我们讨论的大题目是“西方公正观与当代中国”，我觉得不加“西方”两字为妥，因为目前在我国学术界反西方的情绪特别高涨，加上“西方”二字，似乎我们是在贩卖西方的“普世价值”，可能会把问题变成单纯的意识形态之争，而难以展开学理上的讨论。今日之中国，似乎又回到了“五四”前后，“中西”、“古今”问题二元对立的尖锐格局，迫使学者在此做出选择。而实际上，如果我们能以平和的、学术的理性去反观那场论战的话，就会发现，二元对立的思维方式恰恰是那个时代的问题之所在，如果我们今天不是为了简单地“回到五四”或“否定五四”，首先必须克服的就是这种二元对立的思维方式。就像真心热爱自身传统的人，不可能单纯地回到传统;厌恶传统的人，也决不可能彻底地否定传统一样，“中西”问题亦然。要解决中国的问题，古今中西都只能在“互参”中进入我们的反思权衡视域中。
“公正观”中西都有，但古今有别。朱贻庭教授曾对我国先秦儒家的公正观做了非常精彩的梳理和陈述①，使我们看到了古今中西之文化“通理”。但我们自然不能满足于“国外有的，我们古已有之”的文化“自恋”，而要进一步反思，“古已有之”的好东西，为什么断裂并最终丢失了?只有在其“断裂”处注入新的活力与生命，古老的文化才能被激活。文化传承的根本和实质不是一厢情愿地“回归”传统，而是在反省批判中超越传统，再造传统。
西方正义观也不是天然地就有什么生命力，而是不断地在反省和批判中实现自身的超越和再造，才能成为凝聚希望的力量。而在其起点上，作为古希腊的哲学遗产，并不比儒学高明多少，反而基本上具有类似性。柏拉图甚至也像孔子一样，起初想施展“治国平天下”的政治抱负，当他应邀向叙古拉的僭主传授他的公正治国理念和方略时，遭受惨败，差点被变卖为奴隶。于是，创办学园，收徒讲学，在思想中构建“理想国”。在他的《理想国》中，公正(或正义)被解释为德性，但不是像罗尔斯那样，把它解释为一个政治制度的首要德性，而是人的灵魂中的高贵品质。这不是说，柏拉图否认正义是政治制度的德性，而是他看到，任何政治制度本身，如法律，如果没有人性的卓越品质作向导，制度的规范可能是一纸空文，就会缺乏规范的有效性。就像我们现在的某些情况，法律越来越多，规范越来越细致具体，但人心坏掉了，精神腐化堕落了，哪怕是宪法，也有人不当回事。所以，柏拉图对城邦的“礼法”(Nomos)从一开始就持批判态度，认为没有像苏格拉底这样高贵的精神权威引导灵魂，单纯的礼法不仅不能使城邦变好，反而会使城邦腐败。在《理想国》里，他把习俗的健康秩序看作是“猪的城邦”，很值得我们深思。
公正作为德性，在柏拉图那里，是智慧、勇敢、节制三德的结合，是它们的灵魂。没有正义之灵魂，勇敢只是匹夫之勇，智慧会变成为自己算计的小聪明。如果一个人，能把他的灵魂中的理智、情感和非理性的冲动，管理、自制得和谐得当，他就有了高贵的灵魂、正义的灵魂。同样，城邦是公民共同生活的城邦，不是哪个人君(统治者)的城邦，好的城邦就像一个完美的人一样，要有高贵的灵魂，把正义的灵魂作为其守护神。而要做到这一点，就要让最有智慧的人——哲学家担任统治者、管理者，不如此，就像人没有头脑一样;守卫城邦的武士要有勇敢的德性，从事生产的民众要节制，他们“各居其位，各行其是”，城邦才公正与和谐。
公正的这种伦理—政治秩序在古代城邦确实是有魅力、有生命力的，因为它符合人的自然本性，合乎习俗。人的等级、身份是世袭的，人也安于这种天生的“命运”。但到了“现代”，“生产劳动”的地位大大提高了，维系城邦生存与强大的是财富，是生产力。而财富是由生产者提供的，原来安贫乐道、具有节制美德的“第三等级”强大起来，他们要掌权，要有自己的“头脑”，于是，柏拉图式的正义秩序就必然瓦解了。德性最多只能保留在个人内心的精神、信仰层面，而不能作为政治秩序的基础。政治如果要有秩序，那就必须提供立法。法公正不公正，不再看是否合乎德性和习俗，而要基于权利。因此，法的公正首先是分权，确立国家、社会、个人各自的权利范围，法所允许的范围之内的权力受到保护，超越范围的权力必须受法的否定和规约。这种法律(Justice)政治之正义的基础就依赖于“契约”，国王和公民、公民和公民之间都需要契约的约定。
在把权利视为人与人之间、人与社会、国家之间关系基础的情况下，公正确实就不再能够单纯按照德性品质，而只能靠法治来保障了。尽管法律无法完全表达出正义的道义性，但它作为“制度的首要美德”，作为法律合法性的依据是完全可以成立的。这样就产生出现代以来的公正的法治—政治维度。
这一维度的确立有其伟大的意义，也有其严重的后果。在这里，我们只谈后果：它不仅使伦理和政治这一在古希腊合一、作为实践哲学两大核心部分分离开来，而且使得“伦理”不再是人的德性品质，不再基于习俗的养成，而是基于自由意志的立法，所以“伦理”单纯变成了人的行为规范，变成了一套规则、规范体系，只是如何做才正当的行动理由。这样，“德性伦理”在现代就迅速地“失落”了。这只是问题的一个方面。另一方面，我们更关注的是正义或公正所发生的“技术化”后果：在柏拉图那里，它是人的德性品质，是城邦公共生活之至善的灵魂和守护神，因而是整个生活世界(世俗和灵性、伦理和政治)的道义基础与目标，而到了罗尔斯的法治—政治维度那里，它虽然变成了法律规范本身，依然还是为社会、国家乃至个人行动提供道义基础的宽泛的制度美德。
但到了桑德尔那里，却完全成了为具体处境提供正当理由的技术：一个失控的电车司机，往右可能会撞死5个人，往左可能会撞死1个人，怎么做才是正当的?如果一个旁观者发现这种情况，把身边一个身材魁梧的人推上去挡住疾驰而来的电车，可能死这一个人，而挽救了5个人的生命，他的这种行动是公正的吗?等等。在这种技术化的公正理论中，公正被狭隘为单纯的分配公正。桑德尔说：“要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的物品——收入与财富、义务与权利、权利与机会、公共职务与荣誉等等。一个公正的社会以正当的方式分配这些物品，它给予每个人以应得的东西。”[1 ]桑德尔今年来复旦大学讲课，他的公正观受到了国内许多人的高度认可，认为只有他才把原来“云里雾里”的公正问题说清楚了。
但我必须说，“清楚明白”决不是评价一个理论好坏的标准，任何清楚明白的理论一定是舍弃了那些基础的部分。对于哲学思维而言，基础恰恰是其唯一必须阐明的东西。而对于当代中国而言，最基础的理论问题不是“如何做是好”，而是被视为西方普世价值的“公正”为什么要成为中国的核心价值?我们需要何种公正才能使国家和政治具有合法性基础，才能建构其社会的伦理—政治秩序，实现国家的长治久安。
对于第一个问题，朱贻庭教授在上文提到的文章中做出了回答。因为“‘公正’二字是撑持世界底”，它不是“西方”的专利，而是古今中外之通理。任何社会和国家，都是由某种形式的“正义”所支撑的，否则“四维不张，国之将亡”。
关于第二个问题，我们必须在西方三种公正进路和儒家公正传统之间做出反思和权衡。桑德尔的进路是我们首先要排除的，因为他之所以可以把公正问题仅仅作为处境中的行动理由来处理，是因为美国不再需要为他们的国体和政体提供合法性辩护，他们的自由民主法治已经是获得普遍共识的基础，而我们“古今之争”的实质恰恰是要找到“何种正义”来为自己所坚信的国体和政体作合法性辩护。如果儒家“原教旨主义”是一种比西方法治的政治正义更好的理论，那它必须回应对儒家专制主义的指责，回应“将道德法律化这一观念是令人厌恶的，因为它具有沦为不宽容和压迫的危险”这一担忧。如果我们放弃“儒家原教旨主义”，而取对儒家传统进行改造、复活之路，那么，我们就必须在正义观的伦理—政治维度和法治—政治维度之间进行创造性的综合。因为单纯的伦理—政治和单纯的法治—政治都出现了难题，无法简单地取舍。伦理—政治以德治国，无法解决社会的公平正义，无法消除权力的集中和腐败，而法治—政治可以解决形式上(程序)的公平正义，却又使德性衰败，人心腐化，最终使得任何法律失去意义。因此，吉登斯提出“生活政治”之理念，以解决在“后传统时代”、“后现代性”、全球化处境中将法治—政治再道德化的问题，使正义的政治哲学回归生活世界，以恢复法和国家的伦理性，这种伦理性不再仅仅是某种稳固的政治秩序，而是社会人心的公序良俗和个人的幸福生活。这一思考实际上从正义的法治—政治维度又回到了正义的伦理—政治维度，但绝不是简单的回复，而是创造性的再生。这对于我们思考以何种正义为传统儒家的礼治伦理—政治注入活力，是很有借鉴意义的。
我们讨论的大题目是“西方公正观与当代中国”，我觉得不加“西方”两字为妥，因为目前在我国学术界反西方的情绪特别高涨，加上“西方”二字，似乎我们是在贩卖西方的“普世价值”，可能会把问题变成单纯的意识形态之争，而难以展开学理上的讨论。今日之中国，似乎又回到了“五四”前后，“中西”、“古今”问题二元对立的尖锐格局，迫使学者在此做出选择。而实际上，如果我们能以平和的、学术的理性去反观那场论战的话，就会发现，二元对立的思维方式恰恰是那个时代的问题之所在，如果我们今天不是为了简单地“回到五四”或“否定五四”，首先必须克服的就是这种二元对立的思维方式。就像真心热爱自身传统的人，不可能单纯地回到传统;厌恶传统的人，也决不可能彻底地否定传统一样，“中西”问题亦然。要解决中国的问题，古今中西都只能在“互参”中进入我们的反思权衡视域中。
“公正观”中西都有，但古今有别。朱贻庭教授曾对我国先秦儒家的公正观做了非常精彩的梳理和陈述①，使我们看到了古今中西之文化“通理”。但我们自然不能满足于“国外有的，我们古已有之”的文化“自恋”，而要进一步反思，“古已有之”的好东西，为什么断裂并最终丢失了?只有在其“断裂”处注入新的活力与生命，古老的文化才能被激活。文化传承的根本和实质不是一厢情愿地“回归”传统，而是在反省批判中超越传统，再造传统。
西方正义观也不是天然地就有什么生命力，而是不断地在反省和批判中实现自身的超越和再造，才能成为凝聚希望的力量。而在其起点上，作为古希腊的哲学遗产，并不比儒学高明多少，反而基本上具有类似性。柏拉图甚至也像孔子一样，起初想施展“治国平天下”的政治抱负，当他应邀向叙古拉的僭主传授他的公正治国理念和方略时，遭受惨败，差点被变卖为奴隶。于是，创办学园，收徒讲学，在思想中构建“理想国”。在他的《理想国》中，公正(或正义)被解释为德性，但不是像罗尔斯那样，把它解释为一个政治制度的首要德性，而是人的灵魂中的高贵品质。这不是说，柏拉图否认正义是政治制度的德性，而是他看到，任何政治制度本身，如法律，如果没有人性的卓越品质作向导，制度的规范可能是一纸空文，就会缺乏规范的有效性。就像我们现在的某些情况，法律越来越多，规范越来越细致具体，但人心坏掉了，精神腐化堕落了，哪怕是宪法，也有人不当回事。所以，柏拉图对城邦的“礼法”(Nomos)从一开始就持批判态度，认为没有像苏格拉底这样高贵的精神权威引导灵魂，单纯的礼法不仅不能使城邦变好，反而会使城邦腐败。在《理想国》里，他把习俗的健康秩序看作是“猪的城邦”，很值得我们深思。
公正作为德性，在柏拉图那里，是智慧、勇敢、节制三德的结合，是它们的灵魂。没有正义之灵魂，勇敢只是匹夫之勇，智慧会变成为自己算计的小聪明。如果一个人，能把他的灵魂中的理智、情感和非理性的冲动，管理、自制得和谐得当，他就有了高贵的灵魂、正义的灵魂。同样，城邦是公民共同生活的城邦，不是哪个人君(统治者)的城邦，好的城邦就像一个完美的人一样，要有高贵的灵魂，把正义的灵魂作为其守护神。而要做到这一点，就要让最有智慧的人——哲学家担任统治者、管理者，不如此，就像人没有头脑一样;守卫城邦的武士要有勇敢的德性，从事生产的民众要节制，他们“各居其位，各行其是”，城邦才公正与和谐。
公正的这种伦理—政治秩序在古代城邦确实是有魅力、有生命力的，因为它符合人的自然本性，合乎习俗。人的等级、身份是世袭的，人也安于这种天生的“命运”。但到了“现代”，“生产劳动”的地位大大提高了，维系城邦生存与强大的是财富，是生产力。而财富是由生产者提供的，原来安贫乐道、具有节制美德的“第三等级”强大起来，他们要掌权，要有自己的“头脑”，于是，柏拉图式的正义秩序就必然瓦解了。德性最多只能保留在个人内心的精神、信仰层面，而不能作为政治秩序的基础。政治如果要有秩序，那就必须提供立法。法公正不公正，不再看是否合乎德性和习俗，而要基于权利。因此，法的公正首先是分权，确立国家、社会、个人各自的权利范围，法所允许的范围之内的权力受到保护，超越范围的权力必须受法的否定和规约。这种法律(Justice)政治之正义的基础就依赖于“契约”，国王和公民、公民和公民之间都需要契约的约定。
在把权利视为人与人之间、人与社会、国家之间关系基础的情况下，公正确实就不再能够单纯按照德性品质，而只能靠法治来保障了。尽管法律无法完全表达出正义的道义性，但它作为“制度的首要美德”，作为法律合法性的依据是完全可以成立的。这样就产生出现代以来的公正的法治—政治维度。
这一维度的确立有其伟大的意义，也有其严重的后果。在这里，我们只谈后果：它不仅使伦理和政治这一在古希腊合一、作为实践哲学两大核心部分分离开来，而且使得“伦理”不再是人的德性品质，不再基于习俗的养成，而是基于自由意志的立法，所以“伦理”单纯变成了人的行为规范，变成了一套规则、规范体系，只是如何做才正当的行动理由。这样，“德性伦理”在现代就迅速地“失落”了。这只是问题的一个方面。另一方面，我们更关注的是正义或公正所发生的“技术化”后果：在柏拉图那里，它是人的德性品质，是城邦公共生活之至善的灵魂和守护神，因而是整个生活世界(世俗和灵性、伦理和政治)的道义基础与目标，而到了罗尔斯的法治—政治维度那里，它虽然变成了法律规范本身，依然还是为社会、国家乃至个人行动提供道义基础的宽泛的制度美德。但到了桑德尔那里，却完全成了为具体处境提供正当理由的技术：一个失控的电车司机，往右可能会撞死5个人，往左可能会撞死1个人，怎么做才是正当的?如果一个旁观者发现这种情况，把身边一个身材魁梧的人推上去挡住疾驰而来的电车，可能死这一个人，而挽救了5个人的生命，他的这种行动是公正的吗?等等。在这种技术化的公正理论中，公正被狭隘为单纯的分配公正。桑德尔说：“要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的物品——收入与财富、义务与权利、权利与机会、公共职务与荣誉等等。一个公正的社会以正当的方式分配这些物品，它给予每个人以应得的东西。”[1 ]桑德尔今年来复旦大学讲课，他的公正观受到了国内许多人的高度认可，认为只有他才把原来“云里雾里”的公正问题说清楚了。
但我必须说，“清楚明白”决不是评价一个理论好坏的标准，任何清楚明白的理论一定是舍弃了那些基础的部分。对于哲学思维而言，基础恰恰是其唯一必须阐明的东西。而对于当代中国而言，最基础的理论问题不是“如何做是好”，而是被视为西方普世价值的“公正”为什么要成为中国的核心价值?我们需要何种公正才能使国家和政治具有合法性基础，才能建构其社会的伦理—政治秩序，实现国家的长治久安。
对于第一个问题，朱贻庭教授在上文提到的文章中做出了回答。因为“‘公正’二字是撑持世界底”，它不是“西方”的专利，而是古今中外之通理。任何社会和国家，都是由某种形式的“正义”所支撑的，否则“四维不张，国之将亡”。
关于第二个问题，我们必须在西方三种公正进路和儒家公正传统之间做出反思和权衡。桑德尔的进路是我们首先要排除的，因为他之所以可以把公正问题仅仅作为处境中的行动理由来处理，是因为美国不再需要为他们的国体和政体提供合法性辩护，他们的自由民主法治已经是获得普遍共识的基础，而我们“古今之争”的实质恰恰是要找到“何种正义”来为自己所坚信的国体和政体作合法性辩护。如果儒家“原教旨主义”是一种比西方法治的政治正义更好的理论，那它必须回应对儒家专制主义的指责，回应“将道德法律化这一观念是令人厌恶的，因为它具有沦为不宽容和压迫的危险”这一担忧。如果我们放弃“儒家原教旨主义”，而取对儒家传统进行改造、复活之路，那么，我们就必须在正义观的伦理—政治维度和法治—政治维度之间进行创造性的综合。
因为单纯的伦理—政治和单纯的法治—政治都出现了难题，无法简单地取舍。伦理—政治以德治国，无法解决社会的公平正义，无法消除权力的集中和腐败，而法治—政治可以解决形式上(程序)的公平正义，却又使德性衰败，人心腐化，最终使得任何法律失去意义。因此，吉登斯提出“生活政治”之理念，以解决在“后传统时代”、“后现代性”、全球化处境中将法治—政治再道德化的问题，使正义的政治哲学回归生活世界，以恢复法和国家的伦理性，这种伦理性不再仅仅是某种稳固的政治秩序，而是社会人心的公序良俗和个人的幸福生活。这一思考实际上从正义的法治—政治维度又回到了正义的伦理—政治维度，但绝不是简单的回复，而是创造性的再生。这对于我们思考以何种正义为传统儒家的礼治伦理—政治注入活力，是很有借鉴意义的。
邓安庆，复旦大学哲学学院教授、国外马克思主义研究基地双聘研究员
