魏书研究论文

语世族大全 一级世族：（表明该家族自始至终百年来一直是繁荣的世族）：太原王氏（代表人物：王昶-王湛-王承-王述-王坦之，王恭）温县司马氏（代表人物：司马懿-司马孚-司马师-司马昭-司马攸-司马炎-司马睿-司马昱-司马德文）。 二级世族：（是由一个中小世族发展成大氏族的）：琅琊王氏（代表人物：王衍-王导-王敦-王羲之-王献之-王徽之-王洵）。龙亢桓氏（代表人物：桓彝-桓温-桓冲-桓豁-桓玄-桓振）。陈郡殷氏（代表人物殷羡-殷浩-殷仲文）。陈郡谢氏（代表人物：谢鲲-谢尚，谢安，谢玄（非一系））。新野庾氏（代表人物：庾亮-庾皇后-庾冰-庾翼） 三级世族：陈留阮氏：（代表人物：阮籍-阮咸-阮瞻）。陈郡袁氏。高平郗氏（郗鉴-郗愔-郗超）泰山羊氏（羊祜-羊孚）。 著作概述 《世说新语》原名《世说》，因汉代刘向曾著《世说》（早已亡佚），后人为将此书与刘向所著相别，故又名《世说新书》，大约宋代以后才改称今名。《隋书·经籍志》将它列入笔记小说。《宋书·刘道规传》称刘义庆“性简素”、“爱好文义”、“招聚文学之士，近远必至”。该书所记个别事实虽然不尽确切，但反映了门阀世族的思想风貌，保存了社会、政治、思想、文学、语言等方面史料，价值很高。 刘峻（463～522年），原是南朝青州人。宋明帝泰始五年（469年），北魏攻下青州，他随例被迫迁到平城，在那里出家，后又还俗。齐武帝永明四年（486年）还江南，曾经参加过翻译佛经。该书的注是刘孝标回江南以后之作。他采用裴松之注《三国志》的办法，来进行补缺和纠谬的工作。孝标征引繁富，引用的书籍达四百余种。今人校注该书的有余嘉锡《世说新语笺疏》、徐震谔《世说新语校笺》、杨勇《世说新语校笺》。日本德川时代的学者著有几种《世说新语》注。 中外译本方面，有马瑞志 马瑞芳的英文译本、Bruno Belpaire的法文译本和目加田诚等的多种日文译本。 关于书名 在流传过程中，《世说新语》出现了多个书名，如《世说》、《世说新书》、《新语》、《世说新语》等。《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》等皆作《世说》，这是该书的最早称谓，宋本《世说新语》附汪藻《叙录》曰：“李氏本《世说新书》，上中下三卷，三十六篇，顾野王撰。”顾野王（519～581年）为南朝梁陈间人，《世说新书》之名始见于此。及至唐代，《世说新书》（可见于段成式《酉阳杂俎》）、《世说新语》（可见于刘知几《史通》）等书名皆可见于史籍。宋代以降，此书经晏殊删定以后，便通称为《世说新语》了。关于作者 关于《世说新语》的作者，自《隋书·艺文志》至《四库全书总目》，历代著录所记，均为南朝刘宋临川王刘义庆，然而鲁迅先生在《中国小说史略》一书中提出了异议。鲁迅先生认为：“《宋书》言义庆才词不多，而招聚文学之士，远近必至，则诸书或成于众手，亦未可知也。”自鲁迅先生“成于众手”之说一出，至今聚讼多多，难有定论。有人认为，刘义庆门下聚集了不少文人学士，他们根据前人类似著述如裴启的《语林》等，编成该书。刘义庆只是倡导和主持了编纂工作，但全书体例风格基本一致，没有出于众手或抄自群书的痕迹，这应当归功于他主编之力。有的日本学者推断该书出于刘义庆门客——谢灵运好友何长瑜之手。可以当代研究《世说新语》的两本博士论文为代表：一是王能宪著《世说新语研究》，认为《世说新语》的作者即为刘义庆；另一本为范子烨著《世说新语研究》，认为《世说新语》乃成于众手，其余作者还有袁淑、陆展、何长瑜、鲍照等人。两书均有大量考证分析，此处不敢妄断。由于《世说新语》乃“采缉旧文”之作，遍寻当世同类型作品（如西晋郭颁《魏晋世语》、东晋裴启《语林》、郭澄之《郭子》），魏晋史书（如《魏书》、《晋阳秋》等等）以及相关杂著（如《高士传》、名门大族的家谱），所涉材料宏富。刘义庆广招文学之士，他在编撰《世说新语》一书时，手下诸彦为之搜罗材料，乃至润色整饰，是合乎情理大有可能的，因此，折衷地说，可以视为此书乃刘义庆担任主编，袁淑等人或有参与的一部著作，而刘义庆的主持之功劳当是无疑的。[编辑本段]内容简介 《世说新语》是我国魏晋南北朝时期「志人小说」的代表作，由南朝宋刘义庆（403~444年）编撰。他是宋武帝刘裕的侄子，被封为临川王。他“为性简素，寡嗜欲，爱好文义。……招集文学之士，近远必至”（《宋书·刘道规传》附《刘义庆传》）。从这部书的内容来看，全书没有一个统一的思想，既有儒家思想，又有老庄思想和佛家思想，可能是出自多人之手，刘义庆招集的文学之士很可能参加了它的编撰。 《世说新语》依内容可分为「德行」、「言语」、「政事」、「文学」「方正」等三十六类，每类收有若干则故事，全书共一千二百多则，每则文字长短不一，有的数行，有的三言两语，由此可见笔记小说「随手而记」的诉求及特性。 其内容主要是记载东汉后期到晋宋间一些名士的言行与轶事。书中所载均属历史上实有的人物，但他们的言论或故事则有一部分出于传闻，不尽符合史实。此书中相当多的篇幅系杂采众书而成。如《规箴》、《贤媛》等篇所载个别西汉人物的故事，采自《史记》和《汉书》。其他部分也多采自前人的记载。一些晋宋间人物的故事，如《言语篇》记谢灵运和孔淳之的对话等则因这些人物与刘义庆同时而稍早，可能采自当时的传闻。 被鲁迅先生称为：“一部名士底〔的〕教科书” 《世说新语》主要记叙了士人的生活和思想及统治阶级的情况，反映了魏晋时期文人的思想言行，上层社会的生活面貌，记载颇为丰富真实，这样的描写有助于读者了解当时士人所处的时代状况及政治社会环境，更让我们明确的看到了所谓「魏晋清谈」的风貌。主要记叙了东汉末年至南北朝时期士大夫的生活。 此外，《世说新语》善用作比较、比喻、夸张、与描绘的文学技巧，不仅使它保留下许多脍炙人口的佳言名句，更为全书增添了无限光彩。 如今，《世说新语》除了有文学欣赏的价值外，人物事迹，文学典故、等也多为后世作者所取材引用，对后来笔记影响尤其之大。《世说新语》的文字一般都是很质朴的散文，有时用的都是口语，而意味隽永，在晋宋人文章中也颇具特色，因此历来为人们所喜读，其中有不少故事成了诗词中常用的典故。 《世说新语》（又名《世说》），内容主要是记录魏晋名士的逸闻轶事和玄言清谈，也可以说这是一部记录魏晋风流的故事集。在《世说新语》的三卷36门中，上卷四门——德行、言语、政事、文学，中卷九门——方正、雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、捷悟、夙慧、豪爽，这13门都是正面的褒扬。 如： 管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。宁割席分坐曰：“子非吾友也。”（《德行》） 通过与华歆的对比，褒扬了管宁的淡泊名利。又如： 公孙度目邴原：“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”（《赏誉》） 这既是对邴原的褒扬，也是对公孙度善于誉人的褒扬。至于下卷23门，情况就比较复杂了。有的褒扬之意比较明显，如容止、自新、贤媛。有的看似有贬意，如任诞、简傲、俭啬、忿狷、溺惑，但也不尽是贬责。有的是贬责，如“谗险”中的四条，以及“汰侈”中的一些条目。也有许多条目只是写某种真情的流露，并无所谓褒贬。既是真情的流露，也就是一种风流的表现，所以编撰者津津有味地加以叙述。例如： 王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君？”（《任诞》） 这种任诞表现了对竹的妙赏，以及对竹的一往情深，或者在对竹的爱好中寄托了一种理想的人格。又如： 晋文王功德盛大，座席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。（《简傲》） 这简傲正是阮籍的可爱之处。总之，编撰者大量采集编入那些饶有兴趣的、可资谈助的逸闻轶事，态度倒是比较客观宽容的。 《世说新语》是研究魏晋时期历史的极好的辅助材料。其中关于魏晋名士的种种活动如清谈、品题，种种性格特征如栖逸、任诞、简傲，种种人生的追求，以及种种嗜好，都有生动的描写。综观全书，可以得到魏晋时期几代士人的群像。通过这些人物形象，可以进而了解那个时代上层社会的风尚。 《世说新语》在艺术上有较高的成就，鲁迅先生曾把它的艺术特色概括为“记言则玄远冷隽，记行则高简瑰奇”（《中国小说史略》）。《世说新语》及刘孝标注涉及各类人物共一千五百多个，魏晋两朝主要的人物，无论帝王、将相，或者隐士、僧侣，都包括在内。它对人物的描写有的重在形貌，有的重在才学，有的重在心理，但集中到一点，就是重在表现人物的特点，通过独特的言谈举止写出了独特人物的独特性格，使之气韵生动、活灵活现、跃然纸上。如《俭啬》：“王戎有好李，卖之恐人得其种，恒钻其核。”仅用16个字，就写出了王戎的贪婪吝啬的本性。又如《雅量》记述顾雍在群僚围观下棋时，得到丧子噩耗，竟强压悲痛，“虽神气不变，而心了其故。以爪掐掌，血流沾褥”。一个细节就生动地表现出顾雍的个性。《世说新语》刻画人物形象，表现手法灵活多样，有的通过同一环境中几个人的不同表现形成对比，如《雅量》中记述谢安和孙绰等人泛海遇到风浪，谢安“貌闲意说”，镇静从容，孙绰等人却“色并遽”“喧动不坐”，显示出谢安临危若安的“雅量”。有的则抓住人物性格的主要特征作漫画式的夸张，如《忿狷》中绘声绘色地描写王述吃鸡蛋的种种蠢相来表现他的性急： “王蓝田性急。尝食鸡子，以箸刺之，不得，便大怒，举以掷地。鸡子于地圆转未止，仍下地以屐齿蹍之，又不得，瞋甚，复于地取内口中，啮破即吐之。” 有的运用富于个性的口语来表现人物的神态，如《赏誉》中王导“以尾指坐”，叫何充共坐说：“来，来，此是君从！”生动地刻画出王导对何充的器重。 《世说新语》的语言简约传神，含蓄隽永。正如（明）胡应麟《少室山房笔丛》卷十三所说：“读其语言，晋人面目气韵，恍忽生动，而简约玄澹，真致不穷。”有许多广泛应用的成语便是出自此书，例如：难兄难弟、拾人牙慧、咄咄怪事、一往情深，等等。 《世说新语》对后世有着十分深刻的影响，不仅模仿它的小说不断出现，而且不少戏剧、小说也都取材于它。 这部分内容选自袁行霈主编《中国文学史》第二卷（高等教育出版社1999年版）[编辑本段]作品目录 德行第一 言语第二 政事第三 文学第四 方正第五 雅量第六 识鉴第七 赏誉第八 品藻第九 规箴第十 捷悟第十一 夙惠第十二 豪爽第十三 容止第十四 自新第十五 企羡第十六 伤逝第十七 栖逸第十八 贤媛第十九 术解第二十 巧艺第二十一 宠礼第二十二 任诞第二十三 简傲第二十四 排调第二十五 轻诋第二十六 假谲第二十七 黜免第二十八 俭啬第二十九 汰侈第三十 忿狷第三十一 谗险第三十二 尤悔第三十三 纰漏第三十四 惑溺第三十五 仇隙第三十六[编辑本段]编者简介 刘义庆（403~444年），南朝宋彭城（现江苏徐州）人，曾任荆州刺史，爱好文学，《世说新语》是由他组织一批文人编写。本是宋武帝刘裕之弟长沙王刘道怜的儿子，13岁时被封为南郡公�后过继给叔父临川王刘道规，因此袭封为临川王。刘义庆自幼喜好文学、聪敏过人，深得宋武帝、宋文帝的信任，备受礼遇。 《世说新语》是一部笔记小说集，此书不仅记载了自汉魏至东晋士族阶层言谈、轶事，反映了当时士大夫们的思想、生活和清谈放诞的风气，而且其语言简练，文字生动鲜活，因此自问世以来，便受到文人的喜爱和重视，戏剧、小说如关汉卿的杂剧《玉镜台》、罗贯中的《三国演义》等也常常从中寻找素材。 当然，因为刘义庆当时人在扬州，听说了不少当地的人物故事、民间传说，所以在《世说新语》中，也记载了一些发生在当时扬州的故事。如我们熟悉的成语“咄咄怪事”，就是源自于曾担任建武将军、扬州刺史的中军将军殷浩被废为平民后，从来不说一句抱怨的话，每天只是用手指在空中写写画画。扬州的吏民顺着他的笔划暗中观察，看出他仅仅是在写“咄咄怪事”四个字而已。大家这才知道，他是借这种方法来表示心中的不平。 可惜的是，《世说》一书刚刚撰成，刘义庆就因病离开扬州，回到京城不久便英年早逝，时年仅41岁，宋文帝哀痛不已，赠其谥号为“康王”。[编辑本段]精彩摘录 我们的教材曾经选用了数则《世说新语》的故事，如《小时了了》《陈太丘与友期》《人琴俱亡》《周处》《杨氏之子》等，上面也列举并分析了一些，下面再摘录一些有名的故事以飨读者。 华歆、王朗俱乘船避难，有一人欲依附，歆辄难之。朗曰：“幸尚宽，何为不可？”后贼追至，王欲舍所携人。歆曰：“本所以疑，正为此耳。既已纳其自托，宁可以急相弃邪？”遂携拯如初。世以此定华、王之优劣。（德行） 钟毓、钟会少有令誉。年十三，魏文帝闻之，语其父钟繇曰：“可令二子来。”于是敕见。毓面有汗， 帝曰：“卿面何以汗？”毓对曰：“战战惶惶，汗出如浆。”复问会：“卿何以不汗？”对曰：“战战栗栗，汗不敢出。”（言语） 钟毓兄弟小时，值父昼寝，因共偷服药酒。其父时觉，且托寐以观之。毓拜而后饮，会饮而不拜。既而问毓何以拜，毓曰：“酒以成礼，不敢不拜。”又问会何以不拜，会曰：“偷本非礼，所以不拜。”（言语） 王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝。诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。”取之，信然。（雅量） 郗太傅在京口，遣门生与王丞相书，求女婿。丞相语郗信：“君往东厢，任意选之。”门生归，白郗曰：“王家诸郎，亦皆可嘉，闻来觅婿，咸自矜持。唯有一郎，在床上坦腹卧，如不闻。”郗公云：“正此好！”访之，乃是逸少，因嫁女与焉。（雅量） 时人目王右军：“飘如游云，矫若惊龙。”（容止） 王子猷、子敬俱病笃，而子敬先亡。子猷问左右：“何以都不闻消息？此已丧矣！”语时了不悲。便索舆来奔丧，都不哭。子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：“子敬！子敬！人琴俱亡。”因恸绝良久，月余亦卒。（伤逝） 刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为衣，诸君何为入我中？”（任诞） 魏武行役，失汲道，军皆渴，乃令曰：“前有大梅林，饶子，甘酸，可以解渴。”士卒闻之，口皆出水，乘此得及前源。（假谲） 王右军年减十岁时，大将军甚爱之，恒置帐中眠。大将军尝先出，右军犹未起。须臾，钱凤入，屏人论事，都忘右军在帐中，便言逆节之谋。右军觉，既闻所论，知无活理，乃剔吐污头面被褥，诈孰眠。敦论事造半，方意右军未起，相与大惊曰：“不得不除之！”及开帐，乃见吐唾从横，信其实孰眠，于是得全。于时称其有智。（假谲） 王戎俭吝，其从子婚，与一单衣，后更责之。（俭啬） 王戎女适裴，贷钱数万。女归，戎色不说。女遽还钱，乃释然。（俭啬） 石崇与王恺争豪，并穷绮丽，以饰舆服。武帝，恺之甥也，每助恺。尝以一珊瑚树，高二尺许赐恺。枝柯扶疏，世罕其比。恺以示崇。崇视讫，以铁如意击之，应手而碎。恺既惋惜，又以为疾己之宝，声色甚厉。崇曰：“不足恨，今还卿。”乃命左右悉取珊瑚树，有三尺四尺，条干绝世，光彩溢目者六七枚，如恺许比甚众。恺惘然自失。（汰侈） 《世说新语》一书篇幅短小，多是一些有趣的小故事，但文章多用当时口语，而一些用法未能继续流传，我们在典籍中也很少见到，所以读起来会有些障碍。最好参读一些注本，比较著名的有古代刘孝标的注解，现代人余嘉锡的《世说新语笺疏》（中华书局1983年版），但这两种注解重在旁征博引，考证史实，不注重文字疏通，对学生意义不大。另有《世说新语译注》（张万起等，中华书局1998年版）、《世说新语选注》（张之等选注，上海古籍出版社1987年版）等，注释较为详细，可以参看。 在理解语言文字的基础上，要重点领会魏晋士人的内心世界和精神旨趣，这就需要了解一点背景知识，除了上面提供的，还可以阅读鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（《而已集》）一文，鲁迅对于魏晋士人及其心态有独到的见解，而且该文本是一篇演讲，比较通俗易懂 其实《世说新语》虽是文言文，却很浅，里面的实词连一般的汉语词典都能查到，如有专门的适合中学生用的古汉语词典查起来就更快，如果查《辞海》或《辞源》更好。[编辑本段]世说新语 字数 整书约为78950字[编辑本段]版本沿革 一、唐代及以前 《世说新语》虽撰于南朝刘宋之时，然唐前传本今皆无存。据宋汪藻《世说叙录》可知，其时有陈扶本、激东卿本等版本。又据刘孝标注文中“一本”、“一作”、“诸本”、“众本”等语，可见《世说》在唐前已广为流传。 现存最早的版本为唐写本《世说新语》残卷，系日本明治十年（1877年）发现于京都东寺，后割裂为五，分藏五人。罗振玉设法使分者复合，并于民国五年（1916年）影印之。该残卷起于“规箴第十”，终于“豪爽第十三”。其中，“规箴”24则，“捷悟”7则，“夙惠”7则，“豪爽”13则，共51则。罗振玉影印本后有罗氏书神田醇跋、杨守敬跋及罗振玉跋。 二．宋元 宋元为《世说新语》盛行的时代。据汪藻《世说叙录》载，其时便有晁（文元）氏本、钱（文僖）氏本、晏（元献）氏本、王（仲至）氏本、黄（鲁直）氏本、章氏本、舅氏本、颜氏本、张氏本、韦氏本、邵氏本、李氏本等十余种版本；可惜今皆无存。其中，晏氏本很可能是现在通行三卷本的祖本（晏殊）。宋代流传较广较持久者有绍兴八年董弅刻本和淳熙十六年湘中刻本。绍兴本今存两部，均藏于日本，一为前田侯所藏，已影印回国，一为宫内厅所藏。此本曾经晏殊删定，再经董氏整理，便是我们今天所能见到的三卷三十六篇的通行本。宋孝宗淳熙十五年（1188），陆游为新定郡守时重刻此书，次年又于湘中重刻，是为宋淳熙本，该本今已无存。淳熙本原为清初徐干学传是楼所藏，清人蒋篁亭、沈宝砚曾有校记。 宋末元初，有刘辰翁、刘应登对《世说新语》进行了批点。元刊刘氏批点本《世说新语》八卷现已无存，唯日本尚有残本。其评点在明凌蒙初刊本保存了下来。 三、明代 明代《世说新语》空前盛行，保存至今的版本，据不完全统计，竟有二十六种之多。这主要是王世贞、王世懋兄弟将何良俊《何氏语林》与刘义庆《世说新语》删并合刊，大大扩充了《世说新语》的影响。另外，凌瀛初、凌蒙初兄弟刊行刘辰翁批点本、太仓王氏刊行李卓吾批点本也对此起到了相当大的作用。 明代刊行的《世说新语》，大体有三个系统：普通本系、批点本系、《世说新语补》系。 A、普通本系： (1)、正德四年赵俊刻《世说新语》八卷。此为现存最早明刻本，藏中国科学院图书馆。 (2)、嘉靖十四年袁褧嘉趣堂刻《世说新语》三卷，并附有陆游跋语。此本与绍兴本篇目一致，仅将上、中、下三卷每卷复分上、下，成为六卷本。此本在明刻诸本中最为善本。 (3)、嘉靖四十五年太仓曹氏沙溪重刻《世说新语》六卷。此本为袁本之裔本。 (4)、嘉靖年间毛氏金亭刻《世说新语》六卷。北京大学有藏。 (5)、万历七年管大勋刻《世说新语》三卷。 (6)、万历二十四年吴瑞征刻《世说新语》八卷。此本无刘孝标注，未知其所自。 (7)、万历二十五年赵氏野鹿园刻《世说新语》三卷。 (8)、万历三十二年邓原岳刻《世说新语》三卷。 (9)、万历三十七年周是博古堂刻《世说新语》三卷。北京大学有藏。 (10)、万历年间陶珙校注本。藏社科院语言所。 (11)、明吴中珩、黄之寀校刻本《世说新语》六卷。 (12)、明刻本《世说新语》三卷。上海图书馆有藏。 (13)、明吴勉学刻《世说新语》六卷。 B、批点本系： (1)、明刻宋刘辰翁批点《世说新语》三卷。 (2)、万历九年乔懋敬刻王世懋批点《世说新语》三卷。 (3)、万历十年余碧泉刻王世贞批点《世说新语》八卷。 (4)、明凌蒙初刻《世说新语》三卷。 (5)、明凌瀛初刻王世贞批点《世说新语》八卷。 (6)、明凌瀛初刻刘辰翁、刘应登、明王世懋评四色套印本《世说新语》八卷。 C、《世说新语补》系： (1)、万历年间张文柱校刊王世懋批点《世说新语》六卷、《世说新语补》二十卷。此本实为刘义庆《世说新语》与王世贞删并《世说新语补》二书合刊，凡四函二十八册。 (2)、万历十三年张文柱校刻《世说新语补》二十卷。 (3)、万历十四年太仓王氏刻李卓吾批点《世说新语补》。 (4)、明凌蒙初改订本《世说新语》三卷、《世说新语补》四卷。 (5)、万历年间刻《世说新语》八卷、《世说新语补》四卷。中国科学院图书馆有藏。 (6)、明刊本批点《世说新语补》二十卷。此书有刘辰翁、李贽等评点。 (7)、明书林余圮孺刻李卓吾批点《世说新语补》。 四、清代 清代刊行的《世说新语》基本上沿袭明代三系，既无宋代那样的整理，也无明代那样的增补，也未出现新的批点本。只不过作了一些校勘工作，订正了宋明刻本中的讹误。 A、普通本系： (1)、道光八年浦江周心如纷欣阁刻《世说新语》三卷。据明袁褧嘉趣堂本重雕，校正了不少错误。 (2)、光绪十七年长沙王先谦思贤讲舍刻《世说新语》三卷。此本据纷欣阁本重刊而再加校订，为清刻本中最善者。 (3)、光绪三年湖北崇文书局刻《世说新语》六卷。北京大学有藏。 B、批点本系： 清代未有翻刻刘辰翁、刘应登、王世贞、王世懋等批点本。上述诸家批点均已吸收至《世说新语补》中，遂以补本流传。 C、《世说新语补》系： (1)、康熙十五年承德堂刊《世说新语》三卷，《世说新语补》四卷。 (2)、乾隆二十七年江夏黄汝林刊海宁陈氏慎刊堂藏本《世说新语补》二十卷。 (3)、乾隆二十七年重刊茂清书屋藏板《世说新语补》二十卷。 (4)、光绪年间葛元煦啸园刻朱印本《世说新语补》二十卷。 (5)、清刊仿乾隆江夏黄氏刊巾箱本《世说新语补》二十卷。

《魏书·释老志》不仅本身是非常重要的佛教史和道教史文献，而且对于它的研究史也值得一提，因为中外一些重量级学者都和它有关系。它的价值不仅被中国学者关注，法国著名的伯希和（Paul Pelliot，1878～1945），在很早以前就敏感地注意到了。到20世纪30年代，哈佛大学的魏楷（JamesR．Ware）在欧洲学习的时候，在伯希和的指导和梅迪生的帮助下，进行《魏书·释老志》的研究，后来在《通报》（T’oungPao）上发表了他的博士论文WeiShuonBuddism，对《魏书·释老志》的佛教部分做了注释和解说。但是，没想到的是，这篇译文一出来，就受到周一良的严厉批评，指出，魏译“往往误会原文而错译，偶尔还有脱漏”，书评中指出他的15个错误和4个遗漏，比如把当时佛教常常说“出”某经的“出”字（即“翻译”）误译作edit，变成了“编辑”，犯了常识性的错误；又如魏楷把“微言隐义，未之能究”一句的后四个字，干脆漏掉未译等等，可见问题还很多。日本著名佛教史学者壕本善隆，在周一良先生之后，也写了长文批评魏楷的译文，指出他对“常乐我净”、大小阿毗昙、“摩诃衍”等等，有理解上的错误，也指出他对中国佛教文献的参考比较薄弱。随后，他自己做了一个《魏书·释老志》的日文译注稿，虽然他认为注译稿不算很完善，却被当时在日本的留学生LeonHurvitz翻译成英文，于1956年作为水野精一、长广敏雄编《云冈石窟》一书的附录发表。1957年，哈佛大学教授杨联陧在《哈佛亚洲研究杂志》发表书评，指出其中一些问题（杨联陧博士论文《晋书·食货志译注》的指导教师是魏楷）。于是，冢本善隆在大加修改以后，于1961年由京都大学人文科学研究所出版了《魏书·释老志译注》。经过若干年的检验，这部译注已经普遍被学界承认是一部名著，不仅收在《冢本善隆著作集》第一卷里，而且还作为平凡社著名《东洋文库》之一，出版了文库本，流行很广。魏晋以后佛教兴盛之原因讨论《魏书·释老志》的重要性，要从魏晋南北朝佛教说起。关于魏晋以后佛教在中国越来越兴盛的原因，最早像梁启超等都有讨论，梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》里说，佛教最初传进来的时候，是借助了一些巫术，就是所谓“咒法神通”之力，如佛图澄为了证明佛有灵验，曾经取器烧香念咒，生出莲花。菩提流支能够咒水往上涌。这都是普遍现象，就像各种民间信仰和新兴宗教一样，都要先用这种技术来吸引信仰者，佛教徒则比较高明一些，像菩提流支还公开说明这是“术法”，让大家“勿妄褒赏”，提醒观众不要糊里糊涂地光看这些魔术，要从心里理解佛教信仰。梁启超说，这个时代“佛教只有宗教的意味，绝无学术的意味”，此话不对。佛教首先是宗教，光是学术能够吸引多少人呢，能让民众信仰吗?不过，他说到这个时代佛教信仰大为兴盛的原因：第一是玄学，玄学使思想界处在“漂渺彷徨，若无归宿之时”，所以佛教进来以后，引起“群趋之，若水归壑”。第二是战乱，东汉末的混乱以后，又加上五胡乱华，民众生活艰难，希望有救苦救难的宗教，统治者也在“处此翻云复雨之局，亦未尝不自怵祸害”，所以容易相信因果报应。这个分析有道理，但是还稍嫌一般化。因为第一，很多时代都有这样的社会背景，可以说明佛教兴盛的部分原因，但是并不能说明特别原因，中国古代的混乱时代很多，为什么偏偏这个时代宗教兴盛，别的时代不兴盛，为什么偏偏是佛教兴盛，别的宗教不兴盛?第二，梁启超还是拿了习惯性的从北方到南方，从释道安到慧远这一士大夫佛教史脉络为中心来思考的，他提出来两个问题，一是为什么大乘兴盛而小乘不兴盛?二是为什么中国人会有自己的格义、撰疏，从而形成中国佛教?说明他看到的都是士大夫上层人的佛教，是在玄学背景下来看佛教，并不能真的全面地说明问题之所在。稍后汤用彤的解释，就深入很多了。在《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章里讨论释道安的时候，他专门写了一节叫“综论魏晋佛法兴盛之原因”，指出大体有以下几方面：⑴方术的力量，⑵胡人政治泯灭华夷界限，⑶祸福报应深入人心。我基本上同意他的分析。（一）佛教最初进入中国，确实是依傍了传统方技数术，也就是民间巫术的力量中国最早的佛教著作《牟子理惑论》里面说，在时人的印象里，佛陀是神通广大的神仙，佛教是可以让人长生不死的仙术，而且佛教徒搞斋戒、祠祀，形成一些宗教活动场所，能聚起信众。到了西晋时，佛教在洛阳的寺庙就有42所了。为了吸引信仰者，很多从中亚和西域来的佛教僧人都使用一些魔术。中国的魔术主要是从印度西域来的，兹举几个有名的高僧为例：⑴三国吴的支谦是从大月氏来的，他为了消除孙权对佛教的疑惑，承诺可以得到舍利珠。据说他斋戒沐浴在静室，把铜瓶供在几案上，烧香礼拜了三七二十一天，果然瓶子里面发出响声，里面出现舍利珠，他给孙权看，有五色光芒照耀，而且这些舍利珠一倒在铜盘上，铜盘就破碎了，拿大铁砧锤它，一用力，铁砧就破了，可是舍利没有一丝一毫的损坏。⑵西晋建康建初寺的帛尸梨蜜（?～342）是西域帛国人，据说他特别善于咒术，非常灵验，最初江南地方不流行咒术，是他翻译了《IL雀王经》，又传授给学生，佛教的咒术才像传统汉族的咒法一样流传开来。⑶鸠摩罗什是历史上最重要的翻译家，他不仅仅是有学术也有技术，一个姓张的人有病，“外国道人罗叉”谎称可以治病，可是他觉得这个人的病不能治了，如果能治好，可能是罗叉的魔术，所以他变了一个小小的戏法，用火来烧五色丝绳，烧完以后扔在水里，再次取出来的时候，还是好好的一根五色丝绳。结果大家对他就佩服崇拜。⑷再晚的昙无谶是大咒术师，史载他“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。据说他能咒出水来，曾经吓唬北凉国王沮渠蒙逊，说有疫鬼要靠他的咒法来祓除。沮渠蒙逊很相信他，“王悦其道术，深加宠优”。⑸求那跋陀罗也是著名的翻译家，但在大明六年（462）也曾经主持求雨的法事。⑹特别是著名的佛图澄，会用麻油杂胭脂涂掌，靠手掌看见千里以外，可以听铃声预言未来，念神咒役使鬼物，在水盆里面念咒念出莲花。所有这些，其意义就是让贵族和民众信仰神奇的佛教力量。像佛图澄，石勒就很佩服他，石虎虽然当了皇帝，并把首都迁到邺，但是也特别崇拜佛图澄，说他是“国之大宝”。佛教说“不依国主，法事不立”，佛图澄一方面用魔术唬住石勒和石虎，另一方面也给他们讲一些“不杀”的道理。据说，因为佛图澄的缘故，当时“民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”，传说他有几百个学生，门徒前前后后有一万，而且建造的寺院有893所之多。这确实是佛教得以兴盛的原因之一，梁启超和汤用彤都说到了。佛教兴盛的另一个原因是外来宗教和当时异族入主中原有关西晋以后，有所谓“五胡乱华”的说法，汉人和胡人在上层也许还可以分辨清楚，江统写《徙戎论》希望在空间上分开胡汉，可是在很多地方，下层民众中胡人和汉人已经混在一起。特别是出身于非汉族的胡人成为统治者后，使得传统的“华夷之辩”就不能成为传播外来宗教的障碍了。例如，在北方信仰佛教的统治者里面，就有一些人与佛教徒的关系就很重要：后赵石勒（319～333年在位，羯族）、石虎（334～349年在位，羯族）——信任佛图澄。前秦苻坚（357～385年在位，氐族）——在当政时，曾有鸠摩罗什、道安。后凉吕光（386～399年在位，氐族）——386年时有鸠摩罗什。后秦姚兴（394—416年在位，羌族）——在他当政的时候，有鸠摩罗什、弗若多罗以及道融、昙影、道恒、道标、僧叡、僧肇，甚至远召南方的慧远。他曾养三千多僧人在宫廷里。北凉沮渠蒙逊（401—433年在位，卢水胡人）——在凉州，有昙无谶。还有鲜卑人拓跋氏建立的北魏（除了短暂的灭佛运动外）、东魏和渤海蓓人高氏建立的北齐、西魏和鲜卑人宇文氏建立的北周，他们都是所谓的“胡人”，他们对于信仰一个所谓的“胡教”，并没有什么特别的忌讳和顾虑。据说，在很长一段时间里，汉人是不能出家的，上层人士也多数是不信胡教的。王谧回答桓玄的信里说，过去晋人没有信仰佛教的，出家人都是胡人，而且帝王也不和佛教发生交道。汉族帝王是否要信仰佛教，有一些传统和伦理的障碍。可是，在石虎的时候就不一样了，那时王度、王波都上疏，站在汉族中国人的传统立场上说，佛教出自西域，是外国的东西（佛出西域，外国之神），不是“天子诸华所应祠奉”，所以，汉、魏都只允许“西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家，魏承汉制，亦修前轨”，从中可见，到后赵时，出家者已经有汉人了，否则他们不会感到已经有麻烦，要上疏说这件事，所以他们建议“国家可断赵人，悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士，下逮众隶，例皆禁之。其有犯者，与淫祀同罪，其赵人为沙门者，还从四民之服”。可是，这个建议并不被最高统治者接受，石虎回答，我自己就来自“边壤”，当然应当遵守“本俗”，而“佛是戎神，正所应奉”，这个意思很清楚，我是胡人，所以要奉胡神。这种想法渐渐在汉人士大夫那里也有了，有的士大夫相信佛教，就要为它证明合法性在哪里，东晋的琅琊王司马珉给西域和尚帛尸梨蜜写序，说华夷之分本是因为文明和野蛮，不是因为地域和种族，强调“卓世挺秀，时生于彼，逸群之才，或侔乎兹。故知天授英伟，岂俟于华戎?”司马珉用“天”来强调，这是上天赋予的平等，证明文明和野蛮才是真正的界限，而不是区分华夏族和异族，有文明的就是华夏，证明佛教本身就是一种文明。所以佛教信仰的合法性、合理性都有了，信仰的禁令一旦解除，信仰者就多起来了，佛图澄那些有神通的佛教徒就很容易打开局面了。佛教传播迅速也因为有切身的浅显道理和高明的宣传手段佛教对于民众的宣传，最有效也是最重要的，是它的祸福报应的道理。这个道理看起来很浅薄，可是影响人最深的道理就是浅显的道理，那些深奥的东西，普通世界是接受不了的。首先，它的道理是切身利害，又讲得通俗简明。这个关键点，佛教自己很清楚，像三国时的康僧会，面对吴主孙皓质问，既然道理周公、孔子已经说清楚了，要佛教有什么用?康僧会语重心长地说，周公、孔子所说的那些，只是简单地给民众显示一下粗略浅近的道理，佛教却是给大家讲更远更深的善恶报应道理，“行恶则有地域长苦，修善则有天宫永乐”。善有善报，恶有恶报，这个道理既有威胁又有劝导。东晋末年的佛教徒道恒写，《释驳论》，说蓍上有“五横”，佛教徒就是其中之一。它之所以“横”，是因为他们势力大，本事也大，一方面是诱惑，一方面是威胁，说到人作恶，就说他一定有不断的灾祸，如果行善，就会有无穷无尽的好处。你犯的罪过，在冥冥之间会有鬼神悄悄监视着，你得到的福祉，到处都有神灵保佑。“累劫”和“无穷”是世世代代的报应，“幽冥”和“神明”是报应的主宰。其次，它抓住普通民众和女性信仰者。这种宣传对上层知识界可能意义不是很大，可对于需要精神安慰的普通民众却很有吸引力。《高僧传》说，“人道必以智慧为本，智慧必以福德为基，譬犹鸟备二翼，倏举千寻，车足两轮，一驰潜力”，意思就是理解（这是智慧）和信仰（这是因果）必须兼而有之，而且信仰是基础。对士大夫来说，要用智慧理解道理，可是对于民众来说，要让他信仰就要靠因果报应，这是鸟的两个翅膀、车的两只轮子。其中，女性又特别容易相信，这并不是说对女性的歧视或偏见，是一种观察的结果，《高僧传》说，“达量君子，未曾回适，尼众易从，初禀其化”。因为他们觉得，“女人理教难惬，事迹易翻，闻因果则悠然扈背，见变术则奔波倾饮，堕堕之义，即斯谓也”，后来民间信仰也好，佛教道教也好，确实普通民众容易信，女性追随者比较多。

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