论文关键词：现代性传统文化权利道德
论文摘要：中国社会在经历了一百多年的现代化过程之后，出现了对现代性进行反思和批判的思潮。这股思潮的理论来源主要是西方的现代性理论，它的现实背景是中国现代化出现的负面效果，即所谓的现代性危机，这在政治社会领域表现为道德的沉沦、文化的庸俗化，以及一种价值的相对主义和虚无主义。为了使中国的现代化进程避免重蹈西方现代化负面效果的覆辙，政治哲学提出了一种思路，即在中国正在生成的现代性中融入更多积极的传统文化的内容，以替代中国现代化中源自西方文化的那部分内容。从而达到以传统文化救治现代性病症的目的。
新世纪以来，中国社会出现一股强劲的、愈演愈烈的传统文化热潮，从儿童读经班、百家讲坛的中国传统历史文化讲座和倡议恢复繁体字，到地方政府祭祀炎黄、奥运开幕式的中国传统文化元素、海外孔子学院的成立等等，其范围不仅涉及民间社会，更广泛地波及政治、文化、知识等各个领域。
在这股潮流中，哲学社会科学界的声音尤其值得关注，因为它对传统文化的呼吁不再仅仅是一种思古的情怀，而且包含了对中国社会现代化前程的忧虑以及重新为中国现代化寻找方向的思考，尽管这些目前还谈不上深思熟虑。在这些思考当中，最重要的一部分就是对政治社会现代化问题的关注，也正是由于对现代性尤其是现代性政治的反思，使得越来越多的学者开始返身探究自己的文化传统，走上了回归传统之路。可以说，这一思路的转折背后有着深厚的理论背景和复杂的现实考量。
五四运动使启蒙主义在中国得到广泛的传播，虽然有各种不同的理论流派和政治主张，但基本上都属于现代性思想的分支，即都宣扬自由、平等、民主、科学，宣扬人性的解放以及要打破一切束缚人的枷锁，这在历史观上是得到肯定了的历史发展进步观，而根据这种进步史观得出的结论是：西方现代社会代表了历史发展的最新阶段，相对于西方现代文化，其他的一切传统文化都是早期的、落后的文化。中国传统文化也因此被视作中国现代化的障碍，是必须卸掉的沉重的历史包袱。而作为中国国家意识形态的马克思主义，则正是现代性思想最重要的组成部分之一。从五四运动到改革开放，尽管启蒙主义在中国社会出现了断续，现代性的理念也还未成功地实现它的目的，但其间并没有其他类型的思想理论能够构成对封闭性的、一统性的现代性思想的挑战。
重新打开国门后，中国思想界接触到了另一类西方的理论资源，它们是作为反思和批判现代性的一端出现的，思想界也由此开始出现了思想以及话语的转向，即学者们所说的由“启蒙”、“现代化”话语转向了“现代性”话语。“现代性”话语从上世纪90年代开始逐渐成为知识界的一种主流话语。它与“现代化”的概念是如此的接近，好像就是一个静态、一个动态，但实质在身份上却有着天壤之别。正如许纪霖和刘擎指出的，中国知识界“现代性”的登场，本身就带有批判和反思的意味，说着现代性话语的与说着现代化话语的根本就是两个不同的人群，站在两种不同的立场。
西方反思现代性理论主要针对的是现代生活中政治社会与个人精神的下列状况：道德下滑、个人的原子化、文化的低俗化、生活的狭隘和平庸化、物质主义功利主义的统治、精神的荒芜与诗意的缺失等。
现代社会以理性为各种合法性的来源，但现代哲学则普遍认为人类理性无法就信仰、道德、价值问题达成完全的共识，认为人类理性无力判断不同的“善”的观念之间的优劣，所以将价值领域与事实领域分立，使得价值领域变成了主观主义的世界，现代性由此到处弥漫着价值相对主义乃至虚无主义的空气，现代社会由此呈现出一种非道德性。当然，现代性政治社会并非无视善和道德。所谓“非道德性”，也并不是完全的没有道德共识，而是在公共政治领域坚守一种底线的道德，正如施特劳斯指出的，相对于古典政治哲学的“善先于权利”，现代政治哲学所主张的是“权利先于善”。“权利”观念已经深深地沉淀在现代人的意识当中，成为构建现代政治社会的哲学的和道德的基础。“一个国家的正当性不仅与国家权力的来源问题相关，而且更与国家权力同公民权利的关系相关……这个来自于公民委托的权力除了必须担当起维护与保障每个公民没有让渡出去的权利外，还不能够反过来损害乃至剥夺了每个公民不可让渡的权利。”也就是说，国家或者社会群体不得以追求共同的善的名义损害公民个人的权利，而“不侵害他人的合法权利”也是公民之间的共识，同时是每个公民获得自由和权利保障的基础。
这种现代政治道德呈现消极退守的道德姿态，“不侵害他人的合法权利”也是一种善，是维持现代社会秩序的最基本的善，但是它没有任何进取的道德雄心，在实践中只能追求一种程序正义，程序正义就是政治自由主义的正义观，它属于义务的道德。愿望的道德“是善的生活的道德、卓越的道德以及充分实现人之力量的道德……如果说愿望的道德是以人类所能达至的最高境界作为出发点的话，那么义务的道德则是从最低点出发。它确立了使有序社会成为可能或者使有序社会得以达至其特定目标的那些基本规则”，西方现代社会即便不是全然地、纯然地，也是基本上奠基在义务道德的基本规则之上的，即施特劳斯所谓的“低俗而稳固的基础”之上。因此，政治共同体对于个人并不施加更进一步的道德影响和道德压力，整个社会亦不再追求某种尊贵的、卓越的德性，而更高愿望的道德的欲求则只是个人或者社会群体的事情。当然政治共同体有时仍然需要处理涉及更高道德要求的事务，因为有些个人和社会群体会将自己的信仰和道德原则诉诸政治，寻求立法或者政策的支持，不同的信仰和道德原则之间会有对立冲突，美国政治中的道德辩论就体现了这一点。
被归于私人领域的道德信仰的命运又如何呢?查尔斯-泰勒认为，在私人领域，个人追求真本性和自我实现。然而，由于没有广阔的高尚的公共道德价值视野作为背景，自我实现的生活难免狭隘化、琐碎化、庸俗化，原本作为中性概念的“个人主义”也走向了利己主义、功利主义。在现代人的自我认同中，外部社会的评价、对其社会角色的规定的影响变小了，他成了一个反思的、反观自我内心的人，他的自我是深度的、内在的自我。“真诚”成为一种德行甚至是最高的德行。
现代政治哲学力图将人从各种特定的宗教、道德文化束缚中解放出来，使之成为自由的人，一些现代哲人甚至将所有非出自人类自然本性的、人为的、约定俗成的道德都视为“虚假的道德”，视为压迫人的枷锁，是要被现代政治去除的。同时，现代主流政治哲学，诸如自由主义，也假定这个已经摆脱了道德文化枷锁的“自由的人”依然可以成为一种道德存在，因为他将在拥有自由选择权的情况下为自己立法，承认他人的平等权利。这样，在现代政治生活中道德被自动保存下来，使社会能够连接为一个整体。然而，随着现代主义思潮的推进，这种假定被质疑、否定，“自由的人”一定会选择为善吗?福柯就认为，有自由选择权的人选择的不是“权利”，而是“权力”；不是正义，而是统治。还有思想家认为，现代启蒙主义最终解放的人性不是人的“理性”，而是人的“欲望”。
西方的现代性理论无疑可以使中国的知识界能预先洞察中国政治现代化进程中可能潜藏的危险。中国社会发展的现实状况提醒着人们需要警惕这些危险，而长期以来对传统文化的忽视、毁坏也开始显露出一些负面的影响。
中国社会经过几十年的现代化建设，虽然取得了巨大的成就，但现代性的问题也随之出现，在社会政治领域，社会道德体系的崩溃、文化的庸俗化、信仰空虚的问题等等，都被认为是与现代性以及传统文化的断裂不无关系的。
但是，中国的情况是复杂的，中国的现代化是进程中的现代化，中国的现代性是未经充分展开的现代性。尤其是在政治领域，相对于其他领域，政治发展的进程是滞后的。但近年来，随着中国对民主和法制建设力度的加大，一条民主宪政的政治发展理路已逐渐显现出来，尽管它在某些方面因具有自己的特色而区别于西方主流的现代性政治，但它们在核心的概念上是一致的，这个核心的概念就是“权利”。保护还是侵害“权利”，成为判断各项法律制度和政治权力是否具有合法性与正当性的硬性指标。然而，即便如此，西方的现代性理论能够解释中国的现实吗?西方现代政治的问题是中国政治的问题吗?或者说，中国的问题有多少、在多大程度上是由现代性政治造成的?
应当说，尽管中国的政治状况不同于西方的政治状况，但是，中国的社会同样经历了一个对政治权威、信仰权威和道德权威的“祛魅”过程，这与西方现代化的理性化、世俗化过程的性质是一致的。权且以“文革”结束为界限，将新中国成立后的现代化建设进程分为两个阶段：
第一个阶段是一个“祛魅”与“重塑”并行不悖的过程，“祛”的是传统文化、习俗的“魅”，塑的是政治的、意识形态的形象。需要指出的是，传统表面上看是可以被截断的，但实质上不可能被完全铲除，结果我们抛掉的只是传统文化浅层次的内容，它的深层结构还依然存在着。第二个阶段是人们从政治迷梦中惊醒，开始重新理性地审视中国社会。由于价值权威、道德权威的失效，中国社会由于过于追求经济发展，而带来了极端功利主义、物质主义的价值观，这类价值观风行于世，甚至成为社会思考和行动的准则。所以，中国社会的道德文化问题，不仅仅在于失去了高尚的道德文化权威，更在于将一种低俗的价值观奉为权威。而且，由于“权利”观念还没有深人人们的潜意识中，以及对“权利”提供保障的法律制度建设的缺失，中国社会中的个人、群体以及社会部门在追逐名利的过程中，可以不时地突破现代性政治设置的社会道德的底线共识——不侵害他人的合法权利。
西方的现代性理论对中国社会的解释也许是有限的，不过它对中国社会来讲，更重要的意义在于它的前瞻性。同时，它也使中国面对的问题更加复杂化，“权利”政治无疑可以克制当前政治社会的一部分丑恶现象，会让个人在政治权力下和人际关系中更保有尊严，但它在未来也许会将中国引向文化和道德的相对主义、虚无主义，引向一个个人主义的、冷漠的、低俗的社会。
在这样的理论和现实背景下，思想界开始重新思考中国政治发展的方向问题，政治现代化是可取的，但需要发展出中国自己的现代性，以克服西方现代性的缺陷。灵感和资源只能来自于中国的传统文化，而且这些传统文化应当成为中国现代性中非常重要的一个组成部分。当然，在这个意义上讨论的传统文化，不是简单地恢复繁体字、欣赏昆曲或者国家祭祀这些传统文化的碎片，而是要回复整体性的传统文化。所谓整体性，并非传统文化的全部内容，而是指传统文化的一部分要成为构筑社会价值取向和个体精神的基础性内容，进而成为构筑社会结构性秩序的基础性内容。
在这种对传统的诉求中，“儒学似乎特别处于中国文化复兴的前沿”。一方面，除了因为儒家文化能够以较为整体的面目复现在现代社会的日常生活中外，儒家的“民本主义”似乎是可以与现代的民主政治、权利政治相通的。另一方面，儒家文化的超越性、对人的品格的提升、等级秩序、精英主义、对血缘关系的维护，似乎又能够对应克服西方现代性中的问题。因而，研究者们在儒家文化传统中各取所需。至于儒家传统内部存在的分歧，以及回归哪个时代的哪一家儒学，回归儒家文化的哪一个部分，这些具体的细节则需要进一步的探讨。
此外，还有一个问题是，应当在生活的哪一个层面上回归传统。蒋庆就此总结了知识界的三种意见：一是认为只能在个体生命层面上复兴传统文化；二是认为应以传统道德作为社会民间的道德基础，即把传统文化推进公共生活领域，但尚未延伸至国家的政治领域；三是以蒋庆自己为代表的学者，认为应将传统文化一直融入国家的政治层面中。
第一个层面不是我们要讨论的，它只是涉及个人选择的问题；第二个层面在理论上是成立的，但在实践中，如果将传统道德推至社会层面，难免会与已被贯彻的现代性政治即权利政治发生冲突，因此其极有可能最终被引申至政治层面。以下简要地分析一下几位学者就传统文化在政治层面复兴所提出的观点：
1．蒋庆提出的“政治儒学”。他主张在个体、社会、国家三个层面复兴和贯彻儒家道德、政治理念，也就是说，用政治制度来保证儒家价值观和社会秩序的落实。为此，蒋庆设计了一个“儒教宪政”、“儒教议会三院制”的政治体制，即将儒家德治作为宪政的基本原则，把道德放在治理社会和国家的首位，从而保证儒家的道德成为整个社会所遵循的绝对主义道德。蒋庆的“政治儒学”引起了极大的争议，并招致了猛烈的批判，其争议批判的重点不在于看似“乌托邦”式的政治制度的设计本身，而在于这种设计中蕴含的对现代政治的平等主义原则的挑战，设想按德性和能力分配政治权利，以及设计这种儒家道德文化所要保证的等级主义，即回复蒋庆认定的“三纲五常”时，那会是怎样的一个情形。蒋庆明确主张要恢复儒教的“王官学”地位，政统与道统合一，以政统保证道统，认为政治权力是实现超越性神圣价值的工具性力量。蒋庆的这种主张确实切中了西方现代性政治的要害，即以政教合一、儒家道德的绝对主义来对抗西方现代性的相对主义、虚无主义，但问题是，西方现代性中的个人主义、平等主义、政治自由主义虽然出现了弊端，将现代社会导向了价值的相对主义、虚无主义，但它们的道德基础、合理性是坚固的。在西方和中国为政治自由主义辩护的人强调，在现代社会的“尺度”下，这种政治是可行的“最不坏”的制度，如果对更高的善的追求妨害了个人的自由、权利、平等，那么它在实质上就是“恶”的，而现代性政治相比较之下则仅仅是“不善”而已。蒋庆给出的方案，跳过了或者说无视中国一百多年启蒙历程中理性对于传统文化的质疑，以及对现代“权利”政治和平等的认同，而诉诸对传统道德的绝对信仰，显然是缺少现实感的。理性对传统的质疑或许是不当的、僭越的，但这一过程却是不可逆的。
2．甘阳提出的“儒家社会主义共和国”的概念和所谓的“通三统”。甘阳将“儒家社会主义共和国”作为中国社会改革的最终目标，在这一过程中要融合三种传统：一是毛泽东思想的传统，即新中国成立前三十年的历史经验和价值观，主要是追求平等和正义等；二是邓小平理论的传统，亦即改革三十年的传统，是围绕“市场”衍生出来的一套价值体系，包括效率与发展，也包括自由与权利的观念；三是儒家的文化传统，即注重人情乡情和家庭关系。甘阳认为这三种传统在中国社会中都现实存在，在未来，三者将通过激烈的矛盾冲突最终走向融合，各种价值利益兼顾平衡，从而实现社会发展的目标。这里，甘阳并没有设计融合的路径和作为保障的政治体制，似乎让人觉得，融合将会是一个社会自然发展的过程，他也没有谈到如果不同的传统之间的一些重要价值不能融合的时候，将如何选择。因此，说甘阳给出的与其说是一个方案，不如说是一种预见。
3．吴飞通过讨论西方现代性的框架，间接地指出了中国政治的一种未来方向。他认为，自由、民主、科学、经济等虽说是西方现代文明的重要内涵，但只是现代文明的外壳，是美好生活的外在条件，并非美好生活本身。而要使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系，决定美好生活的本质性的东西就需要这些外壳所包裹的内容，即古代的德行。当这个外壳忘记了、破坏了、压抑了其中的内容，或是变得与其中的内容不相匹配的时候，其内在的传统部分就会反抗和调整这个外壳，就会出现现代性问题。那么，吴飞是否就此认为，中国可以在这样的现代文明外壳中填充传统文化的内容呢?答案是否定的，对此，吴飞在谈到作为西方现代外壳包裹中的重要内容之一的基督教文化对现代西方国家的影响时，区分了两个方面：一是作为始终是很多人追求灵魂救赎的精神依托的基督教各派的信仰；二是作为文明架构的基督教文明，即其政教分离的基本架构，这种构架是按照基督教对灵魂、政治等的理解方式来设计的，有着深刻的西方传统文化背景J。显然，吴飞肯定了理性、自由、科学、经济发展、民主制度等现代的价值和制度构建，但并不认为这些是最高价值，其最高价值是德行和信仰。问题的关键是所有这些价值都是在事实与价值分野、政教分离的框架内实现的，而如果这一框架脱胎于基督教文化，与其基督教的背景密不可分，那么，在中国政治中建构这一框架就不仅是不必要的，而且即便建构起来，也是不“地道”的。
显然，西方现代性话语的承接者和中国传统文化复兴的倡导者们目前还不能就中国现实问题提供清晰的思路和可操作性的方案，但他们的贡献在于扩展了我们对西方现代文明的理解，以及呼吁知识界尽可能深入中国与西方两种思想文化传统中去，以此来更好地理解现实，并从传统中寻找解决现实问题的答案，正是在这两点上，这股政治哲学思潮具有重大的思想意义和现实意义。中国传统文化的复兴的确是必要的，是值得我们期待的，同时我们也不能忘记，我们的政治生活中仍然有许多传统的东西亟待被扬弃、被现代化，而对此的甄别和辩论才刚刚开始。
