对于美学研究的意义和价值论文

对审美的研究其实与对科学本身的研究至少同等复杂，换句话说，感性的能力在结合了理性以后的一种综合能力，已经很难为理性或哲学思辨所把握。而理性总是依赖语言。当一个人做出审美判断或审美评价（这往往也呈现为语言的形式），实际上很难再用语言的尺度去衡量审美。也就是说，对审美的研究，最起码要超越语言本身。美丑的价值，恰恰隐藏在语言背后，而不是语言内部，这使得美学理论总是比哲学理论显得更加诡谲莫测，而不是简单明晰。

我对美学的认识和理解是：这是一门非常深奥而又纯粹的学问。爱美是人的天性，人人都有爱美的能力，但并不是每个人都有研究美的能力和天才。审美和美学根本就是两回事，审美本质上是人类的社会生活现象，而美学则是对这种生活现象作哲学的追问。美学最初隶属于哲学，后来才从哲学中分离出来作为一门独立的学科。从学术的角度来说，美学是跨学科，涉及到哲学、人类学、艺术学等多种学术门类，作为研究，它需要深厚的学术修养，特别是哲学的功底。但现状却是，到处都有美学，美学研究的队伍之庞大和美学著作以及文章之多，让人望洋。有服饰美学、建筑美学、音乐美学、教学美学、文化美学、装饰美学、体育美学等，各种大的美学门类中又可以划分为更为具体的小的美学门类，如体育美学中又具体有足球美学、篮球美学、舞蹈美学、围棋美学等。现在似乎只差“吃饭美学”、“解溲美学”之类的了。但读这些美学论著，我们除了看到一些美学的术语和概念以外，根本就看不到哲学。我们看到，有些甚至写了多本美学专著的学者，对哲学其实一无所知。有的美学论著谈的根本就是一些简单现象以及对现象的体会，不过借用了美学的外表，实际上根本就无深度可言。这里附带谈一下我对实践美学的认识。我认为，实践美学最大限度地发展了马克思《巴黎手稿》中的美学思想，与国内其它美学派别相比，最具有理论阐释功能，但它同样存在严重缺憾。弥补实践美学缺憾的关键，我认为并不是宣布要“超越”或“否定”它——任何想超越和否定它的美学学者，尽可去建立自己的美学体系，而不必靠“超越”、“否定”的舆论迫使实践美学的“引退”——而是实践美学自身的学科定位：它究竟是给审美实践以指导的社会科学美学还是建立在实践哲学基础上的人文思辨美学。目前的实践美学是具有科学品格的，譬如，在对审美发生规律的揭示上，实践美学的科学性是无可替代的；在文化审美价值生成的阐释上，也是有阐释力的，当然需要对“本质力量对象化”所造成的“泛美主义”加以适当限定（详见后文）。但就实践美学的整体学科特征来看，我个人认为，它更接近于思辨美学。实践美学中不仅有“积淀”、“有意味的形式”等难以证真或证伪的思辨概念，而且，“本质力量对象化”、“自然的人化”也成为以实践为本体思辨展开揭示“美的本质”与“规律”的逻辑起点或理论基石。这使实践美学所揭示的美的本质与规律，同样具有极大的审美阐释盲区。 当然，对于思辨的实践美学来说，这并不是缺陷，或许正是其纯正学术品格的体现。譬如说视觉对称美，只是源自人的两眼结构，显然毫无学问深度可言，而如果用思辨的语言，将其解释为“有意味形式”、“自然向人生成”或“实践劳动创造”等等则显然深奥的多。但对于要走向科学的实践美学来说，这却是严重的缺陷，但它并不能靠对现有体系的修补来解决，而是要靠新的体系建构和对“美的规律”的充分揭示来实现。这却是很难的。笔者从事社会科学美学研究，自知才疏识薄，用了几乎15年时间也没有穷尽对“美的规律”的把握。因此，看到有些先生能在一篇论文揭示美的规律，而且附带将真、善、美规律统统网尽，我只有像当年福楼拜对乔·治桑所表示的那样，羡慕之余，只能自愧弗如[7]。 从价值属性谈审美价值 从价值学角度探讨美的本质和规律，正如朱立元先生指出的，的确不是美学新说；但引进价值概念后对美的本质和规律的研究并没有取得突破性进展，也是事实。究其原因，我想大半不在美学自身，而在价值学。数十年来，哲学界对价值学深入研究后，竟得出几乎与二千前年柏拉图“美是难得”的同样的结论：价值是哲学理论中“最深奥、最烦难的领域之一”[8]。我这样说，也决没有否定价值学美学的意思，而只是说，美学学者在运用价值概念时要多一些谨慎。像陆梅林先生认为价值是“物的物质属性”的观点，今天在价值学研究中便已被大多数学者所否定。否定的原因，并不是因为它不符合马克思的“说法”，而是因为其学说本身难以自圆。像商品价值，它“连一个自然物质原子也没有”[9]，怎么能说成是“物的物质属性”呢？朱立元先生认为价值是“关系范畴”，是目前哲学界较为普遍的观点。我则认为价值的存在论本质是一种系统属性，是一种结构性和获得性系统质，如商品价值，只有在商品交换系统中才存在。当然，不同的价值理论可以共存，彼此间的论争也不属于美学范畴；无论我们引进怎样的价值理论，关键是要能解决美学的理论困境。 但需要指出的是，这之中同样不应当有马克思主义价值理论。马克思生前虽然在一般语义上用过“价值”概念，但他从未从哲学角度研究过“价值”；马克思著作中的“价值”，主要是经济学的价值。这与西方学术史上哲学“价值学”较经济学“价值学”诞生较晚的轨迹是基本一致的。因此，陆先生所谓“在马克思主义价值论看来”云云，是欠严谨的。而朱立元先生引用的马克思那段论“价值”的“经典语录”也有误，“‘价值’这个普遍概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的，因而，这也是‘价值’的种概念”[10]，并不是马克思原话，而恰恰是马克思转述他所要批驳的瓦格纳的观点。我国学术界对马克思的这一“误读”，是十多年前郝晓光先生首先发现并更正的。其后，李德顺先生在他的《价值论》中又有详尽的考证。马克思不同意把“商品价值”作为这种“价值”属概念的原因很清楚，因为这种作为种概念的“价值”实际上是从“使用价值”演绎出来的等值概念，瓦格纳企图用这种推演将“商品价值”变成商品“使用价值”的派生物，以抹煞“商品价值”的特殊社会本质。因而，无论这一表述多么合乎我们对价值的理解，也不能拿来作为马克思对“价值”概念的定义[11]。但十多年来，由于学科隔阂，美学界经常有人将其作为马克思的“价值”定义习惯性地转引，这里顺便更正，以免继续误读下去。 其实，这段话是不是马克思的原话，并不影响它的真理性。李德顺先生自己也认为哲学价值更接近于马克思的“使用价值”，他的“价值”定义也是客体对主体“需求的满足”，属于价值“效用”说。因此，上述“误读”，也不影响朱立元先生对价值和审美价值论述和他对陆梅林先生的批评。而正如朱先生指出的，陆先生同样也认同价值“效用”说，陆先生甚至直接把“使用价值”概念作为“价值”的定义。但问题的关键在于，价值“效用”说本身有很大的局限性，它既无法涵盖作为价值“特殊”的“商品价值”，更无法充分解释审美价值，尤其是文化审美价值。一些学者在运用效用价值探讨审美价值时，甚至陷入了阐释的循环：客体具有审美价值，所以能满足主体的审美需求；而客体所以具有审美价值，则是因为它能满足主体的审美需求。这样的“美学研究”，确如赵汀阳先生所说，“没有用处”。同时，审美应具有某种程度上的超功利性，这也是各派美学的共识，而效用价值恰恰是指物的功利价值。尽管效用价值可以在一定条件下转化为审美价值，但毕竟不应成为审美价值尤其是文化审美价值的主体。正因如此，价值“效用”说使我的审美价值系统研究，遇到难以逾越的障碍。为此，我从马克思劳动二重性观点中受到启发，提出了文化价值与文化效用价值共存的“价值二重性”观点。 大家知道，人类区别于动物本能的文化实践活动，都是自觉的意志行为，都有着既定的实践目的；人类在实践中创造文化客体、创造客体的文化效用价值的同时，也创造了自身和对象的文化价值。人类的一切实践活动，从一方面看，是人类创造力合目的性的付出，体现出主体的文化效应价值；作为具体的实践活动，创造出客体的千差万别的文化效用价值。人类的一切实践活动，从另一方面看，则是对人类创造力本身的确证，它体现出主体的文化价值；作为性质相同的人类创造性活动，它对象化形成客体的文化价值。客体的效用价值不完全等同于主体的效用价值，更不完全等同于主体或客体内含的文化价值。而主体的文化价值对象化为客体的文化价值，并由客体文化价值加以对象性确证，因此，这两者是完全等值的。 明眼人很容易看出，我这里所谓的“文化价值”，就是客体所“对象化”、“物化”的“人的本质力量”，它同样源自《巴黎手稿》，而且应当成为科学的实践美学中应有的概念，因为它既是对“本质力量对象化”的价值描述，又可以解释文化审美价值的客观性。的确，人们欣赏实践创造文化客体时，主要并不是欣赏它的效用价值，而是欣赏它所内含的主体创造性——人类的力量、技术、学识和智慧。尽管离开效用价值，很多文化客体将失去审美价值，但客体的审美价值却与其效用价值没有直接关系。那些模仿名家足以乱真的赝品，并不影响对外行观众的审美效果，但在行家眼中，它却一文不值，因为其中缺少人类最宝贵的文化独创性。当然，引进“文化价值”概念，并不能完全克服实践美学固有的理论阐释盲区和误区，这不仅因为前文化审美价值和社会审美价值[12]无法由它阐释，而且因为，所有的文化客体皆具有文化价值，但显然并不都具有文化审美价值。这的确是实践美学的一大理论缺憾，甚至连坚持实践美学的杨恩寰先生在承认“人的本质力量对象化”确有混淆“物质生产实践与审美实践”弊端的同时，也认为“这个命题不完全适合表述实践和审美实践”[13]。其实，正象现实的物质实践和审美实践之间并不存在堑沟一样，文化价值与文化审美价值之间也不存在质的绝对差异。差异只存在于文化价值的量的或程度的方面。这个量或程度方面的差异，也就是制约文化价值向文化审美价值转化生成的一种价值差距或价值尺度。 我们知道，人类的文化实践在创造水平上是千差万别的，即使同一主体、同一专业领域中的实践活动，主体每次的文化价值创造或实现水平也是绝不相同的。象同一木匠制作的家俱，其工艺难度和技术发挥水平总是有高下之差异的；象同一作家创作的小说，其形象塑造与语言表达水平也是有优劣之区分的。这些客体所物化的主体创造本质或客观实现的文化价值水平显然是不同的。文化审美价值作为对人的创造性本质的肯定，显然只能以其中价值实现水平最高的客体为审美对象。而作为创作者本身，无论木匠还是作家，通常也是知道这种差异的，他们自己也总是将那些水平最高的作品作为“代表作”，以其为美。而那些大路货、大流作品，寻常价值实现水平的客体，创作者自己也不会宣耀，也不以为美。由“本质力量对象化”所产生的“泛美主义”，便可由这一概念所消除

第一章 美学,从何而谈 （一）美学与美感的概述 什么是美学? 简单地说，美学是研究人与现实审美关系的学问。它既不同于一般的艺术，也不单纯日常的美化活动。 美学这门科学的渊源，可以追溯到古代奴隶制社会。古代思想家对于美与艺术问题的哲学上的探讨，对于艺术实践经验的研究、总结，可以看作是美学理论的萌芽和起点。 美学作为一门独立的科学，则是近代的产物。在十八世纪资产阶级哲学和科学蓬勃发展的时期，美学在德国古典哲学中作为一个特殊部问开始确立起来。鲍姆加登[1]在1750年第一次用“美学”（Asthetik）这个术语（其含义是研究感觉和感情的理论），并把美学看作哲学体系的一个组成部分。随后，康德、黑格尔等赋予美学以更进一步的系统的理论形态，使之在他们的哲学体系中占有重要地位。十九世纪一些资产阶级美学家在实证主义精神的支配下，力图使美学摆脱哲学而成为所谓“经验的科学”。当然，以所谓“经验的科学”自命的实证美学，并没有、也不可能脱离哲学的支配，但美学在这一时期是更加广泛地和独立地发展了。 马克思主义哲学的产生，给美学研究提供了真正科学的世界观和方法论，改变了美学研究的面貌。马克思主义的经典作家们也提出了许多重要的原则性的美学观点，然而他们没有来得及使之系统化。因此，建立科学的马克思主义美学体系仍是一个有待努力完成的任务。应该说，运用马克思主义观点来研究美学，至今还处于探索阶段。 美学作为一门社会科学，是在社会的物质生活与精神生活的基础上产生和发展起来的，是研究美、美感、美的创造及美育规律的一门科学。 而美感人对客观事物的外在美或内在美的特征的一种情感体验。它是由具有一定审美观点的人对外在客观存在事物的美的特征进行评价时产生的一种肯定、满意、愉悦、爱慕的情感。美感体验有两个鲜明的特点：1、对审美对象感性面貌特点、如线条、颜色、音韵、谐调、鲜艳、匀称等的感知，是产生美感的基础。2、对美的对象的感知和力量。美感是人对审美对象的一种主观态度，是审美对象是否满足主体需要的关系的反映。审美就是对美与丑进行鉴赏，只有通过认识、评价、鉴赏活动，才可能产生美感。由于每个人的审美需要、观点、标准、能力和文化背景的不同，因而对同一对象的美感体验也不相同，不仅对美与丑的评价鉴赏能引起人的美感，而且对善恶的评估也会影响人的审美感受与体验。 （二）美与美感 什么是美？尼采的理解，除“外观的幻觉”[2]说和“生命力的丰盈在对象上的投射”说之外，还有以下几点什得注意的提法： 第一、美是强烈欲求之所系。尼采认为，自康德以来，一切美学理论都被“无利害关系”这个概念败坏了。他厌恶所谓“无欲的静观”，而主张：“美在哪里？在我须以全意志意欲的地方；在我愿意爱和死，使 意象不只保持为意象的地方。爱和死：永远一致。求爱的意志：这也就是甘愿赴死。” 第二、美是强力的形象显现。“当强力变得仁慈并下降为可见之时，我称这样的下降为美。” 尼采对美感心理主要有以下几种分析： 第一，联想说。美的判断“赋予那个少许发它的对象以一种魔力，这种魔力是以各个美的判断之间的联想为条件的，却与那个对象的本质完全无关。”把一个对象感受为美的，是因为这个对象激活了主体无意识中对以往种种美好体验的回忆，所有这些体验相互少激励，集结在这个对象周围了。所以，美感是以无意识联想为基础的一种错觉。 第二，动物性快感混合说。我们身上存在着性部动、醉、残酷等动物性快感状态，当一个对象少许起这些快感状态所寓区域的兴奋之时，“动物性的快感和欲望的这些极其精妙的细微差别的混合就是审美状态。” 第三，同感说。在远古时代，人受恐惧的训练，在一切陌生者身上看到危险，于是学会了在心中迅速领司和模仿对主感情的本领，即学会了同感 。人甚至把这种看法从人、动物推广到了自然事物，以为一切运动和线条都蕴含着意图。由恐惧而练习同感 ，由同感而产生了各种类型的美感，包括对自然的美感。此说相当于移情说，不过尼采指出了移情起源于原始人的恐惧。 第四，距离说。美感有赖于一定的空间或时间距离。 （三）由美感而产生的美学构想 由费希纳开始的“自下而上”[3]的美学所提供的所有启发就在于此。 我们既然已经有了人类真实的审美体验作为美学理论框架的逻辑起点，作为讨论一切美学问题的最本原的基础，那么关于美的客观存在的假说，立即就成为一种奢侈，而且绝对是一种碍手碍脚的奢侈。从美感出发的美学所面临的最重要的课题，也不复是美的所谓本质，不复是关于美是否是一种客观存在的本体论证明，而是美感的本质，美感过程的本质，是人类主体审美地感知和把握对象的过程本身。这就意味着美学已经从一门关于“美”的科学转化成了一门关于“美感”和“审美”的科学，美学的立足点也就从本体论层面上迅速地转移到了认识论层面，从对本体的形而上的研究转化为对认识的形而下研究。 有位哲人说过，当人们异口同声地称赞某个对象很“美”时，他们说的可能完全不是一回事。每个人的心理感受都有其独特的个人特征，而且同一个人的心理感受，也总是处于不间断的变化过程之中。更何况人们在审美活动中所用以判断对象的价值标准不同，面对同一对象时会产生不同的感受，并不值得大惊小怪。但是，如果我们将这个问题放到更广阔的背景下加以考察，将它放到整个审美发展史中加以考察，我们就会发现，不同个体的审美体验的差异，甚至还不仅仅是因为他们所持的价值标准的不同。我们在观照一片清淡平和的风景时产生的怡然自如的愉悦固然总是被美学家们称之为“美感”，然而我们在剧院里观赏莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》时心灵有可能经受到的巨大震撼也可以称之为“美感”吗？还有，我们在阅读南美作家马尔克斯的《百年孤独》时经历的怪诞无比的复杂心情，应该不应该也称之为“美感”呢？ 这样的问题，我们从历代美学家们汗牛充栋的文献中，根本就找不到令人满意的答案，人们总在喋喋不休地谈论美感，却似乎很少来谈论那些被称之为“美感”的人类的具体感受本身。 第二章 由美学而发的审美感受 （一）审美感受 审美是一种人类精神活动，是一种给活动主体以丰富而复杂的心理感受的精神活动，并且还是一种通过这些主体的心理感受而获得其意义的活动。因而研究审美，首当其冲应该研究的，就是人类在这种特殊的精神活动中获得的各种各样的心理感受，人们将这种感受称之为“美感”。 研究“美感”，我们却很难直捷地用一两句话给出“美感”的定义。这不仅是因为在漫长的美学发展史上，就此曾经有过许多的争论与异议，而且还因为美感的定义其实也与美的定义一样，涉及到美学领域里几乎所有重要方面的重要问题。对“美感”的理论界定，与此前美学家们致力于对美的界定一样，实际上正是美学中有限的几个最核心的问题中的一个。 美学中所有不同理论、不同观点的争辨，只要是具有理论意义的争辨，大致只能出于两种最基本的分歧。其一是缘于各人欣赏趣味的不同，其二，则是缘于理论出发点的差异甚至对立。 不同风格与流派的代表人物经常互相攻讦。古典主义者看不起罗可可风格，现实主义诋毁流漫主义，托尔斯泰极不喜欢莎士比亚，其间的是是非非，更不能一言而尽。纵然我们能够找出许许多多理论上的根据，来证明某一种艺术风格比起另一种风格来更有生命力，或者说某种风格在某个特定的场合显得更加适合时宜，我们亲身的审美感受却好象并不受这些理性的证明的左右，它似乎超越于理性的思考之外，而直接在心灵中与对象产生碰撞。面对这样一些不受理性控制的审美感受，如果我们不想变成为感性领域里的暴君就只能这样说，因趣味不同而产生和出现的感受的不同之间，恐怕并没有正确与错误之分，只要是真实的而非虚伪的审美体验，就是正确的。在真正的审美感受领域里，没有错误可言。正因为此，休谟才说“趣味无争辨”，因为在审美的领域里真正值得争辨的不是感受的真伪，而是某种感受是否属于审美的范畴，应该将哪些心理感受归之于审美的范畴之内，而又应该将一些怎样的心理感受剔除出审美的领域。然而这样的讨论，早就已经超出了趣味的差异。 这样的分歧与趣味不同而产生的美学分歧之间，存在着根本性的区别。用一个也许不那么恰当的比喻，出于趣味不同而产生的美学争辨，就象是地理大发现时代的欧洲人为了打破回教徒对东西方贸易的封锁，四处寻找通向东方的海路，沿着不同的道路前行的他们始终都未能真正到达传说中那个神秘而诱人的黄金之都，然而在这个探险过程中，从每个方向前进的人们却都或多或少地得到了他们梦寐以求的财富；而因为理论基点的不同出现的争论，则象是那个古老的盲人摸象的传说所描述的那样，那位摸到腿的盲人说大象是柱子形的，那位摸到耳朵的盲人说大象就象一把蒲扇，那位摸到大象腹部的人说它就象是一块平板……不同的摸索者都会根据他们各自的立场出发推导出他们不同的理论，于是难免会从中产生出关于大象形状的“柱子学说”、“蒲扇学说”，甚至可能更振振有辞的“平板主义”。 然而就像要解决摸象的盲人们的争论，我们有可能做到的最根本的解决办法，就是找出他们各自的理论出发点之后，比较这样几种不同的出发点对于完整的大象而言究竟意味着什么。就象某个三段论如果最终推导出了荒唐的结论，而它的推理过程本身又正确无误的话，我们就应该到它的前提中去发现与寻找错误的根源。一个自完备的理论体系如果最终得出了错误的结论，那么很有可能其错就在它的理论出发点。 （一）审美价值与评价 艺术的审美价值是建立在实践价值基础上的，具有客观性。在欣赏中，由于地区和民族等文化差别，会出现价值观的差异，甚至会有完全不同的价值标准。但这不意味审美价值无客观性，因价值不等于评价，它们之间可以统一，也可以对立。文化习俗和个人特殊经验是造成不统一的主要原因。在对某一作品实际判断中，不同主体会出现不同感受。如，一个人在丧失亲人时，热烈欢快的形式也不会被其感知为愉快的东西。反之，一个时逢喜事的人，在阴雨连绵的天气里也会感受到欢庆的气氛。由于文化习惯的差异，一幅山水国画也难以被一个西方人所接受，主体的评价与价值客观性符合与否，还要看主体所操持的欣赏媒介是否符合主体的欣赏习惯，一个不会下围棋的人，无论其有多少美学方面的知识和经验，也很难感知到棋盘中形式之美。同时，还要看主体能否在理智的作用下将普通情感升华至审美情感。一个具有欣赏水平的人，能感知和体验各种媒介的审美现象，甚至能将日常信息转换成审美信息进行体验。 在美术欣赏中，对作品的审美感知具有社会功利性。一方面，审美意象和信息在激发主体审美经验的同时，也可能激发起个人的现实意识，即审美判断中潜伏着利害判断。如，对画中苹果的色彩和形状产生美感时，也可以作为“望梅止渴”的情感体验。即是纯粹几何形所传达一种普遍情感也能激起个人无意识的利害判断。另一方面，美感中包含着人类社会有益的内容，如果将壮观的战争场面看成是一种总体艺术，那么人们是不会想往那种艺术的。因为审美价值的判断要受认识价值和伦理价值的制约，即对人类社会有益的内容制约着审美价值判断。如，有时代和地区风格的作品或为某集团的个人情感所认可的形式规范，都可以作为审美评价的标准。 （三、）对美学的分析 上世纪90年代后，曾占中国美学主流的实践美学话语开始衰落，美学界或是拒斥形而上学而转向审美文化的实证研究，或是仍在传统模式内以生命本体置换实践根基从而倡导生命美学或后实践美学。然而，美学基本理论要获得真正的发展，最终还在于思想范式的转换。曹俊峰的《元美学导论》就是这一转换的初步成果，它无疑是90年代以来最有创造性的美学原理著作之一。在批判传统和当代美学的缺陷的基础上，作者发现它们共同的病因在于语义含混、概念不清，对于美学陈述的性质认识不够准确，在讨论美学问题时缺乏自觉的逻辑意识。由此，他提出以语言分析作为对美学痼疾的“较好的诊疗术”，其所谓的“元美学”（metaaesthetics）实质上就是语言分析美学，“它以一般的美学陈述为对象，以更高层次的语言对美学陈述作语义和逻辑分析”。根据他提出的诊治方案，首先要从审美和美的分析转变为用语的分析，从而把美学陈述或语句作为解析对象，进而还要考察美学陈述的内在逻辑问题。显然，这一方法论来自于欧美的从弗雷格、罗素到维特根斯坦的语言分析哲学，它体现出将这一思维范式具体落实到美学领域的本土化的努力。在具体操作中，作者先是从美学概念的分层（对象描述层、心理描述层、艺术技巧的评价层、审美评价层和美学原理层）入手，考察了这种鉴赏性概念的语义上的模糊性多义性、不可定义性，以及随审美心理而不断创新的开放性。接着，又着手对不同的审美命题分别进行语义分析，从而推导出一系列的结论：所有审美对象描述句都带有主观情感性，都非客观准确描述，越是不可证实就越有审美特性；审美心理描述句不能把个人的内省经验的描述普遍化。如此等等。 毋庸质疑，《元美学导论》深受现代西方哲学的整体的“语言学转向”的影响，它突破了以往美学原理研究（深受黑格尔主义浸渍）仅囿于人文主义一脉相承的传统，力图在语言分析哲学的基础上构建出元美学的理论轮廓，为中国美学的多元发展指出了一条全新的思路。 结论：千百年来人们很少真正从具体的人的真实的感受出发来研究美学，从人性的角度来研究美学。离开了人的感受，离开了人性及其人性的发展变化过程，美就永远是一个不解之谜。这样的研究，永远不可能看到随着人本身的变化，随着人类所赖以生活其中的自然与社会背景的变化，随着人的精神需求的变化，艺术与人的审美感受本身都在发生着不停顿的变化。所以我只能说，我们既然生在这个人们思想境界还不高的年代，我们就只能通过相当的定义来结实我们所谓的美学，可是，我多么希望，我们所说的美学，不仅仅是艺术家眼中的美丽，它可以走进千家万户，走入平常百姓啊！审美活动则是象征地面对世界、超越世界.