中国古代复仇行为最彻底的形态是“食肉寝皮”，此与族群成员政治地位的阶层性有关，也与古老巫术的民族记忆有关。西方“食仇母题”可溯至《十日谈》。从中西方“食仇母题”的生成元素看，西方式复仇偏重从精神方面来折磨仇敌，摧毁其意志与灵魂，以达到灵肉双重毁灭目的。传统中国的则以肉体毁灭来泄愤，注重肉体毁灭的过程书写，品尝完成伦理使命的快慰。西方注重主体复仇心态演变的过程;而中国则偏好于伦理目标实现的社会效果、教化与警世功能。西方“食仇”叙事常引发对复仇者个体命运悲剧的反思;中国复仇之作更多地激发善必胜恶的“盲目”愉悦感，忽视“惩恶扬善”道德行为的反社会性与不道德性。中西方“食仇母题”叙事的文本间性，显示出复仇的普世性价值取向的“异中有同”特性，族群成员的社会伦理行为有多维的政治指向，而“食肉寝皮”的文本书写，除了动物生存本能的血腥快意，还暗示族群森严阶层等级所折射出扭曲的奴隶性心态，有反社会与不道德意味存在。
如何复仇?复仇成功之后怎样处置仇敌?复仇的结果为何?实际上涉及复仇主体实施计划的缘起、过程与具体方式，以及本族群的社会政治伦理价值取向与复仇的集体潜意识等更深层次的理念问题。比较西方民族的复仇文本书写，则不难发现，“食仇”以雪恨的复仇过程与处置手段常常会被详尽而充分地表现出来。这种“食仇”叙事模式，除了有表现复仇者咀嚼苦涩的“成功”与泄愤的异变快感，还荡漾着本民族遥远记忆的内在张力，是民族文化基因对扩大化复仇行为——“食仇”的怂恿与默认，也是社会政治伦理建构的民族基本心理素质与行为规范。
一、“食肉寝皮”与古代复仇行为道德意识
在中国古代文献中，“甘心”字眼时常出现，且常常用以表现女性或善良弱势群体的心理追求与最终愿望。《诗经·卫风·伯兮》：“愿言思伯，甘心首疾。”这里的“甘心”是情愿的意思。而《左传·庄公九年》写：“管(仲)召(忽)仇也，请受而甘心焉。”注曰：“言欲快意戮杀之。”《后汉书》叙述吴许升妻吕荣，丈夫为盗所害。凶手被捕获后，她“迎丧于路，闻而诣州，请甘心仇人”，获刺史的许可：“荣乃手断其头，以祭升灵。”[1]
然而，亲手执利器杀死仇凶，对于暴怒的复仇主体来说，往往还达不到泄愤目的。在手刃仇人行为实施过程中，复仇者的情绪可能还在继续变异之中，于是“啖仇食仇”之肉的行为每多发生。《北史·序传》写李充打胜仗后，“乃手刃仇人，啖其肝肺”。《魏书·獠传》载：“若报怨相攻击，必杀而食之。”刘餗《大唐新语》卷五载王君操报父仇：“密藏白刃刺杀之，刳其心肝，咀之立尽，诣刺史自陈……州司上闻，太宗特原之。”《新唐书·孝友传》转述王君操报父仇更细致：“密挟刃杀之，剔其心肝啖立尽，趋告刺史曰：‘父死凶手，历二十年不克报，乃今刷愤，愿归死有司。’州上状，帝为贷死。”有意味的是，当初仇人作恶行为似被叙事者有意忽略，却“理直气壮”地“刻意”描绘复仇者用“利刃”刺杀并生食仇敌“心肝”的过程。因此，“食仇”行为的另一面常常被忽视：复仇者同样是残忍的。只是仇敌先于他杀死他的亲人，这是一个允许“非法”杀人的族群，只要时机成熟，并无法律的规范，可以情绪化地、适应社会需要、合乎社会风习地杀死对手。也就是说，在社会道德规范下的伦理价值取向维度上，“仇敌”行为绝对合乎族群正义。
由于男性复仇者的先导轨范作用，女性复仇主体，有时也是将如此观念落实到行动中。元好问《续夷坚志》卷一写戴十妻梁氏，丈夫被通事无理害死，这个贵家奴想用牛和银子赎罪免死，但梁氏表示：“吾夫无罪而死，岂可言利?但得此奴偿死，我母子乞食亦甘分。”众人不可夺其志，问她敢亲手杀死这人吗?梁氏说：“有何不敢?”取刀便欲亲手砍斫：“众惧此妇愤恨通事，不令即死，乃杀之。梁氏掬血饮之，携二子去。” [5]
二、“阉割”负心汉与女性生存权的社会性困扰
从跨文化的角度，这样的观察当是很真切的，即中国古代复仇文学强烈的伦理功利性。长期居住中国的美国女作家赛珍珠在《东方，西方与小说》中指出：“宣传性的小说，在西洋是极力反对的。在中国，又是另外一回事了。每本小说都带有一种说教的态度(我不能说他是目的)，虽然除了佛教故事很忠实的带有宗教目的之外，我不相信还有一部完全说教的小说，但是每本书里，都有小小的道德观念含在它主要的目的里。一件可怕的暗杀案发生以后，当我们正在恐怖的状态中，就会发见一件报复旧仇的事情，而凶犯是曾经被死者伤害过的，于是这暗杀便马上不是一件罪恶而是一件道义的行为了……换句话说，中国小说根本上是有趣味而有人性的。半途里加上一样东西去适合社会的惯例，因而每个人都满意了。”[9] 赛珍珠揭示出“暗杀”事件的问题核心。这也正是关注“情理”的家族核心社会结构的政治功能，完全可以忽略“法理”的社会规范价值。
人们熟知，古代民间活跃着一个“痴心女子负心汉”母题，对于这类负心汉的“报复”是复仇文化圈中普遍性民俗心理之一，而另一个与之关系密切的“阉割”负心汉母题，却罕有提及。母题极具性别文化色彩，并涉及种族延续与生存权利再分配等社会群体核心价值观问题，虽有叙事，欲说还休的说教反倒显示出社会性的困扰。比较众多复仇手段与方法，女性“阉割”负心男子阳物以报情仇，当属一种奇特的复仇方式，较早表现在女鬼向负约丈夫报仇的描写。南朝刘宋时袁乞妻临终得到丈夫不忍再婚的承诺，可丧服过即再娶，于是亡妻白日显形责备：“君先结誓，云何负言?”随即“以刀割其阳道，虽不致死，人道永废”[10]。尽管此时作为复仇主体的鬼灵总体上神通还不算大，却用这种独特的方式严惩了负义违约者，爽约便恩断义绝，也蕴含着不可随意“承诺”的行为规范。夫妻尚且如此，遑论他人。
女性作为行为主体的复仇叙事，折射出中古汉译佛经故事所挟印度民俗传说的影响，具有与幻化、托梦、仙师培育、神奇兵器等母题交叉融汇等性别意味[11]，似乎作为弱势群体的复仇，就必须采取超常规方式。而对于成年须眉男子，只有女性才有近距离接触并可出其不意袭击。虽民间此类故事肯定代有不绝，在宋明理学的阻遏下，直到清代这一具有性别色彩的复仇方式才较多地传播和被载录，当然其中有多种因素在起作用，除了固有的性别冲突，种族歧视与种族间等级观念亦不可忽视。明清时期的男性读书人，借助女性“阉割”阳具的奇异复仇模式，表达男权社会很重视“弱势群体”的女性化复仇心态及其行为逻辑。
三、“食仇”叙事：他族情仇雪恨书写模式的文本间性
通过对中西方“食仇母题”叙事的基本考察，可知西方式复仇偏重于从精神方面折磨仇敌，达到意志与灵魂的双重毁灭，精神复仇甚于肉体惩处。而传统中国则是通过残杀肉体以泄愤，着意于宣示复仇者特别是“弱势群体”的人格在复仇进程中完善与提升，以及族群对此行为的认同与传扬，是个体存在伦理精神与社会道德政治功能的融合。完成复仇，实际上也是品尝成就伦理使命的快慰。“弱势群体”复仇特别是“食仇”的肉体毁灭，其意义远远超越杀仇食仇报复行为本身，而有更深远的社会政治功能。中西方“杀仇”“食仇”叙事中“异中有同”的书写模式，达到复仇者“社会价值提升”的异曲同工之效。
至于复仇母题中的“食仇”行为的民俗基础，文献载录的意义指向较为复杂。弗雷泽在讨论“杀人者的禁忌”时指出：“胜利者在胜利的时刻还要加以很不方便的限制，其动机之一大概是害怕被杀者的愤怒的灵魂。而这种对于要复仇的鬼魂的害怕，确实影响着杀人者的行为，这一点已经多次得到明显的证实。”[8](pp318-319)吃掉仇人身体，的确可宽慰地认为是免于被报复了。在人类学有关原始部族的研究中，这被理解为一种“顺势巫术”，即具有增长勇力的功能。不过，在欧洲《十日谈》等小说中写“食仇”，却不同于泄愤与添勇，而主要是为了在精神上刺激，折磨仇人及共案者的灵魂。
这样看来，中西方复仇主题中的“食仇母题”就蕴含着比较复杂的族群文化意义与社会政治结构功能。
首先，从叙事模式上看，西方较为偏重复仇者对仇敌灵魂的冲击与掌控，偏重于复仇进程中仇敌精神被摧残的过程描绘;中国则较为关注复仇事件本身的结局，包括关注复仇者自身在成功复仇后的命运。二者一个是侧重在个体人性的揭示，另一个是侧重在个体面对群体舆论时的伦理实现。
再次，从文本审美意义看，西方复仇之作常引发人们对个体与命运抗争的悲壮感，让人反思深省;中国复仇之作更多地激发善必胜恶的愉悦感，让人们在惩恶扬善的印证中，一再加深对善恶伦理实现必然性的认识。以西方复仇文化观为参照，可以对中国传统复仇观进行深刻的反思。从食仇泄愤角度来说，民国武侠小说家就在某些复仇残忍时就罕有涉笔[24]，食仇描写的“缺项”也是对国民性批判的体现。
最后，在相关文献中不难发现，“食仇母题”的社会政治功能也是文本的自有之意。这一母题在中西方复仇叙事中虽有上述区别，但其具有的相似性也不能忽略。一是趋向于以“吃掉”的生物本能的方式结束复仇的恶性循环;二是趋向于“力量”的较量，包括体力、智力与权力。二者除了佛教、基督教等宗教文学的文本间性及其影响，更重要的当是种族心理习性进化过程的相似性，是族群古老记忆的当下显现，这是至关重要的。从另一个维度表明，“食仇母题”的书写往往不是叙事者无意的猎奇之作，而有更深层的意义。在中国传统文化中，报仇绝不仅仅是个体的报复行为，在多数情况下呈现为泛化的社会期待，这说明社会政治功能在某些层面的缺失与不完善。种种原因导致女性或弱势群体的生存空间受到强大外力的挤压，而族群社会又缺乏自动调节机制，以至“杀仇”“食仇”这一反社会反政治道德行为出现。“恃强凌弱”丛林法则的社会化、政治化、合理化，是“手刃仇敌”并吃掉的政治基础。这是“食仇母题”最值得研究与反省之所在。
作者：王立 来源：北方论丛 2016年1期
