。这种文明观成为兆民国际政治思想的基点。
三 代表作——《论外交》的思想解析
《论外交》是兆民前期国际政治思想的代表作。在这篇文章中，兆民系统地论述了他的和平外交理论。兆民批判古来富国强兵之悖论，反对战争和军备，主张世界和平，强调“道义之义”与“经济之理”在国际关系中的重要性。
国富与兵备二者何者为重，直接决定了一个国家外交战略的倾向。兆民对古今富国强兵论表示质疑。他认为，不顾国家发展一味强兵的做法，无论从道德上还是从经济上讲都是没有道理的。
首先，兆民承认富国、货物丰沛给人民生活带来了益处，因此天下人都渴望之。然而，在兆民看来，强兵对明治时期的日本来说不是一个好的策略，“吾等不知为何可期冀强兵”。因为：(1)兵在儒家看来是“所谓不仁之器，提不仁之器以行不仁之事”，所以强兵是不合道理之事。(2)人类畏死好生是人情之自然，“不问地之东西，不论带之寒温，不分代之古今，不论国之开否，凡人类者莫不有此情”。然而蓄不仁之器，运不仁之谋杀人盈野，以致流血千里，这有悖天道好生之德。(3)地球上各国都致力于追求本国利益，一旦各国利益之间发生冲突，就会在国家间大动干戈，决一雌雄。因此，各国都在平时训练兵马，蓄积粮食，以备邻国入侵之难。但军备是“不生产消费”的，国家多养兵，租税就随之加重，与国家经济的发展不相符合。
兆民驳斥了国家富裕则常备兵必多的观点，认为这是未分“纯专之见”和“比较之见”的原因。兆民认为，若从“比较之见”出发当然会得出上述的结果，但是若从“纯专之见”出发，将用于兵备的费用用于其他，则国家的富裕程度会超过今天的百倍，从而得出结论：“富国强兵二者是天下之最难相容者，专重经济时，不能多蓄兵，专崇武时则不得多殖财货。”他还进一步批判了“国家兵强，则四邻敬畏，莫敢侮辱，从而使人民安于乐业，国家日益强盛”的观点，认为此乃不辨本末之论。根据西方的历史，在“文物之运未开，利用厚生之术未精，邦国之富未甚阜”时，其拥兵不过五万、十万。随着学术的发展，精密机械的发明，货物变得丰富，兵额才渐次增加。由此可见，“并非因为兵强而工业兴，而是因为工业之兴盛兵才强”。
总之，兆民否认富国与强兵之间的直接关联性。他认为，应当以富国为中心建设国家，而不可以因为扩充军备而增加民众负担，影响国家经济发展的速度。这种思想似乎在当今的日本得到了印证：没有常备军，依然没有影响日本成为当今世界的强国。从这一点上说，日本今日的发展没有超出兆民思想的视野。
对于近代欧洲所流行的强权主义国际政治理念兆民并不认同。在兆民看来，实力并不等于正义，正义、道义是脱离实力的更加高尚的概念。基于此，兆民批判欧洲各国在外交上欺诈、阴险，有失正义。
兆民指出欧洲列强的外交思想主要来源于三种心态：(1)艳羡嫉妒之心。其说欧洲各国与他国的交往样态就如同看到邻人勤勉敬业获得资财，而不由自主地产生艳羡妒害之心，执棍棒或握沙砾到邻居家，强迫其交出钱财。(2)只求自我强大、期冀他国弱小的心理。兆民指出，欧洲各国与邻国交往，都抱有期望他国弱小、追求自我强大的心理。这种心理如同人之贵强贱弱的心理一样是可以理解的。然而，如果各国仔细研究这种心理，克服私欲，增进才智，懂得道义，就能够消除这种心理障碍。(3)自恃文明、“轻贱微弱”、“侮辱卑野”的心理。兆民认为欧洲人虽为文明人，但不应该歧视落后地区的人，“宜循循然导之，让其徐徐体会走之文物制度之美”，这才是先进国所应尽的“职分”。
最后，兆民将古来欧洲各国外交之道概括为两条：(1)当他国文物制度与我基本相同时，运用各种策略，以削弱对方，抓住孔隙，或举兵征伐之，或联合一两国胁迫之，以图一己之欲。(2)若面对文物制度远不及我邦之国，或以威力恐吓之，或以智力欺诱之，以实现其征服之欲。在兆民看来，两者不外乎都是“景慕英雄武震之光誉，炫耀一时之功名”，都是“反经济之理，背道德之义”的行为。在此基础上，中江兆民提出了自己的外交理论。
兆民将国家分为大国与小国，与之相应，外交政策也有所不同。前者像英法德俄等国，土地博大，人口兴旺，文学、技术先进，“凡邦国致富之所以莫不具备”。这种国家国力强盛，四邻望之都很忌惮，不会轻易招致灭亡之祸。可以偶尔“从事三军之事”，即使损害财政，其善后工作也并不困难。但是，对于小国来说，却不可以像大国那样做，其外交政策的核心应是保持国家的独立。而要保持国家独立，首先要坚守信义，讲究和睦。“道义所在，虽大国不畏之，虽小国不侮之。”如果他国兴不义之师，“举国为焦土可战不可降”。唯此才是外交之道。由此可见，兆民认为小国外交之道的核心在于道义，小国靠理义而不是靠实力赢得他国的尊敬。而小国外交之道的终极目的在于国家独立，在于国家内部人民自由的获得。
这种思想受到孟子思想的很大影响。孟子主张国与国之间交往应当有道，大国当仁，小国应智，这样才能保天下，保国家。其批判小国以服从大国为耻的心态。他说：“今也小国师大国，而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。”即认为与其感到耻辱还不如虚心学习。但孟子认为小国也不应该畏惧大国：“国君好仁，天下无敌”，“齐楚虽大，何畏焉?”他主张当强国侵犯而来时，全民要一心誓死报国，“效死勿去”。孟子与兆民都出生于小国。兆民生于世界资本主义大发展下的东方小国日本，而孟子生于战国群雄虎视眈眈下的邹国，相似的小国生存危机，使两人都在积极地思考应对之策，孟子的思想也自然成为兆民积极汲取的对象。但是，兆民与孟子相比，其思想中包含了诸多近代性的要素。比如在抑止战争的问题上，兆民认为光靠君王的仁是不行的，而主要靠培养人们自治之精神，使人们“坚守天赋之自由，伸畅固有之权利”，建立宪政，制止有司恣意发动战争。在富国强兵问题的分析上，兆民更是以自由主义经济观为出发点。
兆民认为日本与邻国清国之间应当遵守和睦的原则。他认为，强英骄鲁在亚洲逞强，亚洲周边国家都面临着国家存亡的危机。如果能够与这些国家修好、交善，“结成唇齿”关系的话，就能共同抵抗列强。如果不合时机地与邻国交战，就会被英、俄坐享“渔翁之利”。兆民在明治十五年的《二松学舍学艺杂志》上发表了《兄弟阋墙说》一文，对当时日本国内兴起的征韩、征清思想给予了有力的回击。兆民认为当有强敌来犯时，兄弟要么选择“顺乎天理”而御敌，要么选择“随乎人欲”而自相残杀。在两者择其一的情况下会出现四种结果：“太上，兄弟四海之人”;“其次，兄弟一国之人”;“再次，兄弟一家之人”;“最下者”，“一身之外，不知有所谓兄弟者，不知有所谓国家者。荧荧七尺躯孤立万众之中。莫有所凭倚”。可见，兆民心中渴望的是四海兄弟天下一家、和平相处的大同世界，有情有理的邻国关系。兆民讥讽勾结外国人来灭自己兄弟的人，就如同以割让燕云十六州为条件，勾结契丹灭了后唐的后晋太祖石敬瑭与背叛南宋并联合金军攻打南宋的伪齐国皇帝刘豫一样，令人鄙视和不齿。
由此可见，在实力主义、弱肉强食的国际政治思想占据思想界主流的时候，兆民并未随波逐流。他以小国日本为出发点，主张国际政治的“道义”原则和经济至上原则，反对将国家发展的重点放在扩充军备上，主张以富国为首要的目标，以和平发展、维持稳定的国内外环境为国家发展的基本战略。这一点使他的思想在明治思想界独树一帜。当然，理想主义是兆民前期国际政治思想的一个闪光点，也是兆民的局限之处。在国际法软弱无力、欧洲中心主义文明观占据主流的情况下，作为一个没有完全开化的小国所讲的“道义”能否最终为列国所承认?在以实力来说话的国际舞台上，面对欧洲列强的坚船利炮，“道义”的凭依究竟在哪里?这是兆民前期国际政治思想没有回答的问题。
总之，兆民前期国际政治思想是理想主义、和平主义的。兆民通过法学塾的教坛和新闻媒体将他的思想在社会中传播开来，引起了巨大的反响。特别对下层民权运动者和社会主义者影响甚深，这些人后来成为反对日本帝国主义发动侵略战争的坚决支持者。不仅如此，兆民以经济为重的和平发展路线长期为二战后的日本政府所践行。兆民的和平思想是战后和平主义思想的重要源头，深入研究这一源头对于理解当今日本社会具有重要意义。
作者：唐永亮 来源：日本学刊 2007年2期
