陈独秀论学位论文

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Chen Duxiu, named Zhongfu, was born in the late Qing Dynasty. As a transitional period between the old and the new, he was influenced by many new ideas and gradually became the revolutionary leader of that era

陈独秀“封建=前近代=落后”公式的提出将“封建”指称近代中国，特别是指称中国的一切落后属性，首见于陈独秀的言论。陈独秀1915年在上海创办《青年杂志》，并发表《敬告青年》一文，此为新文化运动的开篇之作。该文以“自主的、进步的、进取的、世界的、实利的、科学的”新精神号召青年，并抨击与之悖反的旧精神——“奴隶的、保守的、退隐的、锁国的、虚文的、想象的”。在“进步的而非保守的”一目中，陈氏说：“举凡残民害理之妖言，率能征之故训，而不可谓诬，谬种流传，岂自今始！固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，持较晰种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载；尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图；则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！”《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。陈独秀把各种陈腐、落后的现象全都归之于“封建制度之遗”，“封建”被指为陈腐、落后之渊薮。他认定，正因为有此“封建制度之遗”，使得当代中国人与白种人（时称“皙种”）相比，思想落后千年，故中国新青年的使命是“反封建”。接受马克思主义以后，陈独秀关于历史阶段性进程的表述接近于共产国际的提法，1920年10月他在《国庆纪念底价值》中说：“由封建而共和，由共和而社会主义，这是社会进化一定的轨道，中国也难以独异的。”《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年，第178页。这里的“共和”约指资本主义政体，其所述“社会进化一定的轨道”已接近于下列程式：封建社会——资本主义社会——社会主义社会。陈独秀1922年在总结辛亥革命的教训时，有如下分析：“辛亥革命所以失败的原因……也正以当时中国幼稚的资产阶级，未曾发达到与封建官僚阶级截然分化的程度。”《陈独秀著作选》第2卷，第448页。将当时的官僚阶级冠以“封建”，也即把现实中国纳入“封建社会”。在一封书信中，陈独秀论及现实中国为“封建”所笼罩，他说：“封建时代之道德、宗教、风俗、习惯，仍复遗僵印影，呈其余势，善恶是非之辨，遂纷不可理。”《答程师葛〈德、智、体〉》，《陈独秀论文选编》(上)，三联书店，1984年，第129页。二、陈独秀“反封建”说从日本、法国移植而来有关“封建”概念的把握，陈独秀超越中国传统，没有将其限定在政治制度(“封土建藩”的分封制)上，而扩大为一种中西相互比照的社会制度，这显然是受到严复的影响。严复翻译的《社会通诠》以“封建”对译feudalism,认为中西皆有封建制的历史，此种认识被陈独秀所接受。然而，五四时期的陈独秀与严复又颇相差别：严复认为中国的封建制行之夏、商、周三代，止于周末，秦以后为“霸朝”(君主专制制度)，而五四时期的陈独秀却将中国的封建社会大加伸展，一直延及近代。陈独秀何以别出心裁，将“封建”的外延作如此巨大的扩张呢？陈氏本人并未对此加以说明，我们只能取“知人论世”法，略考陈氏生平，以探究其新说的来源。清末民初出现留日热潮，陈独秀为此一行列中人。1901年11月，他首次自费留学日本，次年春回安庆；1902年9月至1903年4月，他再次赴日，在东京成城学校习军事，1903年春回国，办《安徽俗话报》，以通俗文学宣传民主主义和民族主义。以后又三度赴日，曾就读东京高等师范学校速成科、早稻田大学。最后一次（即第五次）赴日，是1914年7月到东京，协助章士钊编《甲寅》杂志，1915年夏自日本返国，在上海创办月刊《青年杂志》（从第二卷起更名《新青年》，编辑部迁北京），成为新文化运动最重要的舆论发祥地。陈独秀旅日，时间跨度在1901年至1915年，正值明治末、大正初，日本刚刚走出封建阶段（镰仓幕府、足利幕府、德川幕府的700年，是日本的封建时代），迈入近代门槛。明治间的日本启蒙思想家仿效法国启蒙运动的提法，将过往的、落后的制度及观念、习俗称之“封建的”，并将德川时代的社会特征概括为二：封建与锁国，称“封建制度”与“锁国政策”是“德川时代的重要的两个基本性格”，而“立宪制”与“封建制”的对立，“开国”与“锁国”的对立，是日本近代化进程中的两大题旨。〔日〕《明治文化史》4 《思想言论?序说》，原书房，昭和五十五年，第4～5页。此类论述在明治、大正年间的书报文字中随处可见。以被称之“日本的伏尔泰”的福泽谕吉为例，其幕末明初思想文化批判的锋芒，直指僵化的封建制度。福泽氏是把“封建”作为历史进程的一个必然会被超越的阶段，来肯定明治维新的“废藩置县”等“反封建”举措的，他说：“废藩置县并非出于执政者的英断，执政者只是受国内的智力所驱使，而采取了实际措施而已。如上所论，由于全国的智力，形成了舆论，舆论之所归，促进了政府的改革，废除了封建制度。”〔日〕福泽谕吉著，北京编译社译：《文明论概略》，商务印书馆，1992年，第65页。这就清楚地指出，明治维新的精义是“废除封建”，而“废除封建”是时势使然。与福泽氏同时期的哲学家西周对封建制的评析深入到哲理层面，他从“政教之所别”的观点出发，批评来自“汉土”（即中国）的“儒教”、“孔子的教”〔日〕西周《百一新论》卷之上，《西周全集》第1卷，宗高书房，昭和三十五年。。这种“儒教批判”和“孔子批判”，在明治间的日本，是与“封建批判”相为表里的，因为日本德川时代的封建制度（表现为幕藩体制）是崇儒尊孔的，儒学（朱子学）与国学是其两大精神支柱，故明治间的“废除封建”伴随着“儒教批判”和“孔子批判”。明治晚期远藤隆吉著《支那哲学史》（1900年出版），指孔子为中国之祸源，尊孔为中国精神守旧之因。此说为章太炎《订孔》所援引。明治间日本思想界的这种论析，影响了章太炎、邹容、鲁迅、周作人等，陈独秀当然也不例外。陈氏五四时期的反孔批儒，正是这种影响的反映。而陈氏反孔批儒的特色，是将“反孔”纳入“反封建”的大格局之中。有“东洋的卢梭”之称的中江兆民也是反封建的健将，反对封建等级制和蒙昧主义是中江氏众多论著的鲜明题旨，这给陈独秀留下深刻印象。《民约译解》是20世纪初留日中国人争相传阅之书，经由此书，高举“反封建”旗帜的法兰西大革命为中日两国知识分子所知晓，陈独秀追慕法国革命，也由此发端。《三醉人经纶问答》1904年摘录刊登在《平民新闻》上，与《一年有半》同为20世纪初新锐的反封建之作，也是此时游学日本的陈独秀研读之书。综论之，略具法兰西启蒙运动风格的明治——大正时期的启蒙思想家，将“封建”作为批判对象。而向往法兰西式的民主自由精神的陈独秀，恰于明治末、大正初游学日本，深受此种反封建的启蒙之风濡染。陈独秀第五次游学日本期间，正值日本近代史上继“自由民权运动”之后的第二次民主高潮，即所谓“大正德谟克拉西”，此一运动发生在大正年间(1912—1926)，而批判封建制遗毒，即为这一民主运动的题旨之一，这无疑给陈氏以启示。大正初年，宪法学家、东京帝国大学教授美浓部达吉在《宪法讲话》等文中提出，天皇大权非个人私权，而是作为国家元首行使的权能，这便是著名的“天皇机关说”，与绝对主义的“天皇主权说”相对立。政治学者、东京帝大教授吉野作造则将“德谟克拉西”阐发为二义：一为民主主义，倡言主权在民；二为民本主义，倡言以民为本。吉野作造是李大钊的老师，五四新文化运动期间二人互通信息，相互支持参见吕万和《李大钊与吉野作造》（《人民日报》1979年10月7日）。。陈独秀与大正民主运动人士有无这类直接联系，尚待考证，但大正民主运动给陈氏提供示范，则是毫无疑问的。五四时期陈独秀高举“德谟克拉西”（民主）和“赛因斯”（科学）两面旗帜，显然与此相关。当旧营垒恶攻新文化运动时，陈氏理直气壮地回敬道，要拥护那“德先生”，以反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那“赛先生”，以反对旧艺术、旧宗教。参见陈独秀《本志罪案之答辩书》（《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日）。这些观念与语汇里都可以见到日本“大正德谟克拉西”的影像。总之，以抨击“封建”作为近代民主运动的中心题旨，是陈独秀从日本明治、大正之际的启蒙思想中借取的一种法兰西式的激进民主主义观念。以“封建”作为落后、腐朽、反动、古旧事物的总名，并非陈独秀自造，也不是明治间日本人的首创。此一用法始于18世纪法国，初现于启蒙思想家的文辞中，盛用于法国大革命期间，革命狂飚之际的法国人将一切陈旧、落后事象皆冠以“封建”，法国大革命的使命被认定为“摧毁”“旧社会中贵族制和封建制所产生的一切”托克维尔著，冯棠译：《旧制度与大革命》，商务印书馆，1996年，第60页。。此种用法又传到英国，18世纪末叶，英国议会中的改革派批判贵族保守派，常将其戴上“封建”的帽子。由此，自18世纪末叶以后，“封建主义”在西欧成为“黑暗时代”的中世纪的基本标志。19世纪中后叶，日本启蒙学者(福泽谕吉等)承袭西欧这种以“封建”为恶谥的用法，故陈独秀从日本借取的“反封建”命题，源头可追溯到18世纪的法国和英国。

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