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语世族大全 一级世族：（表明该家族自始至终百年来一直是繁荣的世族）：太原王氏（代表人物：王昶-王湛-王承-王述-王坦之，王恭）温县司马氏（代表人物：司马懿-司马孚-司马师-司马昭-司马攸-司马炎-司马睿-司马昱-司马德文）。 二级世族：（是由一个中小世族发展成大氏族的）：琅琊王氏（代表人物：王衍-王导-王敦-王羲之-王献之-王徽之-王洵）。龙亢桓氏（代表人物：桓彝-桓温-桓冲-桓豁-桓玄-桓振）。陈郡殷氏（代表人物殷羡-殷浩-殷仲文）。陈郡谢氏（代表人物：谢鲲-谢尚，谢安，谢玄（非一系））。新野庾氏（代表人物：庾亮-庾皇后-庾冰-庾翼） 三级世族：陈留阮氏：（代表人物：阮籍-阮咸-阮瞻）。陈郡袁氏。高平郗氏（郗鉴-郗愔-郗超）泰山羊氏（羊祜-羊孚）。 著作概述 《世说新语》原名《世说》，因汉代刘向曾著《世说》（早已亡佚），后人为将此书与刘向所著相别，故又名《世说新书》，大约宋代以后才改称今名。《隋书·经籍志》将它列入笔记小说。《宋书·刘道规传》称刘义庆“性简素”、“爱好文义”、“招聚文学之士，近远必至”。该书所记个别事实虽然不尽确切，但反映了门阀世族的思想风貌，保存了社会、政治、思想、文学、语言等方面史料，价值很高。 刘峻（463～522年），原是南朝青州人。宋明帝泰始五年（469年），北魏攻下青州，他随例被迫迁到平城，在那里出家，后又还俗。齐武帝永明四年（486年）还江南，曾经参加过翻译佛经。该书的注是刘孝标回江南以后之作。他采用裴松之注《三国志》的办法，来进行补缺和纠谬的工作。孝标征引繁富，引用的书籍达四百余种。今人校注该书的有余嘉锡《世说新语笺疏》、徐震谔《世说新语校笺》、杨勇《世说新语校笺》。日本德川时代的学者著有几种《世说新语》注。 中外译本方面，有马瑞志 马瑞芳的英文译本、Bruno Belpaire的法文译本和目加田诚等的多种日文译本。 关于书名 在流传过程中，《世说新语》出现了多个书名，如《世说》、《世说新书》、《新语》、《世说新语》等。《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》等皆作《世说》，这是该书的最早称谓，宋本《世说新语》附汪藻《叙录》曰：“李氏本《世说新书》，上中下三卷，三十六篇，顾野王撰。”顾野王（519～581年）为南朝梁陈间人，《世说新书》之名始见于此。及至唐代，《世说新书》（可见于段成式《酉阳杂俎》）、《世说新语》（可见于刘知几《史通》）等书名皆可见于史籍。宋代以降，此书经晏殊删定以后，便通称为《世说新语》了。关于作者 关于《世说新语》的作者，自《隋书·艺文志》至《四库全书总目》，历代著录所记，均为南朝刘宋临川王刘义庆，然而鲁迅先生在《中国小说史略》一书中提出了异议。鲁迅先生认为：“《宋书》言义庆才词不多，而招聚文学之士，远近必至，则诸书或成于众手，亦未可知也。”自鲁迅先生“成于众手”之说一出，至今聚讼多多，难有定论。有人认为，刘义庆门下聚集了不少文人学士，他们根据前人类似著述如裴启的《语林》等，编成该书。刘义庆只是倡导和主持了编纂工作，但全书体例风格基本一致，没有出于众手或抄自群书的痕迹，这应当归功于他主编之力。有的日本学者推断该书出于刘义庆门客——谢灵运好友何长瑜之手。可以当代研究《世说新语》的两本博士论文为代表：一是王能宪著《世说新语研究》，认为《世说新语》的作者即为刘义庆；另一本为范子烨著《世说新语研究》，认为《世说新语》乃成于众手，其余作者还有袁淑、陆展、何长瑜、鲍照等人。两书均有大量考证分析，此处不敢妄断。由于《世说新语》乃“采缉旧文”之作，遍寻当世同类型作品（如西晋郭颁《魏晋世语》、东晋裴启《语林》、郭澄之《郭子》），魏晋史书（如《魏书》、《晋阳秋》等等）以及相关杂著（如《高士传》、名门大族的家谱），所涉材料宏富。刘义庆广招文学之士，他在编撰《世说新语》一书时，手下诸彦为之搜罗材料，乃至润色整饰，是合乎情理大有可能的，因此，折衷地说，可以视为此书乃刘义庆担任主编，袁淑等人或有参与的一部著作，而刘义庆的主持之功劳当是无疑的。[编辑本段]内容简介 《世说新语》是我国魏晋南北朝时期「志人小说」的代表作，由南朝宋刘义庆（403~444年）编撰。他是宋武帝刘裕的侄子，被封为临川王。他“为性简素，寡嗜欲，爱好文义。……招集文学之士，近远必至”（《宋书·刘道规传》附《刘义庆传》）。从这部书的内容来看，全书没有一个统一的思想，既有儒家思想，又有老庄思想和佛家思想，可能是出自多人之手，刘义庆招集的文学之士很可能参加了它的编撰。 《世说新语》依内容可分为「德行」、「言语」、「政事」、「文学」「方正」等三十六类，每类收有若干则故事，全书共一千二百多则，每则文字长短不一，有的数行，有的三言两语，由此可见笔记小说「随手而记」的诉求及特性。 其内容主要是记载东汉后期到晋宋间一些名士的言行与轶事。书中所载均属历史上实有的人物，但他们的言论或故事则有一部分出于传闻，不尽符合史实。此书中相当多的篇幅系杂采众书而成。如《规箴》、《贤媛》等篇所载个别西汉人物的故事，采自《史记》和《汉书》。其他部分也多采自前人的记载。一些晋宋间人物的故事，如《言语篇》记谢灵运和孔淳之的对话等则因这些人物与刘义庆同时而稍早，可能采自当时的传闻。 被鲁迅先生称为：“一部名士底〔的〕教科书” 《世说新语》主要记叙了士人的生活和思想及统治阶级的情况，反映了魏晋时期文人的思想言行，上层社会的生活面貌，记载颇为丰富真实，这样的描写有助于读者了解当时士人所处的时代状况及政治社会环境，更让我们明确的看到了所谓「魏晋清谈」的风貌。主要记叙了东汉末年至南北朝时期士大夫的生活。 此外，《世说新语》善用作比较、比喻、夸张、与描绘的文学技巧，不仅使它保留下许多脍炙人口的佳言名句，更为全书增添了无限光彩。 如今，《世说新语》除了有文学欣赏的价值外，人物事迹，文学典故、等也多为后世作者所取材引用，对后来笔记影响尤其之大。《世说新语》的文字一般都是很质朴的散文，有时用的都是口语，而意味隽永，在晋宋人文章中也颇具特色，因此历来为人们所喜读，其中有不少故事成了诗词中常用的典故。 《世说新语》（又名《世说》），内容主要是记录魏晋名士的逸闻轶事和玄言清谈，也可以说这是一部记录魏晋风流的故事集。在《世说新语》的三卷36门中，上卷四门——德行、言语、政事、文学，中卷九门——方正、雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、捷悟、夙慧、豪爽，这13门都是正面的褒扬。 如： 管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。宁割席分坐曰：“子非吾友也。”（《德行》） 通过与华歆的对比，褒扬了管宁的淡泊名利。又如： 公孙度目邴原：“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”（《赏誉》） 这既是对邴原的褒扬，也是对公孙度善于誉人的褒扬。至于下卷23门，情况就比较复杂了。有的褒扬之意比较明显，如容止、自新、贤媛。有的看似有贬意，如任诞、简傲、俭啬、忿狷、溺惑，但也不尽是贬责。有的是贬责，如“谗险”中的四条，以及“汰侈”中的一些条目。也有许多条目只是写某种真情的流露，并无所谓褒贬。既是真情的流露，也就是一种风流的表现，所以编撰者津津有味地加以叙述。例如： 王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君？”（《任诞》） 这种任诞表现了对竹的妙赏，以及对竹的一往情深，或者在对竹的爱好中寄托了一种理想的人格。又如： 晋文王功德盛大，座席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。（《简傲》） 这简傲正是阮籍的可爱之处。总之，编撰者大量采集编入那些饶有兴趣的、可资谈助的逸闻轶事，态度倒是比较客观宽容的。 《世说新语》是研究魏晋时期历史的极好的辅助材料。其中关于魏晋名士的种种活动如清谈、品题，种种性格特征如栖逸、任诞、简傲，种种人生的追求，以及种种嗜好，都有生动的描写。综观全书，可以得到魏晋时期几代士人的群像。通过这些人物形象，可以进而了解那个时代上层社会的风尚。 《世说新语》在艺术上有较高的成就，鲁迅先生曾把它的艺术特色概括为“记言则玄远冷隽，记行则高简瑰奇”（《中国小说史略》）。《世说新语》及刘孝标注涉及各类人物共一千五百多个，魏晋两朝主要的人物，无论帝王、将相，或者隐士、僧侣，都包括在内。它对人物的描写有的重在形貌，有的重在才学，有的重在心理，但集中到一点，就是重在表现人物的特点，通过独特的言谈举止写出了独特人物的独特性格，使之气韵生动、活灵活现、跃然纸上。如《俭啬》：“王戎有好李，卖之恐人得其种，恒钻其核。”仅用16个字，就写出了王戎的贪婪吝啬的本性。又如《雅量》记述顾雍在群僚围观下棋时，得到丧子噩耗，竟强压悲痛，“虽神气不变，而心了其故。以爪掐掌，血流沾褥”。一个细节就生动地表现出顾雍的个性。《世说新语》刻画人物形象，表现手法灵活多样，有的通过同一环境中几个人的不同表现形成对比，如《雅量》中记述谢安和孙绰等人泛海遇到风浪，谢安“貌闲意说”，镇静从容，孙绰等人却“色并遽”“喧动不坐”，显示出谢安临危若安的“雅量”。有的则抓住人物性格的主要特征作漫画式的夸张，如《忿狷》中绘声绘色地描写王述吃鸡蛋的种种蠢相来表现他的性急： “王蓝田性急。尝食鸡子，以箸刺之，不得，便大怒，举以掷地。鸡子于地圆转未止，仍下地以屐齿蹍之，又不得，瞋甚，复于地取内口中，啮破即吐之。” 有的运用富于个性的口语来表现人物的神态，如《赏誉》中王导“以尾指坐”，叫何充共坐说：“来，来，此是君从！”生动地刻画出王导对何充的器重。 《世说新语》的语言简约传神，含蓄隽永。正如（明）胡应麟《少室山房笔丛》卷十三所说：“读其语言，晋人面目气韵，恍忽生动，而简约玄澹，真致不穷。”有许多广泛应用的成语便是出自此书，例如：难兄难弟、拾人牙慧、咄咄怪事、一往情深，等等。 《世说新语》对后世有着十分深刻的影响，不仅模仿它的小说不断出现，而且不少戏剧、小说也都取材于它。 这部分内容选自袁行霈主编《中国文学史》第二卷（高等教育出版社1999年版）[编辑本段]作品目录 德行第一 言语第二 政事第三 文学第四 方正第五 雅量第六 识鉴第七 赏誉第八 品藻第九 规箴第十 捷悟第十一 夙惠第十二 豪爽第十三 容止第十四 自新第十五 企羡第十六 伤逝第十七 栖逸第十八 贤媛第十九 术解第二十 巧艺第二十一 宠礼第二十二 任诞第二十三 简傲第二十四 排调第二十五 轻诋第二十六 假谲第二十七 黜免第二十八 俭啬第二十九 汰侈第三十 忿狷第三十一 谗险第三十二 尤悔第三十三 纰漏第三十四 惑溺第三十五 仇隙第三十六[编辑本段]编者简介 刘义庆（403~444年），南朝宋彭城（现江苏徐州）人，曾任荆州刺史，爱好文学，《世说新语》是由他组织一批文人编写。本是宋武帝刘裕之弟长沙王刘道怜的儿子，13岁时被封为南郡公�后过继给叔父临川王刘道规，因此袭封为临川王。刘义庆自幼喜好文学、聪敏过人，深得宋武帝、宋文帝的信任，备受礼遇。 《世说新语》是一部笔记小说集，此书不仅记载了自汉魏至东晋士族阶层言谈、轶事，反映了当时士大夫们的思想、生活和清谈放诞的风气，而且其语言简练，文字生动鲜活，因此自问世以来，便受到文人的喜爱和重视，戏剧、小说如关汉卿的杂剧《玉镜台》、罗贯中的《三国演义》等也常常从中寻找素材。 当然，因为刘义庆当时人在扬州，听说了不少当地的人物故事、民间传说，所以在《世说新语》中，也记载了一些发生在当时扬州的故事。如我们熟悉的成语“咄咄怪事”，就是源自于曾担任建武将军、扬州刺史的中军将军殷浩被废为平民后，从来不说一句抱怨的话，每天只是用手指在空中写写画画。扬州的吏民顺着他的笔划暗中观察，看出他仅仅是在写“咄咄怪事”四个字而已。大家这才知道，他是借这种方法来表示心中的不平。 可惜的是，《世说》一书刚刚撰成，刘义庆就因病离开扬州，回到京城不久便英年早逝，时年仅41岁，宋文帝哀痛不已，赠其谥号为“康王”。[编辑本段]精彩摘录 我们的教材曾经选用了数则《世说新语》的故事，如《小时了了》《陈太丘与友期》《人琴俱亡》《周处》《杨氏之子》等，上面也列举并分析了一些，下面再摘录一些有名的故事以飨读者。 华歆、王朗俱乘船避难，有一人欲依附，歆辄难之。朗曰：“幸尚宽，何为不可？”后贼追至，王欲舍所携人。歆曰：“本所以疑，正为此耳。既已纳其自托，宁可以急相弃邪？”遂携拯如初。世以此定华、王之优劣。（德行） 钟毓、钟会少有令誉。年十三，魏文帝闻之，语其父钟繇曰：“可令二子来。”于是敕见。毓面有汗， 帝曰：“卿面何以汗？”毓对曰：“战战惶惶，汗出如浆。”复问会：“卿何以不汗？”对曰：“战战栗栗，汗不敢出。”（言语） 钟毓兄弟小时，值父昼寝，因共偷服药酒。其父时觉，且托寐以观之。毓拜而后饮，会饮而不拜。既而问毓何以拜，毓曰：“酒以成礼，不敢不拜。”又问会何以不拜，会曰：“偷本非礼，所以不拜。”（言语） 王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝。诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。”取之，信然。（雅量） 郗太傅在京口，遣门生与王丞相书，求女婿。丞相语郗信：“君往东厢，任意选之。”门生归，白郗曰：“王家诸郎，亦皆可嘉，闻来觅婿，咸自矜持。唯有一郎，在床上坦腹卧，如不闻。”郗公云：“正此好！”访之，乃是逸少，因嫁女与焉。（雅量） 时人目王右军：“飘如游云，矫若惊龙。”（容止） 王子猷、子敬俱病笃，而子敬先亡。子猷问左右：“何以都不闻消息？此已丧矣！”语时了不悲。便索舆来奔丧，都不哭。子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：“子敬！子敬！人琴俱亡。”因恸绝良久，月余亦卒。（伤逝） 刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为衣，诸君何为入我中？”（任诞） 魏武行役，失汲道，军皆渴，乃令曰：“前有大梅林，饶子，甘酸，可以解渴。”士卒闻之，口皆出水，乘此得及前源。（假谲） 王右军年减十岁时，大将军甚爱之，恒置帐中眠。大将军尝先出，右军犹未起。须臾，钱凤入，屏人论事，都忘右军在帐中，便言逆节之谋。右军觉，既闻所论，知无活理，乃剔吐污头面被褥，诈孰眠。敦论事造半，方意右军未起，相与大惊曰：“不得不除之！”及开帐，乃见吐唾从横，信其实孰眠，于是得全。于时称其有智。（假谲） 王戎俭吝，其从子婚，与一单衣，后更责之。（俭啬） 王戎女适裴，贷钱数万。女归，戎色不说。女遽还钱，乃释然。（俭啬） 石崇与王恺争豪，并穷绮丽，以饰舆服。武帝，恺之甥也，每助恺。尝以一珊瑚树，高二尺许赐恺。枝柯扶疏，世罕其比。恺以示崇。崇视讫，以铁如意击之，应手而碎。恺既惋惜，又以为疾己之宝，声色甚厉。崇曰：“不足恨，今还卿。”乃命左右悉取珊瑚树，有三尺四尺，条干绝世，光彩溢目者六七枚，如恺许比甚众。恺惘然自失。（汰侈） 《世说新语》一书篇幅短小，多是一些有趣的小故事，但文章多用当时口语，而一些用法未能继续流传，我们在典籍中也很少见到，所以读起来会有些障碍。最好参读一些注本，比较著名的有古代刘孝标的注解，现代人余嘉锡的《世说新语笺疏》（中华书局1983年版），但这两种注解重在旁征博引，考证史实，不注重文字疏通，对学生意义不大。另有《世说新语译注》（张万起等，中华书局1998年版）、《世说新语选注》（张之等选注，上海古籍出版社1987年版）等，注释较为详细，可以参看。 在理解语言文字的基础上，要重点领会魏晋士人的内心世界和精神旨趣，这就需要了解一点背景知识，除了上面提供的，还可以阅读鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（《而已集》）一文，鲁迅对于魏晋士人及其心态有独到的见解，而且该文本是一篇演讲，比较通俗易懂 其实《世说新语》虽是文言文，却很浅，里面的实词连一般的汉语词典都能查到，如有专门的适合中学生用的古汉语词典查起来就更快，如果查《辞海》或《辞源》更好。[编辑本段]世说新语 字数 整书约为78950字[编辑本段]版本沿革 一、唐代及以前 《世说新语》虽撰于南朝刘宋之时，然唐前传本今皆无存。据宋汪藻《世说叙录》可知，其时有陈扶本、激东卿本等版本。又据刘孝标注文中“一本”、“一作”、“诸本”、“众本”等语，可见《世说》在唐前已广为流传。 现存最早的版本为唐写本《世说新语》残卷，系日本明治十年（1877年）发现于京都东寺，后割裂为五，分藏五人。罗振玉设法使分者复合，并于民国五年（1916年）影印之。该残卷起于“规箴第十”，终于“豪爽第十三”。其中，“规箴”24则，“捷悟”7则，“夙惠”7则，“豪爽”13则，共51则。罗振玉影印本后有罗氏书神田醇跋、杨守敬跋及罗振玉跋。 二．宋元 宋元为《世说新语》盛行的时代。据汪藻《世说叙录》载，其时便有晁（文元）氏本、钱（文僖）氏本、晏（元献）氏本、王（仲至）氏本、黄（鲁直）氏本、章氏本、舅氏本、颜氏本、张氏本、韦氏本、邵氏本、李氏本等十余种版本；可惜今皆无存。其中，晏氏本很可能是现在通行三卷本的祖本（晏殊）。宋代流传较广较持久者有绍兴八年董弅刻本和淳熙十六年湘中刻本。绍兴本今存两部，均藏于日本，一为前田侯所藏，已影印回国，一为宫内厅所藏。此本曾经晏殊删定，再经董氏整理，便是我们今天所能见到的三卷三十六篇的通行本。宋孝宗淳熙十五年（1188），陆游为新定郡守时重刻此书，次年又于湘中重刻，是为宋淳熙本，该本今已无存。淳熙本原为清初徐干学传是楼所藏，清人蒋篁亭、沈宝砚曾有校记。 宋末元初，有刘辰翁、刘应登对《世说新语》进行了批点。元刊刘氏批点本《世说新语》八卷现已无存，唯日本尚有残本。其评点在明凌蒙初刊本保存了下来。 三、明代 明代《世说新语》空前盛行，保存至今的版本，据不完全统计，竟有二十六种之多。这主要是王世贞、王世懋兄弟将何良俊《何氏语林》与刘义庆《世说新语》删并合刊，大大扩充了《世说新语》的影响。另外，凌瀛初、凌蒙初兄弟刊行刘辰翁批点本、太仓王氏刊行李卓吾批点本也对此起到了相当大的作用。 明代刊行的《世说新语》，大体有三个系统：普通本系、批点本系、《世说新语补》系。 A、普通本系： (1)、正德四年赵俊刻《世说新语》八卷。此为现存最早明刻本，藏中国科学院图书馆。 (2)、嘉靖十四年袁褧嘉趣堂刻《世说新语》三卷，并附有陆游跋语。此本与绍兴本篇目一致，仅将上、中、下三卷每卷复分上、下，成为六卷本。此本在明刻诸本中最为善本。 (3)、嘉靖四十五年太仓曹氏沙溪重刻《世说新语》六卷。此本为袁本之裔本。 (4)、嘉靖年间毛氏金亭刻《世说新语》六卷。北京大学有藏。 (5)、万历七年管大勋刻《世说新语》三卷。 (6)、万历二十四年吴瑞征刻《世说新语》八卷。此本无刘孝标注，未知其所自。 (7)、万历二十五年赵氏野鹿园刻《世说新语》三卷。 (8)、万历三十二年邓原岳刻《世说新语》三卷。 (9)、万历三十七年周是博古堂刻《世说新语》三卷。北京大学有藏。 (10)、万历年间陶珙校注本。藏社科院语言所。 (11)、明吴中珩、黄之寀校刻本《世说新语》六卷。 (12)、明刻本《世说新语》三卷。上海图书馆有藏。 (13)、明吴勉学刻《世说新语》六卷。 B、批点本系： (1)、明刻宋刘辰翁批点《世说新语》三卷。 (2)、万历九年乔懋敬刻王世懋批点《世说新语》三卷。 (3)、万历十年余碧泉刻王世贞批点《世说新语》八卷。 (4)、明凌蒙初刻《世说新语》三卷。 (5)、明凌瀛初刻王世贞批点《世说新语》八卷。 (6)、明凌瀛初刻刘辰翁、刘应登、明王世懋评四色套印本《世说新语》八卷。 C、《世说新语补》系： (1)、万历年间张文柱校刊王世懋批点《世说新语》六卷、《世说新语补》二十卷。此本实为刘义庆《世说新语》与王世贞删并《世说新语补》二书合刊，凡四函二十八册。 (2)、万历十三年张文柱校刻《世说新语补》二十卷。 (3)、万历十四年太仓王氏刻李卓吾批点《世说新语补》。 (4)、明凌蒙初改订本《世说新语》三卷、《世说新语补》四卷。 (5)、万历年间刻《世说新语》八卷、《世说新语补》四卷。中国科学院图书馆有藏。 (6)、明刊本批点《世说新语补》二十卷。此书有刘辰翁、李贽等评点。 (7)、明书林余圮孺刻李卓吾批点《世说新语补》。 四、清代 清代刊行的《世说新语》基本上沿袭明代三系，既无宋代那样的整理，也无明代那样的增补，也未出现新的批点本。只不过作了一些校勘工作，订正了宋明刻本中的讹误。 A、普通本系： (1)、道光八年浦江周心如纷欣阁刻《世说新语》三卷。据明袁褧嘉趣堂本重雕，校正了不少错误。 (2)、光绪十七年长沙王先谦思贤讲舍刻《世说新语》三卷。此本据纷欣阁本重刊而再加校订，为清刻本中最善者。 (3)、光绪三年湖北崇文书局刻《世说新语》六卷。北京大学有藏。 B、批点本系： 清代未有翻刻刘辰翁、刘应登、王世贞、王世懋等批点本。上述诸家批点均已吸收至《世说新语补》中，遂以补本流传。 C、《世说新语补》系： (1)、康熙十五年承德堂刊《世说新语》三卷，《世说新语补》四卷。 (2)、乾隆二十七年江夏黄汝林刊海宁陈氏慎刊堂藏本《世说新语补》二十卷。 (3)、乾隆二十七年重刊茂清书屋藏板《世说新语补》二十卷。 (4)、光绪年间葛元煦啸园刻朱印本《世说新语补》二十卷。 (5)、清刊仿乾隆江夏黄氏刊巾箱本《世说新语补》二十卷。
《魏书·释老志》不仅本身是非常重要的佛教史和道教史文献，而且对于它的研究史也值得一提，因为中外一些重量级学者都和它有关系。它的价值不仅被中国学者关注，法国著名的伯希和（Paul Pelliot，1878～1945），在很早以前就敏感地注意到了。到20世纪30年代，哈佛大学的魏楷（JamesR．Ware）在欧洲学习的时候，在伯希和的指导和梅迪生的帮助下，进行《魏书·释老志》的研究，后来在《通报》（T’oungPao）上发表了他的博士论文WeiShuonBuddism，对《魏书·释老志》的佛教部分做了注释和解说。但是，没想到的是，这篇译文一出来，就受到周一良的严厉批评，指出，魏译“往往误会原文而错译，偶尔还有脱漏”，书评中指出他的15个错误和4个遗漏，比如把当时佛教常常说“出”某经的“出”字（即“翻译”）误译作edit，变成了“编辑”，犯了常识性的错误；又如魏楷把“微言隐义，未之能究”一句的后四个字，干脆漏掉未译等等，可见问题还很多。日本著名佛教史学者壕本善隆，在周一良先生之后，也写了长文批评魏楷的译文，指出他对“常乐我净”、大小阿毗昙、“摩诃衍”等等，有理解上的错误，也指出他对中国佛教文献的参考比较薄弱。随后，他自己做了一个《魏书·释老志》的日文译注稿，虽然他认为注译稿不算很完善，却被当时在日本的留学生LeonHurvitz翻译成英文，于1956年作为水野精一、长广敏雄编《云冈石窟》一书的附录发表。1957年，哈佛大学教授杨联陧在《哈佛亚洲研究杂志》发表书评，指出其中一些问题（杨联陧博士论文《晋书·食货志译注》的指导教师是魏楷）。于是，冢本善隆在大加修改以后，于1961年由京都大学人文科学研究所出版了《魏书·释老志译注》。经过若干年的检验，这部译注已经普遍被学界承认是一部名著，不仅收在《冢本善隆著作集》第一卷里，而且还作为平凡社著名《东洋文库》之一，出版了文库本，流行很广。魏晋以后佛教兴盛之原因讨论《魏书·释老志》的重要性，要从魏晋南北朝佛教说起。关于魏晋以后佛教在中国越来越兴盛的原因，最早像梁启超等都有讨论，梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》里说，佛教最初传进来的时候，是借助了一些巫术，就是所谓“咒法神通”之力，如佛图澄为了证明佛有灵验，曾经取器烧香念咒，生出莲花。菩提流支能够咒水往上涌。这都是普遍现象，就像各种民间信仰和新兴宗教一样，都要先用这种技术来吸引信仰者，佛教徒则比较高明一些，像菩提流支还公开说明这是“术法”，让大家“勿妄褒赏”，提醒观众不要糊里糊涂地光看这些魔术，要从心里理解佛教信仰。梁启超说，这个时代“佛教只有宗教的意味，绝无学术的意味”，此话不对。佛教首先是宗教，光是学术能够吸引多少人呢，能让民众信仰吗?不过，他说到这个时代佛教信仰大为兴盛的原因：第一是玄学，玄学使思想界处在“漂渺彷徨，若无归宿之时”，所以佛教进来以后，引起“群趋之，若水归壑”。第二是战乱，东汉末的混乱以后，又加上五胡乱华，民众生活艰难，希望有救苦救难的宗教，统治者也在“处此翻云复雨之局，亦未尝不自怵祸害”，所以容易相信因果报应。这个分析有道理，但是还稍嫌一般化。因为第一，很多时代都有这样的社会背景，可以说明佛教兴盛的部分原因，但是并不能说明特别原因，中国古代的混乱时代很多，为什么偏偏这个时代宗教兴盛，别的时代不兴盛，为什么偏偏是佛教兴盛，别的宗教不兴盛?第二，梁启超还是拿了习惯性的从北方到南方，从释道安到慧远这一士大夫佛教史脉络为中心来思考的，他提出来两个问题，一是为什么大乘兴盛而小乘不兴盛?二是为什么中国人会有自己的格义、撰疏，从而形成中国佛教?说明他看到的都是士大夫上层人的佛教，是在玄学背景下来看佛教，并不能真的全面地说明问题之所在。稍后汤用彤的解释，就深入很多了。在《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章里讨论释道安的时候，他专门写了一节叫“综论魏晋佛法兴盛之原因”，指出大体有以下几方面：⑴方术的力量，⑵胡人政治泯灭华夷界限，⑶祸福报应深入人心。我基本上同意他的分析。（一）佛教最初进入中国，确实是依傍了传统方技数术，也就是民间巫术的力量中国最早的佛教著作《牟子理惑论》里面说，在时人的印象里，佛陀是神通广大的神仙，佛教是可以让人长生不死的仙术，而且佛教徒搞斋戒、祠祀，形成一些宗教活动场所，能聚起信众。到了西晋时，佛教在洛阳的寺庙就有42所了。为了吸引信仰者，很多从中亚和西域来的佛教僧人都使用一些魔术。中国的魔术主要是从印度西域来的，兹举几个有名的高僧为例：⑴三国吴的支谦是从大月氏来的，他为了消除孙权对佛教的疑惑，承诺可以得到舍利珠。据说他斋戒沐浴在静室，把铜瓶供在几案上，烧香礼拜了三七二十一天，果然瓶子里面发出响声，里面出现舍利珠，他给孙权看，有五色光芒照耀，而且这些舍利珠一倒在铜盘上，铜盘就破碎了，拿大铁砧锤它，一用力，铁砧就破了，可是舍利没有一丝一毫的损坏。⑵西晋建康建初寺的帛尸梨蜜（?～342）是西域帛国人，据说他特别善于咒术，非常灵验，最初江南地方不流行咒术，是他翻译了《IL雀王经》，又传授给学生，佛教的咒术才像传统汉族的咒法一样流传开来。⑶鸠摩罗什是历史上最重要的翻译家，他不仅仅是有学术也有技术，一个姓张的人有病，“外国道人罗叉”谎称可以治病，可是他觉得这个人的病不能治了，如果能治好，可能是罗叉的魔术，所以他变了一个小小的戏法，用火来烧五色丝绳，烧完以后扔在水里，再次取出来的时候，还是好好的一根五色丝绳。结果大家对他就佩服崇拜。⑷再晚的昙无谶是大咒术师，史载他“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。据说他能咒出水来，曾经吓唬北凉国王沮渠蒙逊，说有疫鬼要靠他的咒法来祓除。沮渠蒙逊很相信他，“王悦其道术，深加宠优”。⑸求那跋陀罗也是著名的翻译家，但在大明六年（462）也曾经主持求雨的法事。⑹特别是著名的佛图澄，会用麻油杂胭脂涂掌，靠手掌看见千里以外，可以听铃声预言未来，念神咒役使鬼物，在水盆里面念咒念出莲花。所有这些，其意义就是让贵族和民众信仰神奇的佛教力量。像佛图澄，石勒就很佩服他，石虎虽然当了皇帝，并把首都迁到邺，但是也特别崇拜佛图澄，说他是“国之大宝”。佛教说“不依国主，法事不立”，佛图澄一方面用魔术唬住石勒和石虎，另一方面也给他们讲一些“不杀”的道理。据说，因为佛图澄的缘故，当时“民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”，传说他有几百个学生，门徒前前后后有一万，而且建造的寺院有893所之多。这确实是佛教得以兴盛的原因之一，梁启超和汤用彤都说到了。佛教兴盛的另一个原因是外来宗教和当时异族入主中原有关西晋以后，有所谓“五胡乱华”的说法，汉人和胡人在上层也许还可以分辨清楚，江统写《徙戎论》希望在空间上分开胡汉，可是在很多地方，下层民众中胡人和汉人已经混在一起。特别是出身于非汉族的胡人成为统治者后，使得传统的“华夷之辩”就不能成为传播外来宗教的障碍了。例如，在北方信仰佛教的统治者里面，就有一些人与佛教徒的关系就很重要：后赵石勒（319～333年在位，羯族）、石虎（334～349年在位，羯族）——信任佛图澄。前秦苻坚（357～385年在位，氐族）——在当政时，曾有鸠摩罗什、道安。后凉吕光（386～399年在位，氐族）——386年时有鸠摩罗什。后秦姚兴（394—416年在位，羌族）——在他当政的时候，有鸠摩罗什、弗若多罗以及道融、昙影、道恒、道标、僧叡、僧肇，甚至远召南方的慧远。他曾养三千多僧人在宫廷里。北凉沮渠蒙逊（401—433年在位，卢水胡人）——在凉州，有昙无谶。还有鲜卑人拓跋氏建立的北魏（除了短暂的灭佛运动外）、东魏和渤海蓓人高氏建立的北齐、西魏和鲜卑人宇文氏建立的北周，他们都是所谓的“胡人”，他们对于信仰一个所谓的“胡教”，并没有什么特别的忌讳和顾虑。据说，在很长一段时间里，汉人是不能出家的，上层人士也多数是不信胡教的。王谧回答桓玄的信里说，过去晋人没有信仰佛教的，出家人都是胡人，而且帝王也不和佛教发生交道。汉族帝王是否要信仰佛教，有一些传统和伦理的障碍。可是，在石虎的时候就不一样了，那时王度、王波都上疏，站在汉族中国人的传统立场上说，佛教出自西域，是外国的东西（佛出西域，外国之神），不是“天子诸华所应祠奉”，所以，汉、魏都只允许“西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家，魏承汉制，亦修前轨”，从中可见，到后赵时，出家者已经有汉人了，否则他们不会感到已经有麻烦，要上疏说这件事，所以他们建议“国家可断赵人，悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士，下逮众隶，例皆禁之。其有犯者，与淫祀同罪，其赵人为沙门者，还从四民之服”。可是，这个建议并不被最高统治者接受，石虎回答，我自己就来自“边壤”，当然应当遵守“本俗”，而“佛是戎神，正所应奉”，这个意思很清楚，我是胡人，所以要奉胡神。这种想法渐渐在汉人士大夫那里也有了，有的士大夫相信佛教，就要为它证明合法性在哪里，东晋的琅琊王司马珉给西域和尚帛尸梨蜜写序，说华夷之分本是因为文明和野蛮，不是因为地域和种族，强调“卓世挺秀，时生于彼，逸群之才，或侔乎兹。故知天授英伟，岂俟于华戎?”司马珉用“天”来强调，这是上天赋予的平等，证明文明和野蛮才是真正的界限，而不是区分华夏族和异族，有文明的就是华夏，证明佛教本身就是一种文明。所以佛教信仰的合法性、合理性都有了，信仰的禁令一旦解除，信仰者就多起来了，佛图澄那些有神通的佛教徒就很容易打开局面了。佛教传播迅速也因为有切身的浅显道理和高明的宣传手段佛教对于民众的宣传，最有效也是最重要的，是它的祸福报应的道理。这个道理看起来很浅薄，可是影响人最深的道理就是浅显的道理，那些深奥的东西，普通世界是接受不了的。首先，它的道理是切身利害，又讲得通俗简明。这个关键点，佛教自己很清楚，像三国时的康僧会，面对吴主孙皓质问，既然道理周公、孔子已经说清楚了，要佛教有什么用?康僧会语重心长地说，周公、孔子所说的那些，只是简单地给民众显示一下粗略浅近的道理，佛教却是给大家讲更远更深的善恶报应道理，“行恶则有地域长苦，修善则有天宫永乐”。善有善报，恶有恶报，这个道理既有威胁又有劝导。东晋末年的佛教徒道恒写，《释驳论》，说蓍上有“五横”，佛教徒就是其中之一。它之所以“横”，是因为他们势力大，本事也大，一方面是诱惑，一方面是威胁，说到人作恶，就说他一定有不断的灾祸，如果行善，就会有无穷无尽的好处。你犯的罪过，在冥冥之间会有鬼神悄悄监视着，你得到的福祉，到处都有神灵保佑。“累劫”和“无穷”是世世代代的报应，“幽冥”和“神明”是报应的主宰。其次，它抓住普通民众和女性信仰者。这种宣传对上层知识界可能意义不是很大，可对于需要精神安慰的普通民众却很有吸引力。《高僧传》说，“人道必以智慧为本，智慧必以福德为基，譬犹鸟备二翼，倏举千寻，车足两轮，一驰潜力”，意思就是理解（这是智慧）和信仰（这是因果）必须兼而有之，而且信仰是基础。对士大夫来说，要用智慧理解道理，可是对于民众来说，要让他信仰就要靠因果报应，这是鸟的两个翅膀、车的两只轮子。其中，女性又特别容易相信，这并不是说对女性的歧视或偏见，是一种观察的结果，《高僧传》说，“达量君子，未曾回适，尼众易从，初禀其化”。因为他们觉得，“女人理教难惬，事迹易翻，闻因果则悠然扈背，见变术则奔波倾饮，堕堕之义，即斯谓也”，后来民间信仰也好，佛教道教也好，确实普通民众容易信，女性追随者比较多。
这种知网一搜就出来的，就不要拿出来问了，唉……【同被引文献】 中国期刊全文数据库 前10条1 徐正考;古汉语同义词研究的历史与现状述评[J];北华大学学报(社会科学版);2002年02期2 魏达纯;《颜氏家训》中反义语素并列双音词研究[J];东北师大学报(哲学社会科学版);1998年01期3 史光辉;20世纪80年代以来中古汉语词汇研究的回顾与反思[J];福州大学学报(哲学社会科学版);2004年03期4 梁晓虹;《六度集经》语词札记[J];古汉语研究;1990年03期5 郭春环;《尔雅》与同义复合词研究[J];古汉语研究;2000年04期6 鲁国尧;论“历史文献考证法”与“历史比较法”的结合——兼议汉语研究中的“犬马鬼魅法则”[J];古汉语研究;2003年01期7 董志翘;中古汉语中的“快”及与其相关的词语[J];古汉语研究;2003年01期8 王云路;中古汉语词汇研究综述[J];古汉语研究;2003年02期9 汪维辉;试论《齐民要术》的语料价值[J];古汉语研究;2004年04期10 王立军;谈碑刻文献的语言文字学价值[J];古汉语研究;2004年04期中国重要会议论文全文数据库 前1条1 刘屹;;中古道教的“中国”观念[A];唐史论丛（第九辑）[C];2006年中国博士学位论文全文数据库 前5条1 化振红;《洛阳伽蓝记》词汇研究[D];四川大学;2001年2 廖扬敏;《老子》专书反义词研究[D];四川大学;2003年3 丁喜霞;中古常用并列双音词的成词和演变研究[D];浙江大学;2005年4 杨会永;《佛本行集经》词汇研究[D];浙江大学;2005年5 呼叙利;《魏书》复音同义词研究[D];浙江大学;2006年中国硕士学位论文全文数据库 前2条1 王冰;《论衡》单音节反义词研究[D];吉林大学;2005年2 徐盛芳;《六度集经》同义词研究[D];吉林大学;2006年
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玄学与中国传统哲学________________________________________玄学在中国传统哲学的发展历史中，是一个极其重要的环节，它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成，起着决定性的作用。它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面，也起了重要的桥梁作用。在这篇文章中，我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位，而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献。一是玄学的"自然合理"论，一是玄学的"忘言得意"论。前者，确立了中国传统哲学的基本理论形态；而后者，则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一。玄学的"自然合理"论玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界的看法是一致的。但关于玄学究竟是以儒为主？还是以道为主？是儒表道里，还是道表儒里？则有各种不同的分析和结论。因此，在学术界中有的称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒家"。这两种称呼，各自都有充分的史料作为根据，因而都是有道理的，也都可以成立。但是，我认为，玄学就是玄学，不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号，以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见。大家知道，自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一。而这两者（名教、自然）分别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾、争议的焦点所在。玄学在理论上的任务，就是如何使自然与名教最和谐地统一起来。在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色。玄学发展到了郭象，高唱"内圣外王"之道，论证所谓"圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上的最根本特色，因此在南北朝时期即已玄儒并称，玄道同言了。如果一定再要把玄学加以分析，将其定性为"新儒家"或"新道家"，那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉。玄学融合儒道的理论，以自然与名教为中心，深入地讨论了有无、本末、性命、物理、圣王等问题。对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同有异，从而形成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨论。我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同，然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题。王弼玄学的主题是"以无为本"，这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）。他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注），因此"天地任自然，无为无造"，"天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣"（同上五章注）。同样，与此相关的另一个主题，即"圣人体无"，则是要求"圣人达自然之性，畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九章注）。"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）。总之，"天地之中，荡然任自然"（五章注）。这是宇宙、人生的根本法则，只有任其自然，才合万物之本性。万物是有理的，万物之自然本性也就是它的理。换句话说，万物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出"物无妄然，必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时，反复强调这样一点，即他认为，一切事物均"自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？"（二十章注）又说："自然之质，各定其分。短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？"（《周易•损卦•彖传注》）玄学的另一位主要代表郭象，不讲"以无为本"，而以"独化自足"为其学说的主旨。但是，郭象在论证其"独化自足"的主旨时，所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论。郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的，其结论自然是"物皆自然，无使物然"（《齐物论注》）。如果说，王弼在论证万物的自然发生和存在时，强调一个统一的必然的根据的话，那末郭象在论述万物的自然发生和存在时，则强调"物之自造"（《庄子序》），即事物各自的独立自得，而否定一个统一的根据。从郭象反复申述"物之生也，莫不块然而自生"（《齐物论注》），"掘然自得"（《大宗师注》），"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理。其实不然，他同样十分强调各个事物自然所得之性，并非自己可以决定或更改的。如所谓"天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》）。又如说："大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说，事物虽自生自得，而这种自生自得也是有其自然而必然之理的。所以，郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜。"《齐物论注》），同时也认为，物与物之间的关系虽是"自然相生"的，但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》），这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现。这就如同"君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！"（《齐物论注》）由此，他又说："顾自然之理，行则影从，言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无妄然，皆天地之会，至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说，郭象与王弼的观点是一致的。至此，我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了。这种"自然合理"论的理论特征是，通过顺物自然之性（王弼说），或自足其自得之性（郭象说），来论证事物各自地位的合理性，以及物与物之间关系的合理性。玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"，认为事物都有其"所以然之理"，即一种必然性。而这种"所以然之理"的根本特性，在玄学理论中也就是"自然而然"。王弼说："自然，其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。"（《老子》十七章注）郭象说："自然者，不为而自然者也。"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成，而不知其所以然"（《老子》二十一章注）。但是，此所以然之理又不是全然不可知的。所以王弼又说："识物之动，则其所以然之理皆可知也。"（《周易》乾文言注）这是说，所以然之理体现在事事物物的性用之中，通过观察事物之性用，则其所以然之理也就可以把握了。由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理，同时也由于他们所处时代的限制，在他们的理论中存在着严重的命定论内容。但是，我们应当看到，他们把命归于"自然合理"之自性，而没有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重要意义的。就此而言，玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态。正是这种理论形态，在改变两汉的神学目的论的理论形态，以及开创宋明理学的理论形态，以至确立中国传统哲学的基本性格等方面，都有着重要的意义。与西方传统哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄，甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内容上表现为注重人事、注重现世，因而伦理的和政治的成分十分突出。而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理（或合于天理），注重理性的自觉。过去，人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时，往往追溯到先秦儒家的传统上去。经常引用《论语》中孔子的话，诸如"子不语怪力乱神"（《述而》），"未知生，焉知死"，"未能事人，焉能事鬼"（《先进》），"务民之义，敬鬼神而远之"（《雍也》），等等作为证明。我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成，确实有一定的影响的。但是我认为，对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论。从儒家孔孟思想中，我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天，天命观念相当严重。汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观。他们吸收阴阳五行，以及象数纬候等学说，炮制了一套相当精致的天人感应理论，把儒家的天命观发展到了一个新的高度，西汉著名的今文经学家董仲舒，是其中最重要的代表。 董仲舒举出孔子说的"不知命，无以为君子"（《论语•尧曰》）一语，并且明确地定义说："命者，天之令也"（《汉书•董仲舒传》），"王者，必受命而后王。"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而，他认为，王者最重要的任务之一，就是"承天意以从事"，"承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）。他还认为，"王道之三纲，可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社会一切最基本的政治制度、道德规范，都源于天。他声言，"天虽不言，其欲赡足之意可见也。"（同上《诸侯》）推而广之，人的一切行为，特别是人君的行为，都会引起天的反响（感应），或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意、天命。总之，在董仲舒眼中，天是"百神之大君"（同上《郊祭》），天除了无人格形象外，其至高无上的绝对地位和意志，比之殷周时期的上帝，诚有过之而无不及。同时，从董仲舒起，还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》），"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说，只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系。他特别推尊孔子，认为"仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，万物民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣"（同上《俞序》），把孔子打扮成一个为万世立法的教主。这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展。圣人不仅在智慧上不同凡人，而且在外貌上也与众不同。《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"，圣人"与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶"等等，而且还特别强调"圣人皆有异表"。诸如"尧眉八彩"，"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"，"文王四乳"，"周公背偻"，"孔子反宇"等等。而在某些纬书中，这些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"、"牛唇"、"虎掌"、"龟脊"、"辅喉"、"骈齿"等等。按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的范围，而升入了神的行列。于是，又出现了孔子为黑帝之子的神话。此外，东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"。从此，谶纬被统一起来，作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使儒家经典也神学化了。由此可见，从董仲舒，经谶纬，至《白虎通》，两汉今文经学制造了至高神（天）、经书（谶纬）、教主（圣人、孔子）等，走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路。两汉时期的古文经学派，缺乏理论，在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的。两汉之际的杨雄、桓谭，东汉的王充等，特别是王充的《论衡》一书，着重发挥了道家自然无为的思想，从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论，是有着重要历史意义的。但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能够广泛流传，其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向。 玄学趁西汉经学之弊而起，接过王充自然无为的理论，但是作了重要的改造。王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三是针对神学目的论，而强调自然无为的偶然性。玄学主要不从气化方面论天地万物之生成，而是主张"归一于无"或"独化自足"。因此，玄学所说的自然无为，不是指某一实体的特性，而主要是指一种普遍的、客观的、抽象的必然性，或者说是决定一种事物得以生成、存在，以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理。就这一点说，玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷。这样，玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论，又以"物无妄然，必由其理"，肯定了事物存在的客观规定性和必然性。玄学把自然无为推演为一种客观存在的、抽象的必然之"理"，对于东晋以后的名教理论，以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立，是有重要影响的。如东晋袁宏作《三国名臣赞》，在夏侯太初赞中就说道："君亲自然，匪由名教"（《晋书•袁宏传》）。又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出。"总之，大都强调礼律名教出自人的自然性情，是自然合理者。理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。"（《二程外书》卷十二）但是，我们从他们对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发。这样说，大概不能说过分或牵强。如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"，"学者只须明天理是自然的道理，移易不得。"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理，与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的。理学家确认万物皆有理，一物有一物之理，而这些理都是自然的、必然的。关于这方面的论述，可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？"（《二程遗书》卷十一）这与王弼、郭象之说，何其相似！程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去。如说："气有淳漓，自然之理。"（同上卷十五），"动极则阳生，自然之理也"，"生生之谓易，理自然如此。"（同上卷十八）"道二，仁与不仁而已，自然之理如此。"（同上卷十五）"质必有文，自然之理。"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱，乱则升治，理自然也。"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受，虚则来物，理自然也。"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样，理学之集大成者朱熹，也十分强调理的自然而必然。如他说："天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿之以自私，则害于性而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）。在宋明理学时代，哲学中有气本、理本、心本等不同的学派，他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立。因而对于理的地位、作用等看法也有很大的不同。但是，在理具有自然而必然性这一点上，各派基本一致。这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里，也仍然是这样的。当然，关于理的理论，宋明理学比之于玄学要丰富得多，深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗，而到理学那里则已长成一棵参天大树了。但是，关于理的基本性格，即作为事物之所以然，既是必然的，又是自然的；理即顺物自然，顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义。 玄学的"忘言得意"论忘言而得意，是玄学在认识方法上提出的一个主要观点，它与当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象，可道者也；抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推广，而使之为一般论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光，新方法。"并认为，"玄学统系之建立，有赖于言意之辨。"汤先生的这一番分析是很重要的。在当时的言意之辨中，关于言意之间的关系主要有三种不同的观点：一、认为言尽意，其主要代表为欧阳建。他认为，言与意的关系"犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。"也就是说，言能尽意，离言不能得意。二、认为言不尽意，以荀粲、张韩、郭象等为代表。如荀粲认为："盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言。此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说："卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言。"（《全晋文》卷一?七，《不用舌论》）郭象则说："意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉。"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度，因而强调"意会"和"冥合"。三、认为言以出意，得意在忘象，以王弼为代表。如他明确说："夫象者，出意者也，言者，明象者也"。"言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意"，他还认为，"意以象尽，象以言著"。所以，此派对于言象的作用并不完全否定，而是认为言象只是出意的工具，如果停留在言象上，就不可能得其意，因此必须忘言忘象，"乃得意者也"。（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意。上述二、三两种观点由于均为重意轻言象，以强调得意为主，因此常被混为一谈，而不作分别。我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法，也是综合这两者的意思而言的。关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用，汤用彤先生在上述一文中，从五个方面作了详细的论述。即：一、用于经籍之解释；二、契合于玄学之宗旨；三、会通儒道两家之学；四、于名士之立身行事亦有影响；五、对佛教翻译、解经亦有重要影响。对于这些本文不准备重复，以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一，对于中国传统哲学和文化的影响，补充一些意见。忘言得意的方法，主要是从探求对于事物现象之本源、根据的认识中提出来的。玄学作为一种玄远之学，诚如汤用彤先生所分析的那样，"论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之迹。而专期神理之妙用。"这一点，可以以王弼之说为证。如他说："夫欲定物之本者，则虽近必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。"（《老子指略》）这里所谓的"本"、"始"也就是他所谓的无形无象、无称无名的道。郭象也同样强调，欲求圣人之道，不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"。因此，忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的迹象上，而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说，玄学的"得意"之论，反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求，"忘言"（"借言"）以"得意"，即是取得这种深化认识的玄学方法。"得意"之论，在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的，这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》），以及本文上引他所说的"识物之动，则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明。但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注），而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。"（《齐物论》注）又说："至理之极，但当冥之，则得其枢要也。"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养，使主客体合而为一的自证、意会的方法，它带有神秘主义的色彩。 后人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是合王弼、郭象两者的方法而言的。无论是因言象而得意，还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用。没有认识主体的能动作用是不可能得意的，而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关系。就此而言，这种认识方法包含了由外而内，由内而外，得之于外，证之于内，内外合一，主客通明的过程。这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点。我认为，著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，"（《大学注》）正是对于王弼、郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展。玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义，而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响。在某种意义上甚至可以说，"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一。在中国古典文艺理论中，认为文学艺术的创作，最重要的是"立意"。这里所谓的"意"，从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲，这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的、一个历史时期的最根本的政治、伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物，文不逮意。"这句话的意思是说，常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况，而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容。这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容，但也可以看出，他是把表达"意"放在十分重要的地位的。在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中，我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文，圣因文而明道。"这里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含义，也有"察人文以成化"的社会政治、伦理之道。这句话的意思是，"道"通过圣人而流传于文章中，圣人借助文章来阐发"道"。这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进，到了北宋的周敦颐那里，就十分明确地提出了这样的命题，即"文所以载道也"。（《通书•文辞》）"达意"、"明道"、"载道"，都是从文学、艺术思想内容方面来说的，而从文章、诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中，如绘画、书法、戏曲等）的技巧表现上来讲，则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的。比起对文学艺术创作论的影响来说，玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响，更为巨大。对于文学艺术，中国传统的欣赏习惯，最注重于得意于言外（形外），喜欢那些"意犹未尽"、"回味无穷"的文学艺术作品。因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人，则认为根本不够一个真正欣赏者的资格。如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一，见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29）不仅如此，人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏），也往往不是语言所能表达的，而是超出言语之外，而靠自我去心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427），在他那首脍炙人口的"采菊东篱下，悠然见南山"一诗中，其最后两句就说明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意，欲辨已忘言。"这是说，他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳，飞鸟相与还"，其中的"真意"，是无法用语言表述清楚的，而只有忘却语言，去自我体会、回味。 中国传统的文艺欣赏中，最喜欢谈"诗情画意"，"韵味"（"气韵"、"神韵"等）、"境界"等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的，也不是语言、形象所能明白表达的，真所谓"只可意会，不能言传"。中国传统文化中这种不拘泥于言象，而注重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性。同一作品，同一自然风光，不同的欣赏者从不同的角度去观赏，用不同的心情去体会，结果对于作品所包含之意，以及各人所得之意，往往相去甚远。而且，即使是同一人欣赏同一作品或自然风光，在不同的环境和心情下，也往往前后有极大不同的体会和所得。借用一句中国的老话来讲，即所谓"诗无达诂"。在这里，欣赏者可以充分发挥其主观能动性，以至可以完全离开创作者的原意，而体会出另一种新意来。在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论、欣赏论上的特点，构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统。玄学的"忘言得意"论，无论在认识的思维方法上，还是在文学艺术的欣赏习惯上，都表现出一定的主观随意性。这从一方面来说，反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点、缺点，然而从另一方面来说，却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性，并在一定的条件下可以起到解放思想的作用。如玄学本身，即是借用这种思维方式，把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来。从而开创了一种简约而深邃的义理之学。宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的。 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响，远不止本文以上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉的作用。________________________________________玄学：道家：
对“魏晋玄学”的现代研究，汤用彤是开创者。他首先提出以“自然名教”之争、“言意之辩”、“有无、本末之辩”来概括魏晋时期的主要思想论争。由此出发，历史地考察各派思想的演变，从而揭示出发展的主线。这是他对中国现代学术的一个重要贡献。但是这些陆续刊发的论文和讲课提纲、听课笔记，可以清楚看出他的魏晋玄学研究已经有了一个基本的体系框架，形成鲜明的学术特色，为后学的研究开创了新的方向。
“清谈误国”是自两晋当朝以至20 世纪前中国历史上大多数史家与学者对魏晋玄学的总体评价。随着历史进入20 世纪,随着中国学者对西方文化了解的深入,受西方文化学术的影响和启发,人们开始重新审视和评价魏晋玄学。由晚清、民国以及建国后数代学人的共同努力,作为中国现代学术的重要组成部分,魏晋玄学同周秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学以及清代学术一样,成为中华民族学术、思想、文化发展史上一个不可或缺的重要环节,获得了全新的肯定和评价。我们根据20 世纪魏晋玄学研究在各个不同的时间阶段上所呈现出来的受到西方哲学思想影响的特点,以及这种研究同中国现实社会的政治、经济、文化生活之间的相互关联影响,将魏晋玄学的研究大致分为五个阶段予以评述,以求得对于20 世纪魏晋玄学的研究有一总体把握。一、二十世纪三十年代以前 正如侯外庐在其《中国思想通史》中所指出的那样:清以前各家对清谈的评价,有一点是共同的,即多不究其学术内容,而将之与所谓内乱外患相系在一起,以明因果。这个弱点,到了清代汉学家,便起了反动,多为魏晋学者辩诬。[1]这种为魏晋学者辩诬的新的倾向得到愈来愈强烈的呼应与支持,直至历史进入清末民初的20 世纪。 刘师培于1907 年撰《论古今学风变迁与政俗之关系》一文,在指呈诸多史家与学者,包括明末清初的顾炎武(亭林) ,对魏晋六朝之学的否定性评价之后,指出他们皆“不知两晋六朝之学不滞于拘墟,宅心高远,崇尚自然,独标远致,学贵自得,此其证矣。故一时学士大夫,其自视既高,超然有出尘之想,不为浮荣所束,不为尘网所撄,由放旷而为高尚,由厌世而为乐天。朝士既倡其风,民间浸成俗尚,虽曰无益于治国,然学风之善,犹有数端,何则? 以高隐为贵,则躁进之风衰,以相忘为高,则猜忌之心泯,以清言相尚,则尘俗之念不生,以游览歌咏相矜,则贪残之风自革。故托身虽鄙,立志则高。被以一言,则魏晋六朝之学,不域于卑近者也,魏晋六朝之臣,不染于污时者也。”[2]同历史上范宁诸人目王何为桀纣、顾亭林以王何嵇阮诸人为罪人的批评迥然相异,刘师培肯定了魏晋六朝时期的士格之高、学风之善,他认为汉魏之际家国的倾覆、俗尚的衰败,政治家的政治行为应负主要的责任,而文人学士放旷的作派、厌世的态度不过是为了避祸(“远害”) 而不是为了趋利,他们的态度和行为尽管对国家的治理没有直接的益处,然而他们宅心高远、崇尚自然的作风与品格对峻严的政风、贪鄙的俗尚则多少具有正面的示范效应。 紧接刘师培之后,章太炎于1910年撰《五朝学》一文,同刘氏一样,章氏亦就历史上学风之得失进行比较,批评了历史上的史家与学人认为魏晋之俗衰敝愈于前朝的成见,指出:“夫驰说者,不务综终始,苟以玄学为诟,其惟大雅,推见至隐,知风之自。玄学者,因不与艺术文行牾,且翼扶之。..夫经莫穹乎《礼》、《乐》,政莫要乎律令,技莫微乎算术,形莫急乎药石,五朝诸名士皆综之。其言循虚,其艺控实,故可贵也。..五朝有玄学,知与恬交相养,而和理出其性。故骄淫息乎上,躁竞弭乎下。..世人见五朝在帝位日浅,国又削弱,因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞,由任世贵,又以言貌举人,不在玄学。”[3]同刘氏行文方式上有所不同,章氏多称引史实以为佐证,得出如下几点较为信实的结论:一是魏晋之俗并不比汉俗更为衰敝;二是五朝名士多具有某一方面的特长与技艺,“其言循虚,其艺控实”;三是玄学讲究恬淡养性,故对社会上层的骄淫、社会下层的躁竞具有平抑作用;四是五朝的国祚短浅、国力衰弱不能归咎于玄学,而在于政治上选拔和任用官员的方式不当。值得注意的是章氏提到:“凡为玄学,必要之以名,格之以分,而六艺方技者,亦要之以名,格之以分。治算,审形,度声则然矣。服有衰次,刑有加减。《传》曰:‘刑名从商,文名从礼。’故玄学常与礼律相扶。自唐以降,玄学绝,六艺方技亦衰。”(同上书,第75～76 页) 这表明章氏隐约认识到玄学家们讲究名理性分的思维方法有助于发展学术、掌握技艺、维护礼律。 在20世纪三十年代之前真正关注魏晋名士的思想或哲学贡献的学者主要有冯友兰,他直接地利用西方哲学史上的观念和学说来比较和解释郭象的哲学,他发表于1927 年的《郭象的哲学》是借助于西方学术的观念构筑了一个中国古代哲学家的“很好的哲学系统”(冯友兰语) 。首先,该文不同意许多人认为中国哲学无进步的观点,而认为中国哲学在表面上看都是后人在不断地讲前人的思想,而实质上每人的讲解都有引申发挥,这便是进步,如郭象的《庄子注》便是郭象的哲学。为了阐释这一观点,冯友兰引用了亚力士多德关于潜能(Potentiality) 与现实(Actuality) 的说法,以表明事物由简趋繁,学问由不明晰进于明晰的学术进步史观。他认为郭象不但能引申发挥庄子的思想,而且能用抽象、普通的理论说出庄子文章中所包含的意思,有新的见解。其次,该文认为郭象关于“独化”的学说与古希腊哲学家巴门尼德(Parmenides ) 很相似。因为老庄所谓的“道”并不是个数学上的零,而郭象则说道就是个零,万物之所以如此如此,只是因为它们自然地这般这般。郭象《知北游》“无古无今,无始无终”注云:“非唯无不得化为有也,有亦不得化为无矣。是有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,自古无未有之时而常存也。”这段注文表明一方面郭象将道归为零,另一方面他又认为“有”虽千变万化而不能变成无,它是永恒存在的。这确实类似于古希腊爱利亚学派的创始人巴门尼德关于“存在”的思想,巴氏认为“存在者存在”,存在是永恒的,不生不死的;存在是一,是连续的、不可分的等等。再次,该文认为郭象关于宇宙是常变的思想又好象赫拉克利特(Heraclitus) 关于“一切皆流”的思想。最后,该文认为郭象的哲学同斯宾诺莎的《伦理学》一样,是实在主义与神秘主义的合一;并且认为郭象的形上学是实在论,而其所论之玄同无分别则是认识论,因此郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。冯友兰对郭象哲学的研究和叙述清楚表明他在努力用西方哲学的概念思考和解读郭象的哲学。 从以上我们对20 世纪三十年代以前有关魏晋时期中国传统学术研究状况的概述和分析,我们可以感受这一时期的中国学术正在经历着重大的变化。但由于这不过是中国现代学术的草创阶段,因而这段时期的研究带有较多的比附的痕迹,因此新的突破需要假以时日,需要众多不同学科的学者共同参予与努力。二、二十世纪三四十年代 中国现代学术意义上的魏晋玄学研究开始于这一时期。其时中国正国难当头,中华民族正处于生死存亡之秋,然而正是在这一时期,形成了一个从哲学、史学、文学、美学等不同的学科领域对魏晋南北朝时期的文化学术展开研究和讨论的学者群体,而其中汤用彤因其对魏晋玄学(哲学) 的具有创造性和系统性的研究与解读,从而为魏晋玄学研究这门在现代学术意义上的学科的建立作出了最为突出的贡献。 汤用彤对魏晋玄学研究的主要贡献具体体现在他于1938 年至1947 年十年间所完成的九篇文稿,后来于1957 年由人民出版社结集出版,题名《魏晋玄学论稿》。这些论文对魏晋玄学的思想渊源、学术方法、哲学性质、发展阶段以及历史影响等各个重点都进行了专门研究,形成了较为全面系统的学理体系,尤其是他首创从哲学本体论的角度将魏晋玄学作为一个整体加以系统的研究,从而对整个20 世纪魏晋玄学研究的基本方向和规模,产生了决定性的影响。 如果说胡适的《中国哲学史大纲》[4]和冯友兰的《中国哲学史》[5]是中国哲学通史方面研究的典范的话,那么汤用彤对魏晋玄学的研究则是中国哲学专门史或中国哲学断代史方面研究的典范。汤用彤与胡适、冯友兰在大的学术背景上有相似之处,而在具体的研究路径上又各有其特点。所谓在大的学术背景上有相似之处,是指他们都去过西方留学,接受过严格的西方学术的训练,同时他们也都具有一定的家学渊源,早年接受过系统的中国传统文化的教育,具有深厚的中国国学的功底,因而他们才能在“西学东渐”的大的历史背景下,真正做到“会通中西,熔铸今古”。接受西方学术训练所得到的最主要的收获在于在学术研究的方法上受到重要的启迪,“五四”一代的学人中胡适是最早认识到这一点的,他在《中国哲学史大纲》的前身《先秦名学史》的前言中谈到关于中国哲学体系的解释、建立或重建时,自觉到:“我比过去的校勘者和训释者较为幸运,因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言中) 有类似经验的人,才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”[6]蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》的序中也明确指出:“我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”(同上书,第155 页) 凡是接受过严格的西方学术的训练而又在中国现代学术的重建过程中取得较大成就者莫不是在方法问题上有重大的创见和突破,汤用彤对魏晋玄学的研究同胡适对中国古代哲学史的研究一样都是在哲学的方法上有新的创建,从而印证了这一点,即研究一个哲学家或一个哲学流派的关键在于抓住该哲学家或该哲学流派思考问题的方法和共性。这一点或许是“五四”一代的学人在学习西方文化、接受西方学术训练过程中所得到的最大收获。 为了说明汤用彤的魏晋玄学研究在中国哲学专门史或断代史研究上的典范作用以及在整个中国哲学通史研究上的重要意义,我们仍有必要回到胡适、冯友兰的中国哲学史研究所取得的成果及存在的局限上。胡适的《中国哲学史大纲》卷上所论中国哲学起于春秋(公元前6 世纪) 时的老子,迄于秦王朝的建立(公元前3 世纪) 。他在这本书的导言中将中国哲学史分为三个时代:自老子至韩非为古代哲学,又名“诸子哲学”;自汉至北宋为中世哲学,其中又分为两期,自汉至晋为中世第一时期,自东晋至北宋为中世第二时期;唐以后至清末为近世哲学。因此他的《中国哲学史大纲》卷上所论及的范围仅及于他所范定的中国哲学史的古代部分而并未及于魏晋时期,也因为此,该书在1930 年收入“万有文库”时改名为《中国古代哲学史》。尽管该书未能述及中古暨魏晋时期的哲学内容,但是我们仍能从该书中读出胡适对中世暨魏晋哲学初步认识的消息。首先是关于史料方面,胡适认为研究中世哲学史在史料方面面临大困难,其中增改、伪造、散失甚多, “故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作,是中国哲学史最不幸的事。”[7]其次是关于中国哲学在世界哲学史上的位置,他认为世界上的哲学大概可分为东西两支,东支分印度、中国两系,西支分希腊、犹太两系,初起的时候这四系都是各自独立发生的。“到了汉以后,犹太系加入希腊系,成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系,成了中国中古的哲学。”(同上书,第165～166 页) 由于他把印度哲学加入中国哲学作为届定中国中古哲学的主要因素,因此也就决定了下面一点,即第三他对中国中古哲学及魏晋时期哲学的认识不深,评价不高。 暂且不论胡适对中国哲学史的分期是否妥贴以及他对印度佛学传入中国后的影响的评论是否准确,就他对中国中古哲学,尤其是魏晋时期哲学的上述三点基本看法来讲,或许会导致他对中国中古哲学暨魏晋时期哲学在认识上的双重“遮蔽”。一是技术层面上的“遮蔽”,由于他认为研究中古哲学在史料上面临大困难,尤其是不能恢复魏晋人的哲学著作,这或许会导致他出于技术处理上的困难而放弃或忽视对这一时期哲学问题的研究;更由于他认为由汉至晋的学说不过是对古代诸子学的折衷,因而看不到由汉至晋众多学者或学派在折衷和引申中的发展变化;特别严重的是很可能因此而忽视王(弼) 何(晏) 向(秀) 郭(象) 以注解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》这样一种特殊的著述形式所累积的哲学史料的价值。二是价值层面上的“遮蔽”,由于他认为只是因为印度哲学的引入才使得中国中古哲学能于诸子哲学之外“别开生面,别放异彩”,自然将他观照中国中古哲学的目光重点投向中古佛教哲学所取得的学术成果。由于在技术和价值层面上出现了上述双重“遮蔽”,胡适的中古哲学史的研究将面临重大困境应是可以想见的,这或许也是他在发表《中国哲学史大纲》卷上之后,后续研究迟迟未能面世的重要原因之一。由于这种“遮蔽”,胡适的中古哲学或思想史的研究至少会在两个非常关键的问题上付诸阙如,一是魏晋玄学作为中国哲学史上的重要一环会付诸阙如,二是魏晋南北朝时期玄学与佛学非常有意义的互动关系作为中外文化交流史及中国文化发展史上的重要一环会付诸阙如。 冯友兰的《中国哲学史》下册较胡适的中国哲学或思想史给予魏晋南北朝时期的重要思想人物有更多的关注,他特辟《南北朝之玄学》上、下两章来讨论由何晏、王弼到郭象等玄学家的思想。冯友兰以“玄学”之名来概括南北朝时期哲学史研究的对象及其特点较胡适的哲学史研究自是一大进步,但是他当时对这一时期玄学的分期界定并不十分准确,而且他对这一时期玄学性质特点及其流变也没有特别的认识和深入的分析。虽然冯友兰对于魏晋南北朝时期中国学术、思想变化的认识比胡适有进步,但从中仍可看到胡适的影响,因为接下来冯友兰将论述的重点转向了佛学,用的章目是《南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论》,这样在时段的界定上便将“玄学”与“佛学”归于南北朝同一时期,并认为“南北朝时,中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有系统的输入,而中国人对之亦能有甚深的了解。自此以后,以至宋初,中国之第一流的思想家,皆为佛学家。”[8]这种评价同胡适几乎完全一样,即强调南北朝时期中国思想产生重大变化的原因在于外来文化佛教的输入,从此至宋初中国第一流思想家皆为佛学家。佛学在中国思想界发生显著作用的时期确乎是南北朝时期,不过为了强调佛学的地位和影响,以致影响到对玄学的认识和评价,甚至诱发将玄学归为南北朝时期这一误置,这不能不说冯友兰同胡适在关于玄学的看法上有同样的认识局限,即过于强调佛学的地位而“遮蔽”了对玄学的认识。 不过,冯友兰的玄学研究有几点值得予以表彰:一是他最先指出郭象的《庄子注》是一部独立的、极有价值的著作,是道家哲学中的重要典籍,并且他对郭象的哲学作了系统的阐释。二是他指出王弼的《易》注“大开以道家之学注经之风气”,并认为何晏、王弼对于道家学说“颇能作较有系统之讲述。”三是他对何晏的《道论》与《无名论》的解释,认为何晏“惟道为无,非具体的有,故能遍在群有,惟道为无名,故可得遍以天下之名名之”,以此解释《老子》言“天地万物生于有,有生于无”,是对《老子》思想的发挥。这表明冯友兰已开始从新实在论关于共相与殊相、一般与特殊的观念解释何晏对《老子》思想的发展,即是从逻辑的而不是从生成的关系来解释“有生于无”。冯友兰认为在解释“有生于无”说时,王弼同何晏具有相同的看法,并认为王弼是用“体用”关系来解释“无”与“无为”。(同上书,第76～78 页) 这些观点当对汤用彤的玄学研究提供重要的线索。汤用彤最初是以治佛学而名世的,他积十五年之心力(1922 年至1937 年) 专门从事佛教史写作,于1937 年完成《汉魏两晋南北朝佛教史》。汤用彤在接下来十年的学术实践活动中,又进一步深刻地体认到玄学与佛学的关系问题,并进而在解决此一问题的过程中创辟了“魏晋玄学”研究这一个新的学科领域。汤用彤通过对于佛学的研究,进而对玄学的研究,导正了人们由于重视佛学因而忽视玄学的倾向。从此魏晋玄学作为中国哲学、思想、文化史上一个相对独立的学科取得了应有的学术地位,受到学者们的高度重视。 汤用彤之所以能在同辈学者所未予重视的学术领域独具慧眼,独辟蹊径,其中很重要的一个原因在于他对文化研究的态度和方法、文化交流的冲突与调和诸问题有深入的思考。汤用彤曾撰有《文化思想之冲突与调和》一文,该文借用文化人类学有关文化移植问题的研究成果以应用于思想的层面,既不同意“思想是民族或国家各个生产出来的,完全和外来的文化思想无关”的极端“演化说”,也不同意“一种文化思想推它的本源总根本受外方影响,而外方思想总可完全改变本来的特性与方向”的极端“播化说”,而同意“以为外来文化和本地文化接触,其结果是双方的而决不是片面的”即“批评派”和“功能派”的观点。基于这种观点,汤用彤认为当外来文化与本地文化接触时必须经过冲突和调和两个过程,这样外来文化才能在本地生根,发挥作用。他以印度佛教传入中国为例,以说明外来文化必须经过很大的改变以适应中国本地文化,成为中国的佛教,才能为中国人广泛接受。他强调“在这个过程中与中国相同相合的能继续发展,而和中国不合不同的则往往昙花一现,不能长久。”由此他得出一个重要结论:“一个国家民族的文化思想实在有他的特性,外来文化思想必须有所改变,合乎另一文化性质,乃能发生作用。”[9]在魏晋时期,佛学是外来文化,而玄学则是当时中国本土文化的典型形态,佛学必须依附于玄学,才能为中国知识分子和普通民众所接受,才能在中国得到发展。为了理清佛学与玄学冲突调和的过程,便必须进一步理清玄学自身的理论根源和学术性质,因此由对佛学的研究进入到对玄学的研究,是合乎逻辑的发展过程。也只有如此,才能更进一步说明佛教中国化的过程。证诸汤用彤作于1940 年的重要论文《魏晋玄学流别略论》更能说明这一点,该论文将魏晋时期玄学家的思想与佛家的教义予以对照以明其异同与相互联系,最后得出结论:“王弼注《老》而阐贵无之学,向郭释《庄》而有崇有之论,皆就中华固有学术而加以发明,故影响甚广,释子立义,亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一,虽颇具谈玄者之趣味,而其鄙薄老庄,服膺佛乘,亦几突破玄学之藩篱矣。”[10]这表明佛学首先是依附于玄学才能发展,而僧肇思想的产生既是魏晋玄学的继承和发展,又是佛学中国化的开始。 汤用彤魏晋玄学的研究继续贯彻着他的佛学研究中注重从史实出发的严谨的学术风格。这种研究似乎有两条接近问题的路径,一是通过对佛学在中国出现、演变过程的研究,发现佛学与玄学的关系,进而产生将玄学作为独立研究对象的意识,这是逆推的过程,一是通过对玄学在中国固有学术自然演进过程中是如何形成的研究,发现汉魏之际中国学术起甚大变化,进而确立玄学独特的学术品格,这是顺演的过程。我们可以根据汤用彤《魏晋玄学论稿》的论文编排顺序和发表时间来探究其玄学研究的过程及取得的成就。汤用彤首先通过读三国魏人刘邵《人物志》,发现汉末晋初学术变化的过程及原因,并进而指出正始时期玄学家的学说已开始脱离具体的人物和事物,成为一种“形上学说”。[11]接着他在1940 年发表的重要论文《魏晋玄学流别略论》中更进一步明确了魏晋玄学与汉代思想的根本不同乃在于魏晋之玄学“已不复拘拘于宇宙运行之外用,进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体,以寡御众,而归于玄极;忘象得意,而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(Cosmology or Cosmogony) 而留连于存存本本之真(Ontology or Theory of Being) 。”[12]他指出何晏、王弼立论“以无为本”之“无”乃是“无对之本体(Substance) ”, “为道之全”。(同上书,第43 页) 由此确立了魏晋玄学作为一种本体之学(本体论)在中国哲学史上的学术性质和地位。不止于此,汤用彤更进一步研究了魏晋玄学在学术方法上的特点,他在完成于1942 年间的重要论文《言意之辨》[13]中指出:“新学术之兴起,虽因于时风环境,然无新眼光新方法,则亦只有支离片断之言论,而不能有组织完备之新学。”[14]这种新方法便是“言意之辨”。他认为,首先,言意之辨如“奥康剃刀”,可以削除汉人之芜杂;其次,言意之辨是玄学作为一种本体之学的内在要求;第三,言意之辨中得意忘言的方法可以“会通儒道二家之学”;第四,言意之辨不仅是理论方法问题,而且也是魏晋士人立身行事的生活实践问题。汤用彤主张:“大凡欲了解中国一派之学说,必先知其立身行己之旨趣。”“魏晋名士谈理,虽互有差别,但其宗旨固未尝致力于无用之言,而与人生了无关系。清谈向非空论,玄学亦有其受用。”“而理论上言意之辨,大有助于实用上神形之别。”[15]汤用彤通过对魏晋玄学的学术方法“言意之辨”的阐述,将之与最能反映玄学的哲学特点的思维方法问题即抽象的“体用有无之辨”,与当时最为人们所关注的社会政治问题即“名教与自然之辨”,以及与魏晋士人最为切身的生活实践问题即“形神之辨”贯穿起来,构成了一个较为完整的玄学研究的基本框架。 汤用彤的魏晋玄学研究不仅指出玄学的学术性质及方法,而且进一步研判玄学的流变与派别及对后世学术的影响。关于魏晋玄学的流别,汤用彤有一个基本的观点决定了他的研判方法,这个观点较完整、准确地体现在他在1947 年作的一个演讲《魏晋思想的发展》中。他认为:“玄学是从中华固有学术自然的演进,从过去思想中随时演出‘新义’,渐成系统,玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系,易言之,佛教非玄学生长之正因。反之,佛教倒是先受玄学的洗礼,这种外来的思想才能为我国人士所接受。所以从一方面讲,魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”(同上书,第112 页) 因此,就魏晋时期而言,汤用彤是将佛学纳入玄学体系之内加以考虑的。在《魏晋玄学流别略论》以及其后之论述中可以看出,他一方面是逐渐将玄学从佛学与玄学的纠缠中独立出来,逐渐清晰地描述出玄学独立发展的轨迹,另一方面是逐渐由简单的时间上的分段及各流别所受学说的影响等外部特征的把握向各流别所具有的理论特征及其内在逻辑关联的分析方向深化。汤用彤关于魏晋玄学的流变与派别的研究为后来的学者以历史与逻辑相统一的方法研究魏晋玄学的发展过程提供了重要的线索。 关于魏晋思想的转折及其对后世学术的影响,汤用彤在其作于1945 年的《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文中作了某种提示。汤用彤指出自汉魏以来关于圣人理想即圣人是否可学是否可至的问题得以讨论,谢灵运在《辨宗论》中提示关于此问题有两大对立说法,中国传统谓圣人不可学不可至,印度传统谓圣人可学亦可至,而谢灵运采纳了竺道生的“顿悟”说以调和两种不同说法,主张圣人不可学但能至,显示魏晋思想一大转变,不仅下接隋唐禅门之学,而且开创宋明理学圣人可学可至之先河。(同上书,第96～102页) 汤用彤的哲学史研究非常注意时代学术的“变迁之迹”,他的刘邵《人物志》的研究、王弼“大衍论”的研究揭示了由汉代经学向魏晋玄学转折的“变迁之迹”,而他的谢灵运《辨宗论》的研究又揭示了由魏晋玄学向隋唐佛学、宋明理学转折的“变迁之迹”,显示出了他治哲学断代史或专门史的学术特色。 20 世纪三、四十年代的魏晋玄学研究在汤用彤、冯友兰等学者的共同努力之下,依靠他们对中国传统文化的深切理解,并借助于西方的学术观念和方法,建立起基本的现代学术形态,为后来的进一步研究奠定了坚实的基础。三、二十世纪五十至七十年代 1949年以后,马克思主义逐渐成为中国社会意识形态和时代思潮的主流。侯外庐与人合著的五卷本《中国思想通史》便是运用马克思主义的观点和方法对中国古代思想进行系统整理和研究所取得的重要成果,其中由他主笔的第三卷即“魏晋南北朝思想”部分,初稿完成于1949年。侯外庐从思想史的角度对魏晋思想的研究,是将这一时期的哲学思想、逻辑思想和社会思想综合起来,强调对这一时期的社会经济构成以及玄学家社会政治经济地位的研判。侯外庐也注意到冯友兰的《中国哲学史》论述两汉、魏晋南北朝哲学思想在篇幅上的简略。[16]因此他在对历史文献的征引和考古资料的挖掘上下了较多的功夫,在论述的具体内容上也作了较大拓展,如论述了豪门士族汉末清议向魏晋清谈的转向,论述了魏晋玄学的主要流派,分别了向、郭注庄的疑案,阐述了嵇康的二元论思想及其与反司马晋活动的联系,论述了葛洪外儒术内神仙的道教思想及以佛教为背景的神灭与神不灭论争的意义。他还从封建政治、封建经济与意识形态之间的关系的角度,如从魏晋名门的合同离异分析魏晋思想的合同离异,探索了魏晋玄学产生的经济政治根源。这种自觉甚至刻意地将马克思主义的观点和方法引入魏晋玄学的研究,在其初期亦产生了别开生面的效果,尤其是将哲学、思想问题同社会政治、经济背景联系起来考察,深化了人们对问题的认识。 然而由于这种研究一开始便具有某种直接地为政治服务的目的,被看作是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争。(同上书,第221 页) 同时在行文上也充满着论战的风格,所以这种研究难免有简单和偏颇的倾向。尤为严重的是这种研究表现出一种对三、四十年代其他学者的研究持强烈排斥和否定的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护,颇有为玄学说教者,有的说它是‘几百年间精神上的大解放,人格上思想上的大自由’,比美于西洋史的文艺复兴思想;有的说晋人人格之美,使他‘得到空前绝后的精神解放’;有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义;有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者;有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”[17]由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的学者皆持否定的态度,因此它对魏晋玄学的直接否定也是必然的。 1947 年,苏联意识形态专家日丹诺夫对于哲学史研究的对象,提出了一个定义,他说:“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯
从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 以上为复制而来，仅为楼主参考而用，望能有助！
写作点拨：可以写一写书法的发展史，关于一些字书的由来，例文如下：
书法作为中华名族的传统艺术至今已有3000多年的历史，是以汉字为素材，以线条极其构成运动为形式，来表现性灵境界和体现审美理想的抽象艺术。通过书法课程的学习，我对书法的发展历程及历代的名家、代表作品有了进一步的认识，同时，对于书法的欣赏，我有了更深的体会。
下面我将对书法的发展历程及规律、如何欣赏书法以及学习书法的体会作进一步的论述。
一、 书法的发展历程及规律 。中国书法艺术肇始于汉字产生阶段，中华名族是最早使用线条表达文字意思的名族，文字的最初形态是图画文字而不是图画。
对于书法的发展，商周至春秋战国时期，商代大批甲骨文与金文出土，春秋战国时期封建制度建立，在这五百年里，艺术有了很大的进步。
秦汉时期是中国文字文化最大的一个时期，相继出现了大篆、小篆、摹印、隶书等丰富的文字形式，商周至秦汉，书法完成了从汉字的产生与发展、书体的演变以及书法风格的变异。随之书法的繁荣。
是从东汉开始的，在这期间，纸的发明、佛教的传入等特殊现象为书法的发展提供了契机。到汉末魏晋是书法已发展为一门独立的艺术，三国时楷书出现，代表性的书家有钟繇，为楷书的发展做出了很大的贡献。
魏晋南北朝时出现了知名书家如林、群星璀璨的空前盛景，王氏家族、谢氏家族等的出现，使书法艺术的境界得到进一步的提升，尚“韵”书风形成，而且书家们在行书、草书的书写方面也达到了变幻无穷的境界。
同时，王羲之的诞生使得书法的第一个高峰出现了，审美观点由古拙转变为妍美。到了隋代，楷书风行，留下了大量的造像记、墓志和塔铭，随之而来的唐代，揭开了中国古代最为光辉灿烂的篇章，代表性的书家有柳公权、颜真卿、欧阳询等。
其中颜真卿的楷书是以前年来影响华人大众生活最广大普遍的视觉艺术，颜体传达了大气、宽阔、厚重与包容的风格。接着是“宋四家”的出现，使书法成熟。后来的元、明、清时代，书法风格基本有了一定的趋向，为书法艺术的发展开辟了新天地。
对于近现代的书法，具有代表性的书家有吴昌硕、林散之、高二适等人，以篆书、行书和草书为主。
二、 书法欣赏的内容与方法 书法欣赏的内容与方法，概括起来主要有以下四个方面： 第一、感知。即通过反复观察，透过作品形式，感受、领会作品的形象、气韵、风格、情趣等。 这一点我们基本都能做到。
第二、描述。即概括、归纳作品的艺术特征、艺术手法 、精神内涵及自己的感受等。 第三、解释。申明所以然，即说明、论证自己的所见所感。实即
逐一分析作品在艺术特征、艺术手法、精神内涵等方面的成因。 第四、评价。 即审美判断，古人谓之“批评”。主要是针对作品的艺术价值、重要影响、历史意义、艺术上的得失、给人的启示等，予以评述，其中包括对已有批评的批评。
我认为这一点显得尤为重要，在平时的练习中我们应该注意这一点，只有懂得如何评价一份作品，才能取其长处，才能不断地提高自己的书法创作水平能力。
一般的直观性欣赏，大多止于第一步，因此专门的欣赏，一般含感知、描述、解释、评价四项完整的内容，需要调动书法创作、书法史论等多方面的综合修养，这四项内容相互渗透、彼此包涵，而不是各自独立的。
所以我们在日常的书法学习中应该尽量学会用这种方式来欣赏书法，进一步认识到书法作品之美。
也可摘选以下内容：
学习书法是一个由浅入深、循序渐进的过程，通过这一学 期的书法学习，我对书法及书法欣赏有了进一步的理解。书法的欣赏与实践是相互联系的，“眼高手低”的书法家从没有过。历代的书法家大多是具有高度鉴赏能力的书法评论家。
他们都十分重视“读帖”。所谓“读帖”，就是通过观摩书迹和碑刻去领悟书法家所采用或创造的艺术风格和艺术手法，借以提高自己的鉴赏水平。
所以对于一个有志于学习书法的人来说，同样需要重视读帖，逐步学会分析和欣赏书法作品的能力，取其所长，拼其所短，才能不断提高自己的书法水平。
分析和欣赏书法作品，如果毫无区分地加以一概兼收，则往往进步不快，甚至会走弯路。这是一个极其复杂的问题，历来的说法各不相同，至今还没有一个共同的欣赏标准。
书法作为中华名族的传统艺术至今已有3000多年的历史，是以汉字为素材，以线条极其构成运动为形式，来表现性灵境界和体现审美理想的抽象艺术。通过书法课程的学习，我对书法的发展历程及历代的名家、代表作品有了进一步的认识，同时，对于书法的欣赏，我有了更深的体会。下面我将对书法的发展历程及规律、如何欣赏书法以及学习书法的体会作进一步的论述。 一、 书法的发展历程及规律 中国书法艺术肇始于汉字产生阶段，中华名族是最早使用线条表达文字意思的名族，文字的最初形态是图画文字而不是图画。 对于书法的发展，商周至春秋战国时期，商代大批甲骨文与金文出土，春秋战国时期封建制度建立，在这五百年里，艺术有了很大的进步；秦汉时期是中国文字文化最大的一个时期，相继出现了大篆、小篆、摹印、隶书等丰富的文字形式，商周至秦汉，书法完成了从汉字的产生与发展、书体的演变以及书法风格的变异。随之书法的繁荣是从东汉开始的，在这期间，纸的发明、佛教的传入等特殊现象为书法的发展提供了契机。到汉末魏晋是书法已发展为一门独立的艺术，三国时楷书出现，代表性的书家有钟繇，为楷书的发展做出了很大的贡献，魏晋南北朝时出现了知名书家如林、群星璀璨的空前盛景，王氏家族、谢氏家族等的出现，使书法艺术的境界得到进一步的提升，尚“韵”书风形成，而且书家们在行书、草书的书写方面也达到了变幻无穷的境界，同时，王羲之的诞生使得书法的第一个高峰出现了，审美观点由古拙转变为妍美。到了隋代，楷书风行，留下了大量的造像记、墓志和塔铭，随之而来的唐代，揭开了中国古代最为光辉灿烂的篇章，代表性的书家有柳公权、颜真卿、欧阳询等，其中颜真卿的楷书是以前年来影响华人大众生活最广大普遍的视觉艺术，颜体传达了大气、宽阔、厚重与包容的风格。接着是“宋四家”的出现，使书法成熟。后来的元、明、清时代，书法风格基本有了一定的趋向，为书法艺术的发展开辟了新天地。对于近现代的书法，具有代表性的书家有吴昌硕、林散之、高二适等人，以篆书、行书和草书为主。 二、 书法欣赏的内容与方法 书法欣赏的内容与方法，概括起来主要有以下四个方面： 第一、感知。即通过反复观察，透过作品形式，感受、领会作品的形象、气韵、风格、情趣等。 这一点我们基本都能做到。 第二、描述。即概括、归纳作品的艺术特征、艺术手法 、精神内涵及自己的感受等。 第三、解释。申明所以然，即说明、论证自己的所见所感。实即逐一分析作品在艺术特征、艺术手法、精神内涵等方面的成因。 第四、评价。 即审美判断，古人谓之“批评”。主要是针对作品的艺术价值、重要影响、历史意义、艺术上的得失、给人的启示等，予以评述，其中包括对已有批评的批评。我认为这一点显得尤为重要，在平时的练习中我们应该注意这一点，只有懂得如何评价一份作品，才能取其长处，才能不断地提高自己的书法创作水平能力。 一般的直观性欣赏，大多止于第一步，因此专门的欣赏，一般含感知、描述、解释、评价四项完整的内容，需要调动书法创作、书法史论等多方面的综合修养，这四项内容相互渗透、彼此包涵，而不是各自独立的。所以我们在日常的书法学习中应该尽量学会用这种方式来欣赏书法，进一步认识到书法作品之美。 三、书法学习的心得 学习书法是一个由浅入深、循序渐进的过程，通过这一学 期的书法学习，我对书法及书法欣赏有了进一步的理解。书法的欣赏与实践是相互联系的，“眼高手低”的书法家从没有过。历代的书法家大多是具有高度鉴赏能力的书法评论家。他们都十分重视“读帖”。所谓“读帖”，就是通过观摩书迹和碑刻去领悟书法家所采用或创造的艺术风格和艺术手法，借以提高自己的鉴赏水平。所以对于一个有志于学习书法的人来说，同样需要重视读帖，逐步学会分析和欣赏书法作品的能力，取其所长，拼其所短，才能不断提高自己的书法水平。分析和欣赏书法作品，如果毫无区分地加以一概兼收，则往往进步不快，甚至会走弯路。这是一个极其复杂的问题，历来的说法各不相同，至今还没有一个共同的欣赏标准。
魏晋书法开始由书体演变向个性风格演变魏晋书法魏晋书法承汉之余绪,又极富创造活力,是书法史上的里程碑,奠定了中国书法艺术的发展方向.魏晋书法规隋唐之法,开两宋之意,启元明之态,促清民（国）之朴,深刻地影响了历代书法并影响着当代书法的发展.首先,是楷、行、草等字体在广泛的应用中得到迅速完善；其次,出现了多位在历史上极具影响力的大书家,在风格的开创和典范的树立上有无可取代的意义,深刻地影响了中国书法史的发展；最后,也是最重要的是,书法作为艺术的许多基本观念被揭示出来,不仅形成理论,而且被贯彻到实践中,从而使书法的艺术性质得到了强化.魏晋之前,由于纸的发明和笔的改良等物质基础的完全具备,学书条件的改善,字体的实用程度的加强,迫使字体从严谨瑞肃向便捷萧散发展,如章草的“务简而便”,出现了集书法大成的蔡邕和享“草圣”盛名的张芝；从一体为尚（如秦之篆,汉之隶）到多体并存.字的取势也从纵势到横势再到方正的取势,形成以静制动,可方可圆,可长可短的格局.如王羲之早、中、晚期字的取势是不同的.五体的演变是交错混杂、互相影响的.如行书是最后形成的一种边缘性书体,包含着对楷书、草书等字体的吸收、它自身的再次演变又形成行楷、行草两大类书风.所以后人评晋人书“笔札之工,成千古绝唱.”（丁文隽《书法精沦》）书体演变至魏晋,已经减弱了那体现集体智慧的创造书体的势头.钟、王等书家没有在创造书体的努力中消耗精力,而是看到五体俱备,只从使之进一步精确和提高这个着眼点出发,以其天才和勤奋以及书家应有的高度来强化,完善某一书体,凸现其性情,展示其凤格.“一艺事至,所期造至善”（苏轼语）,正是艺术家的不懈追求.“王体”、“钟体”以其绚丽的光彩彪炳史册,是源于他们正确的时代选择.他们是
魏晋时期是中国书法史上完成书体演变的重要历史阶段，是篆隶草真行诸体咸备，俱臻完善的一个时代，各种书体完全走向成熟，在中国艺术史上有着的重要历史意义。出现了很多卓越的书法家和一些经典的书法艺术珍品，其丰富的实践和深刻的书学理论对后世产生了极大的影响。一千多年来一直是中国古典书法艺术的主流。以后历朝历代依然是以魏晋风韵作底蕴，从而形成了中国书法史上的“魏晋现象”。魏晋时期有文献可证的书法家近二百人。他们创制的风格样式，一直影响着后世书风。特别是承前启后，巍然卓立的两位大书法革新家———钟繇、王羲之（并称“钟王”）。他们揭开了中国书法发展史上新的一页。树立了真书、行书、草书美的典范。此后历朝历代学书者，无不宗法“钟王”。另外负有盛名的还有王献之、王洵等一些书法大家。钟繇的书法，博采众长，兼善各体，尤精小楷。结构朴实严谨，笔势自然，开创了由隶书到楷书的新貌。他的书法历代为人所重视。钟的真迹，早已失传，宋代以来法帖中所刻的小楷《宣示表》、《荐季直表》等都是晋唐人临摹本。笔法质朴浑厚，雍容自然。王羲之的书法“兼撮众法、备成一家”，达到了“贵越群品、古今莫二”的高度。他的楷书如《乐毅论》，笔势流丽，神采焕发，肥瘦相称，极合楷书的法则。他的主要成就还表现在行书和草书上。他的行草书又被世人尊为“草圣”。他把散见于前代、当代的书法作品中的一些用笔、结字优点，统一融合在书法作品中。《兰亭序》是王羲之的代表作，三百二十四字，章法、结构、笔法都很完美。后人评道“右军字体，古法一变。其雄秀之气，出于天然，故古今以为师法”。因此，历代书家都推《兰亭序》为“天下第一行书”。《十七帖》是王羲之草书代表作，因卷有十七字故名（现墨迹已佚，仅有摹刻本传世）。他独具风范的书法体势。对后世影响很大，被后人誉为“书圣”。王献之为王羲之七子，幼时从父学书，后来取法张芝，别创新法，自成一家，与父齐名，人称“二王”。他的楷书以《洛神赋十三行》为代表（真迹已不复存在，今只传贾似道所刻石本，因石色如碧玉，世称“碧玉十三行”），从中可看出，体势秀逸，笔致洒脱，楷书笔法不再带有隶意，字形也由横势变为纵势，已是完全成熟的楷书之作。草书《中秋帖》，笔画连续不断，世称“一笔书”，与王羲之的《快雪时晴帖》，王询的《伯远帖》合称“三希”（现藏故宫博物院）。王洵，字元琳，王羲之族侄，出生在一个精于书法、几代不衰的名门望族。其父王恰，其祖父王导均善书，所以史称“三代以能书称，家范世学，洵之草圣，亦有传焉”。其草书《伯远帖》是十分难得的东晋名人书法真迹，被列为“三希”之一。历来为后世书法家、鉴赏家、收藏家视为瑰宝。它行笔峭劲秀丽，自然流畅，是我国古代书法作品中的佼佼者，笔画瘦劲，结体开张，确有“如升初日，如清风，如云如霞，如烟，如幽林曲洞”的晋人韵味。魏晋时期的书学理论开始繁盛。在秦汉或更远时代，在人们的意识中，书法更多地是一种汉字的书写行为。但在魏晋时期，书学已不再仅仅是文字学的附属或补充，它日益成为一种专业学说走向理论的前台，直接体现了这个时期书法美学研究的兴盛和书法批评活动的繁荣。书法理论的体系化以及专业书法理论家的出现，成为魏晋时期书学迅速发展的关键。如卫铄的《笔阵图》，王羲之的《题卫夫人笔阵图》、《笔势论》、《用笔赋》、《书论》，萧衍的《古今书人优劣评》，刘劭的《飞白书势铭》、晋成公绥的《隶书体》，卫恒的《四体书势》，杨泉的《草书赋》，王珉的《行书状》等大量书学论著出现，既是魏晋时期书法艺术空前繁荣的结果，又为这种繁荣提供了思想、理论上的保障。他们的理论并不单纯是实践的一种总结，而更接近于纯理论的研究。这种现象的出现打破了单一的以创作家代替理论家的落后状况，使得实践与理论出现分化，从而使书法理论向更深更广的领域发展。魏晋书法开创了内容与形式完美结合的艺术性书法形式，给文人书法开辟了广阔的道路。完成了书法形神系统结构的有机构成，最重要的是完成了审美的艺术历程，使书法成为表达书家主体情感的载体。其次是文人书法占领书坛成为主流，并把书法从实践到理论推向更高级阶段。最后是促进“帖学”流派的形成。以“二王”为起点，追求笔札之工的书派从宫廷漫向民间，并形成帖学流派与风格。魏晋书法这样一座艺术高峰，给后人留下广阔的学习借鉴空间，有着极高的研究价值。从历史辩证的角度来看，魏晋书法也是颇具现代性的，是当代书法再创高峰的基本途径和方法，重新以宽容的精神反思历史，是书法创作的重要参照体系，对后世产生了极大的影响。
魏书生同志站在时代的高度，大胆改革，探索出一条基本适合我国国情的科学育人之路。他的教育思想非常丰富，最主要的表现在科学方法、民主观念和学生的自学能力、自我教育能力、自我管理能力等方面。笔者在本文中要谈的只是魏书生老师培养学生自学能力的部分，只对“学法指导”谈自己的看法。魏书生“学法指导”的总体结构主要是“一门学科、两个原则、三大部分、九大举措”。一、一门学科，魏书生老师教的是中学语文专业。但是，他教的这门学科不是一般理解的中学语文，而是“大语文”。也就是说，他的语言教学内容不受教材限制，不受学科限制； 他的语言教学时间不受课堂45分钟的限制； 他的语言教学空间不受教室和校园的限制等。二、两个原则魏书生对学生进行学法指导的原则是多方面的，但我认为民主要求以下两个原则。(一)实事求是原则，魏书生要求学生先了解自己，知道自己知识所占的水平，再根据自己的实际确定自学内容。魏书生说：“我要求的是‘各自为战’，而不是学生的‘齐头并进’。”(二)循序渐进原则。魏书生并不要求学生在知识占有和能力发挥上“有条不紊”，而是经常鼓励学生“有看得见的收获，循序渐进”。特别是教育学习落后的学生，如果和同学做横向比较还不知道成绩，就要做自我纵向比较。“新的我一定要战胜旧的我”，经常自我竞争，久而久之自然会形成自我强化意识，自学能力也会不断提高。三、三大部分魏书生经常把学生比作汽车，主要由三大部分组成； 动力部分、能量部分、操作部分。(动力部分，魏书生老师始终教育学生要有理想，为实现理想奋斗终生，以“理想”为人生动力。为了调动学生的积极性，他主要采取了三项措施。1 .明确目标。魏书生教育学生要实现理想就必须明确自己的目标。(1)终身目标。你最崇拜的人是谁？ 好好了解他的传记，记住他的格言，好好用他来衡量自己。)2)现实目标。选择班内经过最现实的努力才能赶上的目标，写下他的名字，总是追着他。)3)走出学科学习任务目标。必须实现“方向性、定时性、定量性”。2 .引起兴趣。他千方百计从各个角度激发学生的学习兴趣。魏书生将语文学科各知识点的学习任务根据学生的具体情况承包给每个学生，比如文字、词汇、文学常识、语法、修辞等都落实到每个学生身上，由这一项承包人为全班解答承包项目的知识内容，全班同学都有自己的长项有机会给别人当老师，同时也是别人的学生，学生非常感兴趣，找到了自己的位置，找到了自己的位置3 .锻炼意志。魏书生针对初中学生意志薄弱的特点，经常向学生们传授拙劣的道理。他让差生收集了达尔文、爱迪生等儿时智力低下、经过努力成为杰出人物的故事，并把这些故事带到“班会”去交流。他向学生讲述了埃及盲人塔夫侯赛因、法国幼年就没有双臂的画家丹尼斯、美国聋人女作家海伦凯勒等事例以激励学生。更重要的是，全班讨论后，决定每天都做。每天每人写一次日记，300个学习笔记，左手擦50个字，5000米健身马拉松，仰卧起坐，100个俯卧撑，人人都能做的事情，每天都要这样，用这些方法磨炼学生的意志。(二)智力部分：能量部分)智力是指对客观事物的认识、辨别、判断、处理、发明创造的能力。魏书生非常重视理论研究，但他重视实践探索，为了开发学生的智力，主要采取了以下三条措施：1.培养注意力。第一批学生入学时，魏书生狠抓学生注意力的培养。他对学生说，从小学到中学有一个过渡阶段。有适应过程。 这个过程的重要问题是培养自己的注意力。注意力不集中，一步也跟不上，就一步一步跟不上。然后，魏书生给学生讲一些有关注意力稳定性、注意力范围、注意力分配、注意力转移、注意力培养等方面的基本知识。接下来，像《一谈注意力》那样，让他写关于注意力的日记到《五谈注意力》。更重要的是训练学生的注意力。唱歌的时候，要把学生的注意力集中在黑板中央缝隙的中心点，如果做不到，就要写500字的《说明书》。由于严格的训练，无论是自习课，还是谁从外面进入教室，学生都不会看你一眼。2 .培养记忆力。魏书生总是从浅显的理论解说到实际的训练来培养学生的记忆力。他向学生讲述记忆力规律，说记忆力是人脑的能力之一，与人民币相反，不是越用越少，而是越用越锻炼，能力越强。每人平均有140亿个脑细胞，用不完。现在，优秀的科学家也只使用了大脑量的十分之一。我们这些普通人更不用了。他把记忆力比作露天煤矿的开发。 上煤层挖掘得越广，潜在煤层往往越暴露。打一个巴掌大的小洞，就要埋下大量的煤层一辈子。魏书生很重视实际训练。他讲课常常从报纸上选一些教学内容，让一个学生读，让另一个学生听，让学生用自己的记忆写内容摘要，复述提纲。有时会进行5分钟的记忆力比赛，比如背诵课文，听读后写长词等。他还教学生记忆力的“体操”，每天早上跑步后，抽出20分钟背诵各科知识，把学习委员在一个月的时间里每天背诵的知识总结成一张叫做“记忆力体操计划”的表。3 .训练思维能力。魏学者认为，训练学生的思维能力比培养学生的记忆力更重要。记住的东西不一定理解，真正理解的东西才容易记住。魏书生从来没有强迫学生记住每篇文章的意思、中心和文章的特点，这些都是在让学生掌握阅读技巧后自己解决的。魏书生结合论文教学，教学生简单归纳、演绎、类比等推理方法。利用阅读课文和课外阅读训练学生的分析、综合能力。只要理解每一篇文章从字、词、句、段、篇到归纳中心，总结文章的特点，就是一个分析。综合、再分析的过程，也就是学生自己训练思维能力的过程。 另外，魏书生也经常通过写作来训练学生的思维能力，让学生用同一个题目写100篇日记。 也就是说，学生通过改变身份、改变角度、改变时空来写作。像《谈学习是乐趣》那样从“一”写到“一百”。经过这样长时间的训练，学生们的思维积极性明显提高，思维能力大大加强。(三)操作部分。操作部分是“学法指导”的主要部分，以理想为动力，以智能为基础，但必须实际操作才能取得好的结果。魏书生在这一部分主要采取了以下三个措施：1.计划、预习。魏书生老师对学生进行学法指导非常重视计划。只有制定切实可行的学习计划，才能避免盲目性，减少不必要的劳动，所以他让学生制定了一些计划。 学年计划、学期计划、月计划、周计划、日计划等。制定计划后，学生互相核对计划的执行情况，形成学生互相核对、互相借鉴、互相学习的机制。预习是很多教师在教学中指导学生学习的一环，但魏书生的预习指导与众不同。他不仅辅导学生课前预习，还辅导单元预习、学期前图书预习。明确预习内容，交给预习方法，及时进行预习检查。例如，在暑假前发放教材给学生，让他们在假期预习，开学第一天进行“期末考试”，也就是整本书的预习检查，让学生更明确本学期要学的知识体系，在学习过程中更好地突破难点、抓住关键。2、认真听课。听过魏书生课的人都觉得，他的课，所有同学都积极参与，课堂气氛活跃，真正以学生为主体，以学生为主体，以学生为中心的教学法为主要目的，以培养学生的能力为主要目的。他探索了结合中学生实际的教学规律，创立了以学生自学为主的课堂六步教学法。是方向性、讨论、自学、解答、自我诊断、结语。这种课程结构的建立是学生制定自学计划、认真预习的延伸。学生们可以利用上课的有利时机，解决自己预习没有解决的难题，巩固自己已经学到的知识。3 .复习、检查。魏书生非常重视这个过程，教学生如何复习科学。他强调学生一定要实事求是，结合自己的实际，不能做任何复习，全班同学一般不集体复习任何知识。魏老师已经为学生画了国语“知识树”，学生可以根据“知识树”的内容接触甜瓜。如果有即使复习也不懂的知识的学生，请向负责该知识点的学生请教。这样，学生们复习的过程就是互相学习和竞争的过程，同时也调动了学生复习的积极性，给学生带来了复习的乐趣。检查是验证学生已经学到的知识掌握情况和操作能力如何的必不可少的过程，在这个过程中，魏书生首先与学生们共同研究分析典型问题，目的是让学生们了解各种语文知识在试卷中所占的比例。然后，学生自己出“自我测量”、“他测”或“相互测量”的问题。检查后，学生自行分析，互相分析，找出缺陷，继续自学。这样有效地调动了学生们的学习兴趣，促进了他们学习能力的形成。总之，魏书生老师的“学法指导”是系统而科学的，基本上达到了无师自通的程度。 正如叶圣陶老师所说，“教是为了不教”，解决了60年代初教育部长蒋南翔同志说的“给学生鸭子，还是给猎枪”的问题。当然，这种学法指导必须真正建立在“以学生为中心，以全体学生为教育对象”的先进教育思想基础上，才能取得理想的教育教学效果。自考/成考有疑问、不知道自考/成考考点内容、不清楚当地自考/成考政策，点击底部咨询官网老师，免费领取复习资料：
魏书生学生管理科学性体会 范文 1 常听魏书生问他的学生们：“你们干什么来了?”学生们肯定大声回答“享受来了!”如果您以为学生们怕老师才这样说那就错了。 学习到底苦不苦?相当多的人会说：当然苦了，“十年寒窗苦”不就是前人 总结 出来的吗。况且，现在学习负担这么重，竞争又这么激烈，不苦不累才怪呢。 可是，魏书生的学生为什么把学习当成享受呢? 魏书生清楚：要想让学生成为对人民、对祖国有较大贡献的人，让学生成为活得有意义、活得快乐的人，最要紧的一件事就是转变学生苦乐观，逐步树立起把学习当成享受的苦乐观。 魏书生说脑力劳动和体力劳动一样，要吃一定量的苦。背一篇 500 字的课文要比背 250 字的课文苦一些，就像挑 200 斤的担子要比挑 100 斤的担子苦一些一样。就这一点而言，是无法改变的。而对学习和劳动的态度而言，却可以改变。想一想， 10 多年来，魏书生当校长、当两个班的班主任、当两个班的语文教师，还有 38 项社会兼职，还出版了 15 本书，还在全国除台湾以外的 31 个省、市、自治区和港澳地区做 报告 1100 多场，上公开课 600 多次……魏书生该是苦不堪言了吧?然而，有谁听到魏书生喊苦了?有一年，魏书生在酷暑难当的深圳，连续做三天报告，依然精神抖擞，丝豪看不出疲倦的样子，为什么?“因为我享受了三天呀。”魏书生笑着说。 所以，魏书生刻意引导学生把学习当成第一享受。他让学生写《谈学习是享受》这篇 作文 ，要求变换 100 个角度去考虑，每位学生都可以写 100 篇不同的《谈学习是享受》。 背课文苦，魏书生就让学生写《谈背课文是享受》。真的是享受吗?真的。背课文时，抵制了电视的诱惑，拒绝了玩游戏机的邀请，为找到勤奋的自我而产生享受感;背课文时，全神贯注，目不旁视，有一种超脱于低层次玩乐的庄严感、享受感;背熟了课文， 记忆力 增强了，知识丰富了，考试成绩提高了，家长高兴，老师满意了，当然更有享受感。 以此类推，《预习是享受》《听课是享受》《写作业是享受》《写 日记 是享受》《写作文是享受》《演讲是享受》《读世界名著是享受》……每一学科，每一项学习任务都可以从享受的角度去思考，去品味。 学生最不愿做的事，也许就是考试了。魏书生就引导学生们写《谈考试是享受》这篇作文，写之前，大家首先不回避考试的苦，然后从另一面去思考考试的乐。 有的说，考试前复习紧张，没有时间忧虑，没有时间烦恼，没有时间牢骚，痛苦减少了，享受当然增多了。考前的学习效率往往是平常的两倍，乃至三倍，学习效率一高，当然有一种享受感、充实感。 由于准备充分，考试时，一看试卷，觉得 90% 的题都很容易，当然越答越高兴，这时就有一种享受感。 考试完了，成绩公布，考得好，父母亲朋、领导老师都高兴，都赞扬、祝贺，当然更有一种享受感。考不好呢?及时发现漏洞及时补救，以便下次争取好成绩，比起没发现漏洞，隐患越来越大，最终不可收拾起来，也还是要好得多，及时有效地补救缺漏，对人生也是一种享受。 魏书生认为教育一个人，最要紧的是教育他树立高层次的享乐观。把学习当成人生第一享受，学生们就会学得轻松、愉快、效率高，也会成为把做工作、干事业当成第一享受的人。 魏书生学生管理科学性体会范文2 十几年前我就买过一本《魏书生教育思想论文集》，我反复地读了好几遍;上周县教育局把魏书生请来了，我得以与魏老师零距离地接触了。读他的书，聆听他的教诲，使我受益匪浅，对怎样做好班级工作有了进一步的认识。 那么，怎样做好班级管理工作呢?如果从微观与细节角度来探讨，答案与结果肯定是丰富多彩的，而且带有极强的个性化，魏老师有魏老师的做法，我们有我们的做法，很多时候不具有广泛性价值;因此，班级管理工作的宏观研究就表现得极其重要，需要我们从实践角度进行深入地探讨，从理论高度进行正确地总结，以期能对实践产生普遍性意义。 积二十多年的班级管理经历与 经验 ，我认为魏老师班级管理之所以获得巨大成功根本上是因为他恪守了班级管理工作的科学性、民主性与艺术性 首先谈谈班级管理的科学性。 马克思主义哲学告诉我们，做任何事情都不能违背客观规律;班级管理同样如此。比如，高一起始年级应抓紧时间了解学情，筹建高效的班级组织，制定班级 规章制度 并且不打折扣地落实好;在把握高一学生心理特点共性的基础上要特别地注意了解并研究每一个学生的个性特点，使各方面工作都能够具有较强的针对性。研究学生学业基础的共性水平情况可以给学科教师制定学期与学年教学计划、有效地实施课堂教学提供正确的依据;研究学生学业基础的个性水平、 学习态度 、学习习惯、 学习 方法 等可以给学科教师因材施教提供正确的参考;研究学生的性格特点、行为习惯等个体差异可以为班级排座次、学生住宿合理组合、课堂教学管理、预防并处理学生纠纷等方面工作提供准确的参考。再全面地考虑一下，还要注意研究学生在初中阶段所接受的思想教育与学科教学的情况、接受的班级纪律与人际关系的状况、 家庭教育 环境与教育状况等等，在此基础上的班级管理，就有可能使学生尽快适应高中教育教学的特点，尽最大可能地避免学生进入高中以后产生不适应现象。有些工作未能做好可能就是因为学校及班级管理没有注意科学性造成的。虽然领导与教师平时谁也没有少说“科学性”这几个字，甚至是时时挂在嘴边;但实践中却常常忽略了。这并不难理解，我们伟大的共和国缔造者毛主席确实是坚定的马克思主义者，可是十年“”期间他却一定程度地把马克思主义忽略了，而且他老人家自己还不一定知道呢?因此，要保证教育教学实践的科学性确实不容易，笔者以为要建立健全各方面切合实际的制度，让制度来保证教育教学实践的科学性，而尽量避免个人的主观臆断和随意发挥。 再谈谈高二年级教育教学管理的科学性。一般来说，高一各方面工作的科学性如果很好的话，高二的管理就顺理成章了。但这里仍需提醒几点： 第一，对于高一年级使用过的行之有效的 措施 与方法既要进行全面深入地总结，又要结合高二年级的实际情况加以改进并落实好。而事实情况是许多时候许多领导及教师没有这样做，即所谓“半途而废”。 第二，高二年级有高二年级的特点，作为班主任仍要从不同方面继续加强对学情的科学性研究，只有如此才能使工作紧扣实际并行之有效。比如，学生到了高二，校园环境进一步熟悉了，学生之间关系也更加融洽或者形成一定的矛盾了，对学校各方面情况及班主任与学科教师的性格、水平、能力等更加了解了，对各个学科的特点也进一步把握了，学习兴趣也随着学科教师的教学状况不同而发生不同变化。诸如这些变化，都需要班主任加以研究并采取措施，即所谓“病变，药亦变”。 第三，针对目前社会对高考较高的关注度及高考对学生人生前途的重大影响这一客观现实，无论是学校领导、班主任还是普通学科教师，都必须站在高考的角度及高度来研究教育教学管理的科学性问题，寻找到将升学教育与素质教育的最佳结合点，在这个点上来研究科学性问题。上文提到的某校高考本科上线率低下与其生源素质极不相称的现象极有可能是这样产生的。比如，在高二如何提高学生成绩的问题，应该怎样提高，哪些科目应重点加强。再比如，如何解决学生学业基础薄弱、智力一般与高考竞争强烈的矛盾，如何解决学生非智力因素对平时成绩与高考成绩的影响问题，如何防止学生成绩两极分化等等。 对于教育教学管理科学性的研究无疑是极其重要的。那么，怎样进行班级教育教学管理科学性问题的研究呢?简言之，一、扎扎实实地学习有关教育教学理论，学懂，学透，学活，学用结合，形成能力;一些领导及教师切不要以为在什么岗位上就仿佛具有什么样水平而失却最起码的自知之明，恰恰就是因为“不自知”而给工作带来重大损失!魏老师说得好，“当个官儿就不是人了”，虽然是一句玩笑话但很有道理啊!二、“他山之石，可以攻玉”，要虚心向同行请教，集思广益，努力提高管理的科学性水平! 科学性问题确实极其重要，但他还有一个孪生姐妹——民主性。这是魏书生教育成功的一个核心原因，可以这么说，没有民主性就很难确保科学性，两者形影不离，互为表里，同样重要! 那么，在班级教育教学管理中坚持民主性又有怎样具体的意义呢?首先，可以拉近师生关系，“亲其师，信其道”，就为教师对学生实施有效教育管理创设了较好的前提条件。其次，有利于教师全面深入地了解学生的情况，使工作更有针对性，措施更切合实际。一些教师管理班级出现了这样那样的问题，基本上是因为不注意管理上的民主性。班级越是混乱就越是采取硬性管理，越是采取硬性管理就越乱，以致无法管理下去。如果此时能够觉醒还可以，而很多时候很多教师并不觉醒，只是埋怨“这些刁民”难于管理。最后一点要说的是，只有充分体现民主性的教育才是真正意义上的教育。 在实际工作中如何体现民主性呢?这里有几个方面需要特别注意： 第一，班级管理计划的制定要充分体现民主性。计划的制定可以让学生参加，充分征求并尊重学生的意见与建议。要善于将教育教学理论与学生实际结合起来，善于将班主任的学识、经验与学生实际结合起来，制定出理想而又合乎实际的班级 工作计划 。这是班级工作能够正常且有效开展的前提和保证。 第二，班级组织建设要充分体现民主性。比如，班委会的筹建可以采取“招聘制”：由班主任以口头或书面形式向全班同学发布招聘 启事 ，积极动员有兴趣、有责任心、有能力的学生应聘，再经过民主测评确认。这样产生的班级组织工作积极性强，学生威信高，工作效果一定很好。 第三，班级教育管理要充分体现民主性。班级的日常事务比较琐碎，看起来事小，但处理起来稍不注意就容易引起学生不满意，给其他工作带来负面影响;而一些比较大的事情就必须依靠班委会和全班同学来解决。比如，优秀学生的评定、大型文体活动的安排、必要的假期补课(高三年级多一些)、专题班会的筹备、家长会的组织等等。这些大小事情的管理只要充分体现民主，“依靠群众”，就一定能够做得比较好。 第四，班级教学管理要充分体现民主性。教学工作是一个班级最重要的事务，其他工作都是直接或间接为他服务的，教学工作搞得好坏是衡量班级工作成败的根本点;要想搞好必须充分发扬民主。对学科教师要集思广益，对学生要经常进行教学状况反馈，要特别尊重学生的意见建议，学会倾听学生——他们思维活跃，富有智慧。他们普遍赞成的一般就不会是错误的，他们普遍反对的一般就不会是正确的;逆着学生的意志去管理学生，出力不讨好，可能会适得其反。 当然，对学生也要有整体上的及个体上的必要约束，这种约束既要科学又要讲究民主，有些时候还要讲究艺术性。 通常可以从这两个方面来考虑教育教学的艺术性： 一是教育教学管理的语言艺术。同样的话不同的人来说效果不同;大致外交辞令，小到私人交往办事，都要讲究语言艺术，许多时候它决定着事情的成败得失;但有些时候常常被无意忽略。比如人们日常交往中，往往因为说话直白失却艺术而伤害感情，父子间、夫妻间、兄弟间、师生间等经常发生此类现象。人们如果能够自觉注意交往的语言艺术就有可能避免许多不愉快事情的发生。班主任在管理学生时同样要讲究语言艺术：该说则说，不该说则不说;该轻说则轻说，该重说则重说;该间接地说就不要直接说;对李四能说的话对张三就不一定可以说。至于怎么来把握这个火候是一件需要认真对待的事情。单说学生的自尊心，就有很大的不同。自尊心极强的学生是不需要怎么严厉地去批评的，批评多了或者程度深了往往适得其反，对这类学生特别地需要讲究批评的语言艺术;而对那些自尊心极弱的学生可能就不一样了。在实际教育教学过程中，有些教师不管对象地一律进行严厉批评甚至讽刺挖苦而导致教育失败的现象可能就是失却语言艺术造成的。“什么样人什么样待，什么样客什么菜”的俗语说的就是这个道理。在这点上，我们真的要佩服魏书生老师“哄”的艺术。 二是教育教学管理的行为艺术。“身教重于言教”，教育成败在许多时候很大程度上取决于教育者的教育行为，因此教育行为的艺术性特别的重要。有些教师遇到学生出了点事动辄请家长，遇到有点麻烦的学生动辄交给校长，学生有点小错比如迟到、作业迟交、小的争执摩擦、清扫不太认真等等就或罚蹲罚站或罚跑步或罚抄作业或罚几元钱之类，以致不仅达不到教育的目的甚至造成学生强烈的逆反心理，一旦造成这种状况就很麻烦了，除非换个教师，否则就会出现乱班、差班。从目的上来说这类教育行为确实是为了学生，是严格要求学生，但是学生并不领情，原因就是教育行为缺失艺术性。其实，从某种角度来说，好闹顽劣、话语不实、偷点懒、讲卫生欠缺等等，可能就是我们正常人的天性，只是需要进一步加强修养罢了，教师完全可以在尊重的前提下进行教育和疏导，有时还需要教师“睁只眼闭只眼”，教育的效果可能更好一些。比如邻里相处，有一天你突然发现邻居做了一件欠考虑的事，你是当面纠正使其不好意思甚至下不了台，还是豁达了之呢?这里可就讲究艺术性了。 在班级管理中，如果每一个班主任都想着教育的艺术，讲艺术地去教育学生，那么还有什么样的学生教育不好呢?如果班主任在教育教学的管理中既不讲究艺术性，也不讲究民主性，更不讲究科学性，那又会是什么样的一种教育呢?因此，在我县教育系统大力倡导向魏书生学习之际，我想向大家大声呼吁：教育管理离不开“三性”：科学性、民主性、艺术性。 魏书生学生管理科学性体会范文3 管理是一件很复杂的事情，但魏书生老师却把它发挥到了极致，他的法宝就是民主与科学。民主与科学是魏书生老师教育思想的核心。民主分为四段：树立为学生服务的思想、建立互助的师生关系、发展每个学生的人性与个性、决策过程要民主。科学分为三段：建立计划系统、建立监督检查系统、建立总结反馈系统。 什么是民主?就是“千方百计的使学生成为学习的主人，千方百计的调动每个人的积极性”，就是“不仅要有做学生公仆之心，而且要有更多的做学生公仆之行。”在他做班主任工作时，他提出的民主管理的 口号 是“同学能管的事，班委不要管;班委能管的事，班长不要管;班长能管的事，老师不要管。”从魏书生提倡的民主中，我们可以看到人际的融洽，工作的和谐，权力的下放，人格的尊重。 什么是科学呢?所谓科学，就是“按规律制定规矩，人人遵守”。一切事情都应有规可循，有据可守，对于这些规矩，要有布置，有检查，有评价，有措施。简言之，就是“做事要制度化。制定符合实际，符合民意的规章制度，从小养成按规律办事，按制度办事的习惯。” 魏书生老师的班级管理不仅仅是为了把自己从繁杂的管理事务中解脱出来，潇洒地当个“甩手”班主任，他是想通过这种管理方式把学生培养成有良好的习惯与品质，会自我管理、会自我学习的人，这是与我们的育人目标是一致的。通过学习魏书生老师教育思想受了很大启发。回想以前工作的不足正是因为缺少科学与民主的应用。所以我们说，发扬民主，尊重科学，是我们搞好班级管理的重要保障。管理的深远意义就在于与培养学生良好的习惯与品质联系在一起，与学生的命运联系在一起。 一、班级管理中的民主 魏老师的班级管理是以人为本的民主管理：在魏老师的管理系统中处处体现着以人为本的管理特色，他相信每一个人的能动性和创造性。民主管理提高了学生对管理的认识，最大程度地调动了学生参与管理的积极性，使学生成为管理者、自己的主人。 1、树立为学生服务的思想。我觉得魏老师正是有这种信念才有如此成绩，这也是我们的职业道德的重要体现。以学生为本，充分尊重学生意愿、人格。真正把学生作为发展的主体，把学生工作当作是自己价值的体现。深入了解学生，每一个学生要心中有数：智力、基础、家庭、性格、交往等。树立为学生服务的思想，爱学生，了解学生，诲人不倦，不歧视学生，建立民主平等、亲密的师生关系，做学生的良师益友。教师对学生的爱，是师德的核心。教师对学生的爱，是一种只讲付出不记回报、无私的、广泛的且没有血缘关系的爱。这种爱是神圣的，是教师教育学生的感情基础。学生一旦体会到这种感情，就会“亲其师”，从而“信其道”，也正是在这个过程中，教育实现了其根本的功能。 2、建立互助的师生关系。魏老师那么多工作，那么多职务，却能把班级管理的井井有条，就是很长时间不在学校，班级事务依然能有效顺利开展，建立互助的师生关系起了关键作用。我觉得这是班级管理的最高境界，也是我一直追求的目标。“人人有事干，事事有人干”，把每一个学生当成助手，根据学生的特点承包给他适合的工作。工作中我也效仿着做了，除了班委会成员还有管门窗的、管黑板的、管花的、管桌椅的、管电灯电扇的、管理垃圾的……。效果还不错，不爱学习捣蛋的明显好转，一些学生找回了自信、尊严，师生、生生关系更加和谐，学生得到了锻炼，培养了集体主义责任感和班级凝聚力，老师也轻松了许多。师生关系和谐了，班集体便有力量克服前进中的阻力。班主任要摆正自己的位置，如果班主任高踞于学生之上指挥学生，命令学生，就根本谈不上民主管理。学生是班级的主人，如果不努力发挥他们的主人作用，时间长了，他们会丧失了自主，自立，自强的信心，失去了对集体的主人翁责任感。学生在班集体中的主人翁作用发挥得越充分，他对班集体就越热爱，越关心。只有对同学，对集体有责任感的人，才谈得上对国家有责任。师生关系应该是互助关系，教师帮助学生发展，完善美好的人性，使人生有意义，同时学生也帮助老师进一步完善自己，使人生更有意义。 3、发展每个学生的人性与个性。每个学生人性中都有美好的成份，每个学生都有个性特长，我们有义务发展学生人性中美好的成份，发展学生的个性特长。我遇到过很多后进生、捣蛋生。正像魏老师所说千万不要再锻炼他那根不好的神经，要努力帮助其发现自身优点，通过多关心、爱护把他的注意力转移到自身优点上来，问题就好解决多了。渴望理解，渴望信任是人们的一种正常需要。对于我们的学生来说，信任更是推动其上进的力量。我的学生中有些在单亲家庭中成长，其中有些觉得自卑，与家人较少沟通，性格有些孤僻，对于这些特殊学生，首先是亲近他们，尊重他们，在学习上耐心引导，生活中热心关怀，经常同他们交谈，了解思想状况。同时与他们的家长多沟通。有的学生是因为学习目的不明确，有的同学是因为自己贪玩，有的同学是因为家长溺爱，教育方式不正确，从而造成了他们比较任性，娇气，经常埋怨学习辛苦。通过一段时间的观察、了解，掌握了这些学生的基本状况后，我便经常与他们单独交谈，让他知道自己的闪光点，明确学习的目标，增强竞争意识，锻炼刻服困难的毅力。这样学习成绩也有了明显的进步。再如有的同学是因为思想负担重，学习压力大，造成成绩上不去。面对这种情况，我帮助他克服了自卑心理，增强自信心，使他们变更乐观，更积极了。抓住时机，尽量做到多表扬，多鼓励，多给他们表现的机会，树立自信心，使他们感受到来自各方面的帮助，尽快提高学习成绩。 4、决策过程要民主。因为我们做的是学生管理工作，面对的是未成年的学生，经常以成人角度考虑问题，使工作有所偏颇。比如制定班规，以前都是学校制定，往往易行成师生对立，而通过班级民主决策制定适合本班的班规，学生能很好的规范自己。共同的教育目标决定了师生在管理过程中应是互助合作而不是排斥与对立的，学生完全可以成为管理的主人，前提是要给予他们充分的信任和民主。回想我过去的管理思路，发现存在许多的弊端，最明显就是自己当警察，学生当小偷，学生被动遵守，极易形成矛盾，给自己制造了大量的负担，一条条学生们必须服从的“法则”，自己以为全是为了学生，我的一相情愿导致学生逆反心理，不断的抵触、反抗。而魏书生老师的决策过程要民主，使我轻松了许多，只有学生愿意接受且愿意服从的制度才会发挥好的管理作用。每一个学生都是一个智慧，千万不要忽视学生的智慧，往往他的想法才能使班级管理工作顺利开展。 班级民主管理的好处很多：“说了算，定了干”，老师省心，不用追着屁股要帐，学生是班级的主人，减少师生之间的矛盾、内耗，极大提高班级管理效率，体现的是学生自我管理。 二、班级管理中的科学 班级管理中的科学三个系统，互为条件，互相促进，形成一个完整的管理的系统。 1.建立计划系统。魏老师的计划系统非常细致周到，计划系统三类计划。第一类按时间范畴定的计划，一日常规，一周常规，学期常规，学年常规，时时有事做，事事有时做，到什么时间做什么事，因为有大家制定的规矩、计划。第二类按空间定的计划，就是人人有事做，事事有人做。第三类对于偶发事件突然来一项任务，大伙要共同制订程序办法计划，然后才去干，以提高功效。 但计划不能盲目制定，要切合实际，有可行性、可验证，否则就是去了意义。计划不是一纸空文，计划的可操作性体现了计划的目的是否明确，决定了计划是否能够得以实施。计划可以根据现实情况随时修改，计划符合人情，班级计划要从执行计划的实施者出发，这样的计划才能奏效。 2.建立监督检查系统。监督检查系统就是把规矩制度落到实处，定规矩，定制度，说了算,定了干，持之以恒，养成习惯。针对检查，魏老师建议班主任或任课教师永远不能把自己推到监督检查的第一道防线，否则让你工作起来会很累，因此，他建立了五道防线，依次是：自检关，互检关，承包人检查关，集体舆论关，班主任检查关也就是最后一道检查关。通常情况前两道检查关就能结局绝大部分问题。魏老师是一个非常聪明的人，他制订了一些巧妙的奖惩办法。例如，学生可以用 说明书 、个人心理疾病病历、个人法院审判书、洗窗帘和罚 唱歌 来代替写 检讨书 ，设置进步奖。这些好的方法为什么我们没想到，我想是因为我们只是把以人为本作为一种口号，而没有从学生的角度去思考教育教学过程中所面临的问题。我最欣赏的是设置进步奖，它改变了只奖励尖子生的惯例，每次发进步奖时领奖学生高兴的不得了，家长也高兴，学生体验到了成功的喜悦，找回了自信、有了动力。但有的在实践中运用起来并不那么容易，就说写说明书吧，学生犯了错误，我让他写说明书，学生逆反心理很强，他说“不就写检查吗，还说明书”。好像我侮辱了他，我当时感觉还不如直接说写检查。魏书生老师的学生写说明书越写越恨自己，我的学生写说明书越写越恨老师。看来魏老师的教育思想尤其一些细节、做法还要深入学习研究。 3、建立总结反馈系统。魏书生老师告诉我们单有计划系统和检查监督系统，还不是一个完整封闭的良性管理系统。因为计划、班规班法都有一定的时空范畴，出现新情况，还非要按老规矩办事，就免不了犯错误。所以建立了反馈系统，对执行过一段时间的班规班法进行总结、评议，对不合理的进行修改，对不完善的加以补充。魏老师采取四种反馈方式：个别讨论反馈、班干部反馈、班集体反馈、家长反馈。我个人认为总结反馈是我们的薄弱环节，我们常常有的周详计划、严格的监督检查，去忽略总结反馈，忽略它的巨大作用，其实它是我们发展、进步、创新的源泉。
论中小学教育科研的意义和方法论文
在日常学习、工作生活中，大家都有写论文的经历，对论文很是熟悉吧，论文是学术界进行成果交流的工具。那么，怎么去写论文呢？以下是我为大家整理的论中小学教育科研的意义和方法论文，希望能够帮助到大家。
【论文摘要】
民族振兴依靠教育，教育振兴依靠教师，教师技能提高依靠教学实践和研究，而教师的教学实践和研究都离不开教育科研方法的指导和引导。本文试就中小及教师的教育科研的意义和方法进行探讨，以便同仁借鉴。
【论文关键词】
中小学；教师；教育科研
什么是教育科研？
教育科研是以教育理论为武器，以教育领域中发生的现象为对象，以探索教育规律为目的的创造性的认识活动。简单地说，作为一个教育工作者，只要能够在工作中发现教育上的问题，并能运用正确的，系统的方法，去求得科学的结论，去解决工作中出现的问题。这种活动就称之为教育科研。
人们做任何事情，都有个目的。中小学教育科研的目的，就是通过教育科学理论为武器，以中小学教育领域中发生的现象为对象，探索新形势下新的、未知的教育规律，以便发现中小学教育过程中的新情况，解决新问题，从而正确地指导今后中小学教育的工作，不断创新，不断发展。
按照马克思主义的观点，事物总是前进的、发展的。我们的教育工作，它必将随着社会政治、经济的发展而发展，指导教育运行的规律也必然在丰富、在完善、在发展。广大中小学教育工作者，只有联系本职工作认真地、不断地探索，才能培养和造就更多更好的社会劳动者。因此，开展和加强中小学教育科研，对于深化教改，切实搞好九年义务教育工作，为现代化建设培养合格人才，都具有十分重要的意义。
1、开展和加强教育科研，是深化中小学教育改革与发展的需要
为适应我国现代化建设的需要，必须改革现行教育中的思想、体制、结构、内容和方法等方面中的已经过时或落后了的东西。而这些方面的改革都亟需从理论与实践的结合上给予正确的回答，提出有效的措施，广泛地动员和组织开展中小学教育科研活动，充分发挥广大教师的聪明才智，集思广益，这是为建立有中国特色的社会主义教育体系提供科学理念依据的源泉，是推动教育改革与实践发展的动力。进行教育科研，每一位中小学教育工作者责无旁贷，因此要积极行动起来，发挥主人翁作用，为推进素质教育，做出各自应有的贡献。
2、开展和加强教育科研，是全面提高中小学教育教学质量的需要
我们知道，学校的每一门学科，都涉及到教育科学的理论；每一门学科的教学，都需要教育科学理论去指导。教育是一门艺术，广大中小学教师，在自己的教育教学活动中，应有责任感和使命感，认真地进行教 改实验，勇于创新，用取得的成果解决教学中的新问题；对学期或学年度所实验的课题或项目应进行书面总结，找出差距，继续研究。这样边研究，边实践，自编自导自演，既可以优化“教”，也可以优化“学”，既经济快捷，又方便实惠。所以说，教育科研的成果，一旦被广大教师所掌握，就可以变成提高教育教学质量的现实力量。目前许多学校都总结提出了“抓科普、促科研，以科研带教研”等全面提高教育教学质量的经验，值得我们借鉴。如，辽宁盘锦市实验中学，非常重视学校科研组织和科研活动的建设。他们不仅把科研成果通过报刊杂志进行宣传报道，而且还积极主动地把经验丰富的教师派出去巡回讲学、作报告。这样做正是取“他山之石，可以攻玉”，以便修正和完善自己的科研理论，促进教育教学质量的全面提高，数十年长期坚持，因而成为全国一流中学。该校的科研带头人魏书生，也逐步锻炼成为教育实验改革的专家，全国知名。
3、开展和加强教育科研，是提高中小学教师素质的需要
国家和社会的进步依靠科技。科技的发展要靠教育。而教育发展的关键在教师。也就是说，教师的素质决定着教育发展的水平。从古今中外教育史的发展看，那些著名的教育家无不是经过教育科研——长期不断的教育实践发展而来的。我国古代的孔子，提出了“有教无类”、“因材施教”、“知之为知之”、“不知为不知”、“温故而知新”等教育教学的理论，并终身为之实践，因而成为历代尊崇的教育思想家。我国现代著名的人民教育家陶行之先生，他的”生活教育”的理论，就是他在数十年教书育人的不断实践中总结创立的。我国当代著名教育改革家魏书生，也是在他十多年教育教学工作实践中，边实验、边总结、边研究，才不断取得优秀成果的。……概言之，这些例子都充分说明，广大中小学教师，开展与教育教学工作实际紧密联系的教育科研活动，经过选择课题，定向研究，不断总结积累，不仅可使“教”有特色，逐步提高教学质量，而且能提高教师自身的科研素质和实践能力。可以说，教育科研活动正是造就教育家，造就一大批卓有成效的教育工作者的根本途经；也是提高广大中小教师素质的有效手段。
4、开展和加强教育科研，是发展和完善教育科学理论的需要
科学的教育理论，来源于教育实践。而教育科研，正是使大量丰富的教育实践（包括教育教学的经验总结和教育科学实验）上升为教育科学理论的必由之路。因此，从某种意义上说，没有教育科学研究，就没有教育科学理论的发展。教育科学理论得不到发展、完善和提高，怎么谈教育的改革和发展呢！只有广泛开展和加强中小学教育科研工作，才能有效地指导九年义务教育的普及和顺利实施，确保提高全民族整体素质目标的实现。
那么，怎样开展中小学教育科研工作呢？主要可从以下两方面进行：
一方面，努力转变观念，树立参与意识，扩大科研组织，充分调动广大中小学教师进行教育科研的积极性。通过加强中小学教育科研专门机构的建设和管理，集中人力物力，有目的、有组织、有计划、有系统地开展科学研究，以推动教改的深化和素质教育的落实。各学校也可借此开展结合本校实际的科学研究，以促进本校教育教学工作的完善和提高。具体方法可采用观察法、调查法、实验法、总结法等常用的科学研究方法进行研究。
另一方面，作为教师，直接面对学生，活动于教育教学实践过程之中，具有进行教育科研最有利的条件。广大中小学教师，应立足本职，立足自身实际，努力学习，勤奋钻研，注意挖掘和发现工作中出现的问题，联系有关科学理论，开展力所能及的科研活动，积极撰写科研论文，逐步提高科研能力，努力使自己退出“教书匠”行列，逐步锻炼跨入到“科研型”甚至“学者型”教师的行列。因为，教师在科研道路上的钻研精神和所取得的科研成果，正是激励学生努力学习的一个有力因素；教师在学生中的威信，在很大程度上也是建立在他较高的自身素质和科研水平上的。这就要求每一位教师都必须树立起强烈的工作责任感和危机感，勇于创新，大胆实践，争创佳绩。切勿安于现状，不思进取。俗话说得好：“万事开头难”，“千里之行始于足下”，“世上无难事，只要肯登攀”，“万木苦争春，何患未成林”。在平凡的岗位上，也能实践出真知，为教育科研的发展和素质教育的实施，做出应有的贡献。
电化教育在今天迎来了高速的发展，通过电化教育的手段在中小学教育中的运用，为中小学教育的教学方式的改革和创新打开了一片新的天地，因此在以后的教学发展中电化教育也将成为教育发展的趋势。
电化教育是教育体系的一部分，因此它的目的仍是要实施教育，电教部门和学校电教工作者要为普及电教而提供电教资料，编写电教教材，他们的工作仍然是教学，只有懂得教学具备教学的专业知识和专业技能的教学工作者才能真正做好电化教育。实践证明，好的电化教育，能够对中小学的教学成绩有显著的帮助。
一、电化教育改变了传统教学环境，提高了学生的求知欲
传统的教学方式主要的形式就是通过教师的言传身教，为了使学生更加有兴趣，更能够投入，教师必须使自己的语言更具有鼓动性、幽默性或者加入一定的肢体动作。但是这种外部的刺激具有瞬时性，只能够在短时间内取得效果，同时还存在审美疲劳的弊端。加之，这与教师的性格、环境、语言表达具有较大的关联性，遇到表情严肃、性格内向的教师就很难达到预期的目标。单一的表情、较少的肢体语言、单调的语调就很难能够形成轻松和谐的课堂氛围，长此以往就会使学生产生厌倦抵触情绪，从而严重影响教学效果。布鲁纳是美国的一位教育学家，他曾表示： "学习的最好刺激，乃是对所学的材料的兴趣。"由此可以说明兴趣是最好的老师，现代化电化教育就是应用计算机的多媒体，借由它的生动、形象、直观，集中了视觉听觉，通过灵活多变的视听效果来改善教学的新型教学方式。借助计算机多媒体的效果可以很好地表达出平时语言难以表达的思维，从而达到比传统教学更方便高效的效果。
二、电化教学发掘学生的思维
创造思维是相对传统的思维上进一步发展起来的，就像艺术与生活的`关系"艺术来源于生活却又高于生活"，创造思维具有传统思维却又高于一般思维。创造思维也来源于生活，了解的越多思维越发散，越能够产生创造思维，但中小学的学生大都仅限于学校的生活，因此思维局限性大。对于中小学学生来说课堂就是激发他们创造性思维的唯一场所，教师想要学生具有极佳的创造性思维就需要丰富的课堂教学素材。那么教师的教学就不能仅仅局限于一本教材，因此电化教育就是最有效的教学手段。通过教材和多媒体电化教学来提高学生的积极性，从而激发学生的思维，诱发他们产生问题、思考问题、解决问题，从而提高学生的学习主动性，激发发散思维产生创造思维，最终提高教学质量、学生综合素质，开拓视野。
三、提高了教师的信息素质和教育的实时性
信息素质代表了两个方面即计算机素质和网络素质，计算机素质主要表现为熟练地操作电脑，熟悉电脑系统解决常见问题、应用文字编辑软件、灵活运用各种软件解决教学问题、能够制作和编辑处理需要使用的图片、演示文稿制作使用等各项在教学中需要使用的各项关于电脑的基本能力；网络素质则包含收发电子信息、网页浏览查询、信息查询收集、软件下载等基本互联网素质。上海师范大学黎教授在出版的《基于现代教育技术的信息教育》一书中，通过下面的语言来定义什么是信息素质，黎教授的表述如下： 信息获取、加工等能力可以简称为"信息能力"，通过信息教育使学生将这些能力内化为自身的思维方式和行为习惯，从而形成影响人一生的品质。通过这段表述，我们能够对信息素质有所了解，也能够判定什么才是所谓的信息素质。
电化教育就是通过连接的互联网来形成一个三维的、空间的教育体系，借助互联网强大的信息化来达到充实课堂使得课堂能够与时俱进，时刻获得最新资讯、最新动向，从而远离"闭关修炼"的教育困境。这样既可以增强了教师自身的信息素质培养，也能够树立学生对信息化的观念，增强学科教育的实时性，避免教育与社会的脱节。
四、提高了学生主体作用，有助于学生自己解决问题
传统教学中是以教师为教学中心，教师发挥主体作用而忽略了学生的自主性。电教化则相对平衡了二者在教与学的作用，将讲述和吸收转换为交互式的课堂。将计算机的图、文、动画结合，形成屏幕内、屏幕外教师、学生多方面的互动，在课堂上教师与学生一起观看，一起分析比较，一起提出问题，一起解答问题，从而拉近教师与学生的距离，充分发挥学生学习的主体性，在此过程中教师就是引导的作用，转变了以教师为中心的传统式课堂，形成了以课堂为中心学生为主体的创新课堂。
同时信息化的今天，合理、正确、高效地使用现代化电化教学，精心设计的教学方法和方式、不同的教学模块和形式，根据学生的不同情况而设计的个性化教学，突出学生的积极性和主观作用。学生除了能够在老师固定的模式下学习，还能够利用互联网的丰富资源自行学习，从而形成师生之间双向的信息传输，加强信息的沟通，形成知识的多向网络，形成教师与学生的学习共同体。
五、结论
运用现代信息和计算机技术和创新的课堂形式，结合传统教育和电化教育，优势互补，形成全新的课堂文化。在现代化的整合型的教学模式体现了传统教学与现代技术、创新思维与能力培养完美融合的新课堂。新的课堂具有更多的创新意识和民主意识，传统的师生角色发生了变化，教师变成了组织者和引导者； 传统的课堂中心发生了转换，教师为中心变成了课程内容为中心； 传统师生关系发生变化，师授生学的关系变为了教师与学生的学习共同体。同时教材也不再是不变式的标准教材而是求知型的探索式的新教材。这样形成了新的和谐的教学氛围，同时为教学注入了新鲜的活力，有利于学生的创新思维发展和学习积极性。
创新教育是以培养学生创新精神和能力为目的的教育，而利用现代教育技术和信息技术能够很好地达成以上要求为学生提供创新空间和条件，电化教育是构建创新学习环境的技术支持，因此需要体会它与传统教育各自的优缺点，将两者有机的相结合从而达到最佳的课堂教学效果。
参考文献：
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[2]顾明远. 中国教育的文化基础[M]. 高等教育出版社,2004.
[3]南国农,李运林,祝智庭. 信息化教育概论[M]. 高等教育出版社,2004.
摘要：
在中小学教育中，美术教学由一开始的不受重视逐渐地进入到人们的视线中，在美术教育地位逐渐提高，教学工作开展的越来越好的情况下，美术教育对中小学创新思维培养所具有的作用也慢慢地突显出来。因此，本文以美术教育对中小学创新思维培养意义为题，对美术教育对创新思维培养的重要性、原则以及意义等进行了深入地分析，并阐述了自己的见解，希望可以为教师更好地开展美术教育，充分发挥其作用，促进中小学创新思维培养工作的进一步开展提供一点帮助。
关键词：
美术教育；中小学创新思维培养；意义
在中小学教育中，美术教学已经成为了重要的组成部分，教师在有效开展美术教育的过程中，不仅可以让学生学习到更多的美术知识，提高学生的美术素养，还可以促进学生创新思维的形成，所以说，美术教育工作的开展具有一举多得的作用。因此，在合理的基础上大力发展美术教学，充分发挥美术教育的作用是非常有必要的。
一、美术教育对培养中小学创新思维的重要性以及原则。
（一）对创新思维培养的重要性。
中小学生的思维还不是十分成熟，正处于不断发展的过程中，在这一阶段，若是不能有效的开展创新思维培养工作，那么当学生思维已经成熟之后在开展就具有一定的难度。因此，中小学阶段是最好的培养时期。在此时期对学生进行创新思维的培养，可以从美术教学入手。
要知道，美术这一学科的内容是非常丰富的，而且对于教学方式也没有固定的要求，教师可以根据教学内容对教学方式进行调整，这样就使得教学的灵活性比较强，而教学方式的灵活多变，对于培养学生的创新思维也有着积极的作用[1]。多样的教学内容以及教学方式，可以促进学生想象力以及直觉思维的发展，而此两者的发展有助于学生形成创意想象，进而促进其创新思维的形成。
（二）美术教育培养创新思维的原则。
教师在开展美术教育工作的过程中，不能采用传统的教学方法，而且还应该尊重学生的主体地位，并按照自由、平等等原则来开展教学，只有这样进行的美术教学才能够推动学生创新思维培养的发展。因此，教师在实际教学的时候，应该根据教学内容，发挥美术教学具有的创造性，在教学中，为学生营造良好的思维发散环境，学生在此环境中学习美术知识，可以自由创造，这样其思维就可以得到创新的发展。
二、美术教学中培养创新思维能力的策略。
（一）培养学生创新精神。
教师想要通过美术教学对学生的创新思维能力进行培养，首先要做的就是培养学生的创新精神。只有当学生具备了此种精神，才能在学习中自主开拓，久而久之，其创新意识以及能力都会得到培养。教师在教学中要对学生进行精神引导，对于提出的问题教师要让学生自己去思考，多启发学生动脑。与此同时，因为美术知识是比较灵活的，所以教师可以利用这一点，引导学生将自己的思维想法融入到知识学习中，这样学生的创新精神就可以得到培养。
（二）注重对学生进行发散思维训练。
发散思维是培养学生思维创新的一种引导方式，所以教师在教学可以根据美术这一科学的特点，对教学内容进行拓展，同时，教师还可以将发散思维训练融入到教学中，以此来培养学生的发散思维能力。比如说，当教师想要让学生自己创作一幅作品的时候，可以先给一个命题，就以《夏》为命题，对于夏天每个学生都不陌生，而且此命题和生活实际也可以结合在一起，学生可以自由发挥，将自己认为的最具代表性的内容画出来。很多学生可能会画花朵，会画蓝天白云，这样的想法是较为固定，教师可以对学生进行启发，教师可以说：“同学们，夏天天气热，怎么可以降暑呢？”这一问题提出之后，学生就会想到，夏天还可以游泳，还可以在树荫在乘凉等，当这些想法从脑海中浮现之后，学生进行夏的创作就会多样化，这样学生的思维就得到了发散。
（三）构建创新思维教学情境。
教师在教学中还可以通过构建创新思维教学情境的方式来培养学生的创新思维。教师在教学中，应为学生营造一个良好的教学环境，并给予学生充分的自由，这样学生在学习中才能够得到放松，同时，教师还可以利用教学内容为学生营造创新教学情境，让学生能够在此情境中思维得到碰撞，进而产生新的火花。综上所述，在中小学美术教学中，教师可以在开展教学的过程中对学生的创新思维进行培养，要知道，创新思维对于学生的发展来说有着重要的作用，所以教师应该在美术教学中激发学生的思维，对学生的思维进行引导，以此来促使学生形成创新思维，并具有一定的创新能力，进而为其以后的学习奠定良好的基础。
参考文献：
[1]金迎弟.浅谈小学美术创新思维能力的培养[J].读写算(教育教学研究),2015,(23):274-275.
古代诗歌鉴赏技巧 作者： 刘凯 凤凰出版社 古老的中国有着灿烂辉煌的文化，为世界文明的发展作出了巨大的贡献。中国古代诗歌就像中国文化浩瀚海洋里的一颗明珠，熠熠闪光。璀璨的光辉映照你我，以它那或阔大或深曲的意境、或澎湃或温婉的情韵、或典丽或朴质的语言怡养着我们的性情，影响着我们的人生。 由于社会环境、人文环境、语言环境的变迁，普通读者尤其是中学生，鉴赏古代诗歌仍有一定的困难。作为每年的高考专项，古代诗歌的鉴赏正日益爱到大家的重视。不过从每年的高考成绩看，古代诗歌鉴赏得分不高。虽然花的时间不少，但收效甚微。究其所以，固然和中学生的知识面狭窄、人生阅历不足有关，但最为主要的还是方法不当。因此，掌握一定的鉴赏技巧也就显得益发重要。这也就是编纂此书的目的。~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~中国古代诗歌散文鉴赏指南作者：万禾 浙江大学出版社 为了积极配合高中新课程教材《中国古代诗歌散文欣赏》和《中国现代诗歌散文欣赏》的教学要求，适应新课程高考的要求，参照《普通高校招生考试方案》，特组织教学经验丰富的一线教师编写《中国古代诗歌散文鉴赏指南》和《中国现代诗歌散文鉴赏指南》两本配套用书。本丛书有以下特色： 一、首家推出“自主模块综合运用题”自主模块综合运用题是考取第一层次（重点本科）必考内容，又属“史”无前例的新题型。我们参考部分高校自主招生试卷、台湾高考卷以及具有探索性质的海南等省高考卷，确定自主模块综合运用题以有一定限制性的开放性主观题为主，其难度略大于常规高考题，题目细分为中国古代诗歌、中国古代散文、中国现代诗歌、中国现代散文四个板块，具有很强的针对性。二、选文针对性强，试题原创性强我们根据近年浙江省高考语文试题和各省市高考卷所选诗文的特点与趋势编选诗文，注重选文质量，侧重名家文章。试题编制强调原创性、独创性，答案参照权威鉴赏辞典并经过学生实践后制定，确保试题与答案的准确性。另外试题、分值按照高考卷惯例设置，便于使用。~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~古代诗歌与名句名篇(高中语文)/龙门专题作 者： 蒋念祖，陈国林 主编，孙国强 本册主编出 版 社： 龙门书局龙门专题》是针对中等程度及中等程度以上的学生研究开发的，尤其是对尖子生来讲，《龙门专题》是必备图书！这套书在设计上全面贯彻循序渐进的学习方法，中等程度的学生要特别注意：“知识点精析与应用”部分侧重夯实学生基础，重点在把基础知识讲细、讲透，适合为中等程度的学生奠定扎实的基础；“能力拓展”部分重点在于拓展学生思维，直接与中高考的难度、题型接轨，适合中等学生提高成绩。同步学习使用：《龙门专题》每一节内容都是按照教材的顺序编排的，因此可以随着教学进度同步使用，老师讲到哪里，就紧跟着做透哪一本专题。中高考复习：“基础篇”适用于第一轮全面复习，全面梳理知识点，从这一角度，专题比任何高考复习资料都要详细、全面：“综合应用篇”适用于第二轮专项复习，尤其是跟其他专题、其他学科进行交叉综合时，事半功倍。“万变不离其宗！”考试题目都是由基础知识演化而来的，因此基础知识是极其重要的，只有准确地理解、牢固地掌握基础知识，才能灵活、轻松地应用和解题！使用《龙门专题》打基础，重点注意每节的“知识点精析与应用”，它分为三个小部分：知识点精析：可帮助学生更全面的理解重点，突破难点；解题方法指导：通过经典和新颖的例题帮助学生掌握解题规律和技巧： 基础达标演练：可以即学即练，便于巩固。“能力拓展”栏目是在牢固掌握基础的前提下，提高学生的综合素质和应试能力的，它同样包括三个小部分：释疑解难：以综合性，关联所学知识，并作深度的拓展和延伸；典型例题导析：最具代表性的例题、全面的思路分析、有的放矢的总结和反思，培养学生的解题技巧和方法：思维拓展训练：完美的拓展训练设计，提升学生的学科思维能力。“知识点精析与应用”用于梳理知识脉络，掌握基本知识点；复习时侧重使用“能力拓展”栏目，这部分立足于教材，对中高考必考内容进行拓展提升，也包括了一些难点和失分率较高的内容。此外，“本书知识结构”、“本讲知识网络图”能帮助学生迅速快捷地掌握全部知识体系，提高复习效率。在中高考的复习备考中，还要注意：近年本专题知识在高考（中考）中所占分数比例，紧跟第二轮专项复习节奏使用。~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~决胜高考－古代诗歌阅读技巧作 者： 田福春，杜静卉 主编出 版 社： 外语教学与研究出版社《决胜高考—古代诗歌阅读技巧》是《决胜高考》丛书中的一本，由北京海淀区中学语文专家精心打造。作者精心挑选了与知识方法相匹配的历届高考题及与高考有关的习题供读者练习。书中另附有2008年各地高考古代诗歌题，可以帮助考生提前进入备考状态，在考试中取胜。 本书从古代诗歌的分类、意象的分析、意境的分析、写作手法的分析、思想感情的分析、语言风格的分析六章节对诗歌鉴赏中所涉及的问题加以分类解说。每一分类中都包括三个环节：锦囊妙计、小马过河、恍然大悟。 本书侧重实用，可操作性强，省去了教师整理知识点、挑选习题的过程，可拿来即用。学生即便没有老师辅导也可以独立完成古诗鉴赏的复习。 本书可供中学生、职业高中学生和中等专业学校学生及语言文字工作者使用，也适合中学语文教师备课时参考。 ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~中国古代歌诗与当代歌词鉴赏作 者： 赵飞 编著出 版 社： 西南师范大学出版社本书共十二讲。导言讲述了古代诗歌与当代歌词承上启下的渊源关系，旨在引导学生溯千年文化之流，饱览我国民族精神人文风光。第一讲至第十一讲，着重探讨了十个时下大学生至为关注亦为之困惑的问题。比如：如何看待进取不息的人格力量在时空坐标上的悲剧意义？女性至美的社会价值以及古代女性形象留给我们今天的思考；如何才能真正坦然地做到笑对人生宠辱不惊？怎样处理对精神和生活有着重要支撑作用的亲情和翃？经得起时空跨度考验的爱情方为真爱、至爱；从伟人光彩中的瑕疵看人物个性的丰厚性；“大我”、“小我”完美集合于一体方为最高至善之境界……。为了充分发挥学生的主观能动性，给学生提供更大的自学空间，教材在最
那么就给你来点民歌的论文资料吧民歌地方色彩辩析一、何谓地方色彩？中国民歌的地方色彩，是民歌风格的一个重要特点，也涉及中国音乐的基本风格，在音乐学教学与研究工作中已逐渐成为一个比较热门的课题。所谓色彩，乃借用绘画术语，以通感之法，表达对音乐美感特点的整体体验。民歌地方色彩意味特定地区民歌音乐上的独特个性，各地民歌都有不同的个性，构成不同的美感效应，由此形成千差万别的“地方色彩”。地方色彩的形成与诸文化要素密切相关。中国幅员辽阔，各地自然地理悬殊很大，经济文化发展水平也不平衡，导致各地在语言、风俗、审美心理和文艺传统上都形成了不同特点，这些文化因素综合作用于各地人民的审美情趣和民歌形式，遂形成了多元化多层次的色彩差异。民歌色彩的形成由来已古，早在先秦汉魏时期中国民歌就有南音北音东音西音之别，以后更有楚声粤曲吴歌秦音之异。这种现象至今犹存，很象中国的方言文化，各地民歌也都有自己独特的“音乐方言”，以此展示出其地方色彩。中国民歌地方色彩之丰之美，为世界各国难与并能，它是中国厚重的历史文化积淀的艺术体现，是民间音乐的重要属性和深受人民喜爱的重要原因之一。稍稍懂得音乐的人都不难从听觉上模糊感受到各地民歌的色彩差异，但一般都只能停留于隔岸观花，雾中看月的状态。若欲作细致区分和准确辩认，并能说出一些依据和道理，达到理性的把握，即使身为专业研究的学者们也深感不易。其原因在于，人们对于民歌色彩所由表现的具体形式表徵尚未作比较专门细致的探究，缺乏理性分析的手段和方法。本文拟围绕这个课题作些初步的理论分析，以期能对民歌的色彩特点既可意会，也可言传，既知其然也知其所以然，加深对民间音乐本质的理解。民歌作为一种以乐音为媒介的艺术形式，我们对它的审美体验，首先经由一些形式要素的综合效应来具体把握。因而，若欲解开地方色彩的奥秘，势必先要条分缕析出民歌色彩的形式表徵。二、民歌色彩的形式表徵民歌是音乐与文学的综合艺术，民歌的美感体验和地方色彩主要表现于音乐形式要素的具体特点上，而唱词的特点，通常也可作为辅助性的分析因素。音乐形式方面，主要涉及音阶、结构、音调、音律、旋法等要素的特点，歌词方面，主要涉及方言词汇、衬词和声韵调等要素的特点。以上词曲形式中任一要素的特点，或多个要素特点的综合作用，都可构成民歌色彩的个性及其变迁，这些要素也正是辩析民歌地方色彩的理性依据。下面以两首民歌的分析为例，从中了解民歌地方色彩的具体表现和辩析的基本方法。1、山西左权民歌《樱桃好吃树难栽》，此歌是体现“北音”色彩的作品，其具体形式表徵为：带变宫的六声音阶，宽羽声韵的音调结构623，对应性质的上下句体结构，旋法含有六度大跳，方言唱词“开”的韵母特点，为e,而不是ai，等等；2、四川民歌《康定情歌》。此歌为体现南音色彩的作品，具体形式表徵为：五声音阶，四句体结构，窄羽声韵的音调结构612、356，级进为主的旋法，四川特有方言衬词“跑马溜溜的”等的运用。这两首民歌分别体现了中国北音南音的地方色彩个性，在美感体验上，北歌有悠远高朗之美，南歌为柔和婉转之美，从以上简析中可以见出，南北民歌音乐的审美色彩差异并非玄虚而不捉摸的，它具体清楚地由音阶、结构、音调旋法和方言声韵衬词诸要素特点的综合作用而达成。我们完全有可能从词曲形式要素及其特点的细致分析中对之作出理性的分析和把握。既论地方色彩，就离不开地理特点和地区范围这些参数。民歌地方色彩总是与特定地区范围相联系的，不同区域范围的民歌，其色彩表现的浓度有所不同，组成色彩的形式参数也有相应的复杂变化。以此而言，民歌色彩具体表现上具有多层性和多样性，需要因地而宜地作出具体分析，不可简单地一概而论。在这些复杂因素的综合参与中，也仍有一定规律可循。三、民歌地方色彩的区域性中国有句家喻户晓的古话叫“乡音难改”，民谣有云：“十里不同风，五里不同音”，“锣鼓不出乡，各是各的腔”等说法。可见甚至在不同乡镇之间，其方言和民歌也有不同色彩，这固是很极端的例子，但也表明民歌色彩是与地区结合而体现的，具有普遍性和多样性。为了说明的方便，本文只拟从大范围方面作些理论分析和探讨。根据地理面积的不同，民歌色彩可相应划分为多个层次的色彩区来加以体认。一般规律是，区域面积越大，民歌的个性色彩越鲜明，差异也越彰显；反之，则个性色彩越模糊，差异越细微。故地区面积与色彩浓度成反比例关系。相应的，在辩析不同区域民歌色彩时，所运用的分析参数会有变化。基本原则是，色彩区面积与分析参数呈反比关系，即色彩区面积越大，民歌色彩越彰显，分析中所用的形式参素就越少，分析方法越粗略；反之，分析参数增多、细化。比如，从宏观层次看中国南北民歌的色彩，就只须考虑音阶、结构、音调三因素特点即可清楚辩认。北歌多为六声或七声音阶，结构为较规范的上下句体，音调多用大、宽音韵（135、512）。而从中观层面看南北方内部各省区之间的差异，则由于都用同样的音阶、音调和结构，就需要添加更多更细的形式参数如旋法、润腔等来作更深一层次的划分，才能找出其间的色彩差异。如此等等。下面结合民歌色彩区的具体实例来体认其具体的形式表现要素，提出一些初步分析的技术和方法。（一） 南北中的色彩差异（宏观层面）从宏观层次看，中国民歌可划分为北方南方和中部三大色彩区域，各区色彩有很明显的差异，并具体体现于一些形式要素的综合作用上。曲例3陕北信天游《三十里铺》是北音色彩的典型曲调，其形式特点为：对应性的三上一下四句体（二句体的变体），带FA偏音的六声音阶，宽宫声韵结构512，旋法多用五度跳进。歌词“我”的方言读音为E，曲情苍凉凄凉。同样是体现北音色彩的信天游《红军哥哥回来了》一曲，其形态表徵与《三十里铺》雷同：上下句体，带FA、SI两个偏音的七声音阶，宽商声韵623，多跳进，旋法多用七度大跳。方言词汇有“鸡娃子，狗娃子”等；“了、来、咬”等字具有方言声韵的发音特点，如“咬”字读为“NIO”，“来”为“LE”。曲情开阔慷慨。等等。再随手拈来一些南音民歌作品，其风格韵味和形式表徵就截然不同了。如江南小调《无锡景》为典型的南音色彩。其形式要素特点为：五声音阶，窄徵声韵561、653和小声韵123的综合运用。级进为主的旋法，连续发展、渐层下移的四句体结构，旋律修饰细腻华丽，曲风柔宛妩媚。同样是江南小调的《码头调》，其色彩美感及形态特点略同上曲，兹不赘述。到了南北中介地带的荆楚湖北，民歌色彩又另有一番意趣。湖北地处中国南北交界地带，其文化和音乐均有不南不北，亦南亦北的中性色调，由此形成其独特的个性。千里江汉平原潜江县的打麦歌《崔冬崔》，即是典型的中音色彩曲例，全曲以大宫声韵135三音腔及其各种转位、换序形态行腔，曲风明朗活泼，刚柔兼容。湖北宜昌山歌〈上茶山〉，亦具中音色彩，旋律音调与上曲大同小异，更添一股清新的山野风韵。（二） 南方不同省区的色彩差异（中观层面）中国南北民歌色彩的差异是明显的，那么，南方内部或北方内部各省区间的民歌，还有无色彩差异呢？当然也有，作为民歌色彩的亚层次体现，各地民歌色彩差异虽稍趋淡弱一些，但其间仍有理脉清晰可辩。现以四川云南两省为例作一简析。两省地理紧邻，音乐文化共性颇多，民歌都具南音的最基本特点如五声音阶，以羽小声韵613为核心音调，四句体的典型结构等等。但两省民歌因具体旋法的偏爱不同，又形成了色彩差异。四川民歌多用曲折跳进式旋法，故带有几分泼辣情调，如流行全国的四川宜宾农村小调《绣荷包》，采用小羽声韵的换序曲折旋法631，乐汇多随方言语调走势成腔，如“缎子”等。方言衬词“衣儿牙儿哟、猪儿嘎、金刚梭罗妹”的大量运用，更加强了四川的地方色彩。而云南民歌则偏爱下行音阶式级进旋法，更显旖旎柔宛的风采。再加上其它音乐形式和歌词方言的特点，其色彩差异仍清晰可辩。如《放马山歌》，采用典型的羽小声韵下行音阶式旋法，3216，其在乐句尾固定地不断出现，给人强烈的印象。（三） 省区内部的色彩差异（微观层面）。民歌地方色彩不仅体现于中国南北的不同省区，即使在同一省区内，也会因地理、方言声调及传统审美习惯的不同，而有微妙的色彩差异。兹以湖北省为例分析说明之。如果我们周游湖北各地，聆听当地的音乐，就可感到其色彩丰富，或具南方韵味，或带北方风味，或有西南巴蜀色彩，或染下江东吴音韵，境物变迁，音乐亦异其趣。真是五光十色，绚丽缤纷。据湖北民歌专家杨匡民教授研究，湖北民歌可划分为五个色彩区：1．【鄂东南色彩区】今咸宁地区，以窄声韵音调[SOL LA DO]、[LA DO RE]分布最多，旋法常作小六度、纯四度的跳进。2．[鄂东北]：今黄岗与孝感两地区，多为低丘陵，有江南风景之致。受江南文化影响较多，音乐风格偏于婉转优美。音调以“宽徵”声韵的[SOL LA RE]为主。其与鄂东南只有一江之隔，但民歌的音调与旋法，却有明显的区别色彩。3．【鄂中南】：今荆州地区，号称千里江汉平原，富饶的鱼米之乡。地理上北近襄阳，南近洞庭湖。音调以“大宫声韵”为主。声腔华丽优美。4．【鄂西南】今宜昌与恩施两地区。全区山峦重叠，峡谷纵横，地势险要，交通不便，语言很统一，属西南官话区，与川东方言无异。音调“窄羽”声韵[LA DO RE]的旋律为典型样式。5．【鄂西北】今襄阳和郧阳两地区，地处我国南北交汇线略偏南，自然风貌兼有南北景色，当地人的生活与风习也兼有南北特点，音乐风格在兼容并包基础上略偏重于中原北方的风味，古人称当地人“多秦音、好楚歌”。民歌旋法强调四度跳进，曲风较活泼开朗，有北音风味。 湖北五个地区都流行一首《十绣荷包》小调，各地的唱词都一样，但因地方文化不同的影响，旋律形态如调式，旋法音调等都相应形成了不同样式，体现了五区的地方色彩，真是五音杂处，色彩缤纷。民歌地方色彩是很复杂的音乐现象和论域，更深入的研究将涉及到音乐和文化的多方面因素，本文的初步探讨，若能加深人们对民歌特质的理解，引发更精之研究，则幸甚。仅供参考，请自借鉴。希望对您有帮助。
搜到第11页才找到，天(明)杨慎著,王钟镛笺证.升庵诗话笺证·风筝诗[M].上海:上海古籍出版社,. 是武汉音乐学院学报上的一篇论文引用：书名:升庵诗话笺证作者:(明)杨慎著ISBN:价格:发行地:上海出版社:上海古籍出版社出版时间:1987页数:609页开本:19cm杨升庵研究书目 （1）词品（王幼安点校）人民文学1960/4（2）杨升庵夫妇散曲三种（广陵古籍）1980（3）杨升庵夫妇散曲（金毅点校）上海古籍1985（4）杨慎诗选（王文才选注）四川人民1981/4（5）杨升庵夫妇散曲研究（高美华）政治大学中国文学研究所硕士论文1981（6）杨慎词曲集（王文才辑校）四川人民1984/1（7）升庵长短句升庵长短句续集（杨愼撰）上海古籍出版社1995（8）杨升庵在云南的传说（张锡禄等）四川人民1982/4（9）明代状元杨升庵(李义让) 四川人民出版社 1985（10）杨升庵著述目录/草稿（四川省图书馆）1961（11）升庵著述序跋（王文才等辑）云南人民1985/7（12）杨慎生平及其文学（杨日出）台湾红豆1987/9（13）杨升庵(欧之德) 云南人民出版社 1991（14）杨慎评传（丰家骅）南京大学出版社 1998（15）杨慎（董晓萍）春风文艺出版社 1999（16）绝句衍义笺注（王仲镛, 王大厚）四川人民出版社 1986（17）升庵诗话笺证（王仲镛笺证）上海古籍1987/12（18）杨升庵的传说（杨升庵研究会编）1986/8（19）杨慎学谱（王文才）上海古籍1988/8（20）杨愼硏究资料汇编（林庆彰, 贾顺先编）中央硏究院中国文哲硏究所1992（21）王船山杨升庵先生年谱五种(北京图书馆出版社) 1997（22）明修撰杨升庵先生年谱（程封编）北京图书馆出版社1999（23）升庵先生年谱（李调元编）北京图书馆出版社1999（24）杨升庵诗百首（张祖涌）杨升庵研究会刊1988（25）升庵诗话校笺（杨文生）四川人民1990/7（26）被历史遗忘的一代哲人/论杨升庵及其思想（陆复初）云南人民1990/7（27）杨升庵研究论文集（杨升庵研究会编）1984（28）杨升庵诞辰五百周年纪念册（杨升庵研究会编）1989/9（29）杨升庵丛书（天地出版社）2002
文章简介：摘要：在进行古代诗歌鉴赏的时候，注意关注题干中提供的朝代信息，关注诗歌的题目，尽可能全面的了解作者，解读诗句的具体含义，合理地补充、想象，总结明了诗人的思想感情，关注所设问题的具体指向等鉴赏方法，可以提高对古代诗歌的鉴赏能力。关键词：古代诗歌；鉴赏方法诗歌鉴赏是具体的一系列的过程，下面我们按照一首诗…摘要：在进行古代诗歌鉴赏的时候，注意关注题干中提供的朝代信息，关注诗歌的题目，尽可能全面的了解作者，解读诗句的具体含义，合理地补充、想象，总结明了诗人的思想感情，关注所设问题的具体指向等鉴赏方法，可以提高对古代诗歌的鉴赏能力。关键词：古代诗歌；鉴赏方法诗歌鉴赏是具体的一系列的过程，下面我们按照一首诗以及诗后的问题的顺序来详细的讲解诗歌鉴赏的具体操作方法。一、关注题干中提供的朝代信息试卷中的题干表述形式往往是“阅读下面一首×（朝代）诗，然后回答问题。”朝代的不同，国力的差别，往往会影响诗人的艺术风格，乃至形成相应的诗歌流派，表达类似的思想情怀。比如唐朝分为初唐、盛唐、中唐、晚唐四个时期，在初唐时期，由于国体初建，百废待举，浮艳淫糜的南朝齐梁诗风不能适合时代的要求，诗人肩负时代使命，积极开拓诗歌的题材领域，创建清新刚健的风格成为诗人的追求。盛唐时期，唐帝国达到了繁荣昌盛的顶峰，一方面小康人家，一方开疆拓土，清秀的山水田园诗派和豪迈的边塞诗派应运而生。中唐时期，直面现实，兴利除弊，诗人仍然向往盛唐的强大。晚唐时期，兴国无望，诗人哀伤的情绪笼罩诗坛。试题中诗歌的作者，大多出自唐朝，知名度也比较高，学生一般不会陌生，所以对唐朝的历史一定要了解清楚，其他朝代的国家势力、民族矛盾等也应有所了解。了解朝代乃至某一时期的特点，就对诗歌的总体风格有了一个宏观上的了解，解答诗人的思想感情就有了一定的基础。二、关注诗歌的题目有相当数量的学生，看到一首诗歌后，马上就其诗句进行分析，根本不去关注诗歌的题目，结果往往答非所问。如：《春夜洛城闻笛》（唐·李白）“谁家玉笛暗飞声，散入春风满洛城。此夜曲中闻折柳，何人不起故园情。”诗后问题是：诗中“折柳”的寓意是什么？如果我们关注了题目中的“闻笛”，再加上第三句中的“闻”字，肯定会明白“闻”的对象——“折柳”是一种曲子名。再联想到“柳”与“留”的谐音关系，“折柳”的“惜别怀远”之意就会十分明了，如此，本诗所抒发的思乡之情也就不言而喻了。《近试上张水部》（唐·朱庆余）“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？”诗后的问题是：本诗抒发了怎样的思想感情？运用了怎样的表现手法？如果我们不关注诗歌的题目，只是关注闺中琐事，那回答恐怕就差之千里了吧！同时本诗运用“比喻现意”的表现技巧也就无从谈起！《观书有感》（宋·朱熹）“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许，为有源头活水来。”诗后的问题是：这首诗采用了怎样的表现手法？表达了怎样的“理趣”？如果只看诗句，无视题目，就无法正确回答采用了何种表现手法.