华严经研究论文

(海云继梦和上)一明缘起 《金狮子章》是华严里非常重要的一篇论文,在整个哲学界也是许多人耳熟能详的文章,这篇文章之所以有名,是因为它是唐朝贤首法藏国师为中国史上唯一的女皇武则天所讲。当时法藏大师翻译完成《八十华严》后,才高八斗的武则天非常用心的阅读了一遍,但仍茫然不解其中义蕴。武则天这么有才气,连她都看不懂了,更遑论我们?那么,到底《华严经》在讲什么?这个问题武则天已经替我们问了,她直接将这个疑惑向法藏请教,法藏便以殿中的金狮子(古时师、狮二字互通)作比喻,来妙诠华严法界的玄奥,使武则天豁然了悟其义,这是《金狮子章》的由来。 其实遍览群籍的唐太宗,在位时也曾参加玄装大师的译场,并问及当代很有名的一位成就者孙思邈,谈到天上天下经典这么多,哪一部经典最具代表性,最有价值和意义?孙思邈答《华严经》。唐太宗很纳闷为何不是玄奘翻译的六百卷《大般若经》,而是《华严经》呢?孙思邈答道,《大般若经》虽然有六百卷之多,但只有一个般若法门,《华严经》却有无量无边法门。 至武后朝,法藏大师在宣讲五十卷的《华严经》时,发现经文有所阙漏,便将阙漏处一一补上,就成了《六十华严》。后来武则天听说西域有梵文《华严》全本,便派遣使者前往于阗国取经,并重新翻译,这就是现在通行的《八十华严》。当《八十华严》翻译完成后,上呈皇帝,武则天就批上著名的四句偈——无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,我今见闻得受持,愿解如来真实义。这四句偈就是现在我们每次讲经或诵经时都要唱诵的〈开经偈〉,它是从这边来的。 武则天和法藏大师都是很有才华的人,一位是中国史上唯一的女皇帝,非常杰出的政治领袖;另一位则是在学术、宗教史上及修行领域的大成就者。两相碰撞,互为标榜,是历史上非常难得的机缘。法藏祖籍是康居国,故又号康藏国师,在翻译《华严经》之后,又因为讲了《金狮子章》,使得武则天很开心,便封他为贤首国师,即「群贤之首」之意;《六十华严》中称赞最原始的佛为贤首佛,这是〈如来寿量品〉上的记载,贤首如来相当于毗卢遮那佛。女皇用这伟大的圣号加封于法藏大师,必定有其道理。 根据估算,武则天问法藏大师《华严经》奥义时,应该有七十岁了,因为她六十八岁当皇帝。人生七十古来稀,在武则天七十年生命当中,几乎无时不处在斗争当中。原本只是个宫女,最后却能当到皇帝,她的一生实在太传奇了。其实电视或电影要拍出好的武则天传记很难,因为没学佛、不懂得命运原理的人,没办法陈述这样一位伟大女性,无法了解她生命奋斗史,只能从相上拍,无法拍到内心的状态。那些稗官野史写武则天怎么荒淫、斗争、血腥,其实都不对。我们应该从她一生的奋斗过程来看,看她是怎么忍耐、训练及成长,若从这个角度,便能认同她是一个典范。 武则天应该不会跟贤首国师一见面,就问《华严经》到底在讲什么,两人必定经过一番探讨后,她才下了一个结论——《华严经》那么大一部,到底在讲什么?这浩如烟海的经文,每一句都代表许多内涵与意义,到底它在讲什么?又是如何表达的?各位要留意,武则天不是要一个简单答案,贤首国师当然也明了她的问题没那么单纯。就像各位平时老喜欢问:「怎么开智慧?」是不是头撞墙壁三下,智慧就开了;还是倒立走路三公里就开智慧,或是怎么样呢?大脑通常都希望能找到一个很简单的方法。 法藏大师在这么名俐的人面前,可不能随便回答。各位要有这个认知,任何一个众生问你问题,你都要好好回答。碰到不会的,就诚实告知对方;若是会,就要说清楚,不能胡乱搪塞。孩子问你问题也一样,不能说:「唉呀,长大你就知道了!」你现在不教他,他长大怎么会知道?尤其出家众对信众要有绝对的责任,一定要清楚地回答。 法藏在这样的心境下,面对这么一个能干,又曾在寺院待了三年,并接触相当多经典的老皇帝,绝不能三言两语唬弄过去,我想他必定是汇集了毕生精力,让智慧、才华起了妙用,用殿前的金狮子来讲《华严经》概要,《金狮子章》便焉然而成。 这篇文章虽然很短,但脉络清楚,架构完整,共分十个部分来说明:明缘起、辨色空、约三性、显无相、说无生、论五教、勒十玄、括六相、成菩提、入涅槃。其中勒十玄、括六相的「勒」和「括」,在急中生智的情况下,能用这样的字眼来形容,实在难得。 《金狮子章》从缘起开始讲,讲到入涅槃,共分十段,这是法藏大师的成就。但《华严经》不是只讲到入涅槃而已,刚强调涅槃以后怎么起作用。由此可见,法藏大师所处的那个时代,基本上还是以「成菩提、入涅槃」为原则,至于菩提与涅槃,则没有明显区分出来,还是一段式教学法——般若空性的讲法,也就是空宗的讲法。他只讲到证菩提、入涅槃,入涅槃以后的状况,短文中没有提及,但「十玄」和「六相」,都是在入涅槃后才会生起的。六相要圆融,是入涅槃以后的境界;十玄起作用,也是入涅槃以后的境界。 他所划分的方法,在当时来说,已经到达一个很高的成就,相信当时应该也没人能跟他争辩这个问题,因为大多受限于般若空性的思想体系下,所以观念展不开。假如今日要重新讲这个次第,那就不一样了。我们这样说,没有贬抑或排斥法藏大师的成就之意,而是现代思想系统的展开及工具理论比以前丰富,可以有另外一种表达方式。我们这次谈《金狮子章》有两个重点:第一,是介绍贤首国师的《华严经》概要;第二,即是在这个基础上,重新展开《华严经》概要。 贤首国师既然将这十个科目作为《华严经》的概要,在《华严经》里头就应该有与之相对应的内容。关键是,我们要如何利用这十个纲要切入《华严经》、进入华藏世界?我们要谈的不是哲学思辨的问题而已,而是直接切入「怎么进入华藏玄门」,这就牵涉到行法。所以第一个提到的就是「明缘起」。 「缘起」是佛教一个非常特有的思想,佛法虽然讲因果,但因果不是佛法的特色。因果、轮回这些论点,都是印度的传统文化,就像阴阳五行是中国传统文化一样。佛教跟印度文化最大的差别就在于讲缘起——讲因缘法的「缘」。因果律属于印度文化,而因缘法的缘则是佛教所特有的。 我们必须将因缘法的缘处理好,使他产生「净缘起」,而不是染缘起,并使净缘起一直起作用,这样才能到达「成菩提,入涅槃」。华严除了处理缘起之外,它还提出一个相对的观念,称为性起。性起法界与缘起法界,是华严思想里很重要的壁垒。 我们先来谈缘起。缘是什么?它跟业一样,一般很难体会得到,大都仅限于知道业力或业障这些名词。受苦的时候就说「这是业啊」,中奖的时候则说「菩萨加被」。告诉各位,其实中奖、没中奖都是业,并不是说「摃龟」是业,而中奖就是菩萨加持。那么,业是什么?业跟因果雷同,很多人在解释业的时候,都讲成因果了,比如会讲说「你做了什么,以后一定会受什么报;受报的时候很痛苦。……」业,简单地说就是「你认为对,而人家说不对,你会很想要讲清楚、说明白时,那就是业。」比如你很清楚这明明是黄色,人家却不同意那是黄色,那就是业。若没业的话,你说黄色就是黄色,说青色就是青色,不管你说什么,人家都说对。但也不要以为听我这样说,就认为这个很简单,其实你看不到啊!家里夫妻不和、子女不听话,人生中遇到许多的挫折和困难,虽然知道那是业,但你也只是很笼统的一个概念,「业是什么」,又讲不出个所以然。其实那叫业相——业的相。业相要是看得到,就好处理了。它是一切痛苦的根源,你要不要把业除掉?但谁在受业报呢?你又讲不清楚了。因此,如果你将因果律跟业混在一块讲,就会更弄不清楚。 众生六道轮回,上辈子死了,这辈子生了;这辈子死了,下辈子生了。想弄清楚在这当中,把上辈子、这辈子、下辈子连起来的是什么,只要了解业,就会清楚了。其实将上辈子、这辈子、下辈子连起来的,是我们的法身啊!上辈子的你、这辈子的你、下辈子的你,这里所说的「你」,只是假相。你在此时受报,而受苦报的是谁呢?是「识」,是「我执」的那个识。因此没有「我执」的人,就没有苦报,因为报不到嘛!当你觉察到「识」的时候,你才看得到业。 讲到这里,又有一个问题出现了。因为有「业」的存在,所以就有「缘」。假如无因,只有缘,难以起业;就是有因,待缘一到,业就现前。例如,你很爱喝普洱茶,这是一个因,突然有一天看到电视报导,说某某业者为了让茶叶充分发酵,制程中将猪的粪水搅烂后喷洒在普洱茶叶上。当你看到这则报道后,业就来了;若是家里贮藏很多普洱茶的人,这下业就更大了。因为有因,所以缘一现前,业就到了。由于有因,缘现前一定起作用,没有因,缘怎么起作用?都不喝茶的人,看到这个报导就不痛不痒,他怎么做的跟我无关。既无因,缘便不起作用,不起作用,哪有业?就没有业了,这就是关键! 缘起,就是说有那个「因」在,待「缘」一到,「果」就会出现。针对果才讲缘起,十二因缘法的缘,就是讲这个意思。可是倘若没有因,缘根本就不起作用。比如有两个人,都遇到相同的事情,为什么一个会业重,一个就海阔天空?发生的状况是缘,有因的人,在缘出现后就马上中箭,没有因的人则海阔天空,因为他没有业嘛!佛法其实都是在讲人性的东西,所以我们每次讲经,往往就会有人中箭落马。为什么?因为你有那个因,我只是针对经文做说明,结果你「啵」一声,中箭了。谁叫你中箭啊!那是因为你有因,我讲经只是个缘,因缘和合,业就兑现了,怪不得别人! 若发现缘起业现时,怎么办?忏悔啊!忏悔可以除业,可以不要让果兑现。修行当中都是针对人性来做探讨,所以你最容易发现;探讨的这个部分,只是缘。人性有优点和缺点,优点就让它发挥出来,缺点就赶快把它忏除掉。一般我们不讲你不会知道,会认为很正常;但在修行时、在探讨佛法时,经法师一提,你可能会感觉:「唉唷,这一点我有,这好像在说我。」其实只是好像,缘起只是「好像」,缘起的时候要赶快忏悔,恶业、恶因、恶果就会不见,这就是忏除业障。你若不忏,它一定会兑现。 缘,它只是个原则;出现时,你就忏悔,就是这样。缘起的理论若能够了解,就知道《金狮子章》里的「明缘起」在讲什么。否则你一讲,就会又跟因果扯在一起了。这地方很清楚,它不跟因果扯在一起。各位要留意!讲缘起不涉及因果,但它跟因果有关;因为有因,缘才会起。 《金狮子章》一开始就是贤首国师针对宝殿上的金狮子对武则天说,这个金狮子是金做的,但「金无自性」。就只是一块金在那个地方;金只是个「因」,工巧匠是「缘」,所以说「随工巧匠缘」来做成狮子,「遂有狮子相起」。这个「起」,就是产生的生,产生出来的「但是缘」——起但是缘,故名缘起。「但是缘」前提要有因在先,没有因不算。所以会受到苦报,都是缘的问题。会受报当然是有因,没有因怎么会有报呢!但佛教强调的是缘,修行就在缘上面修。 大家要留意,不要结恶缘,当发现有恶缘时,譬如社会很不宁静,不宁静就叫做缘,那就不要到不宁静的地方,不要交到恶友,这样就可以远离不宁静的状况。若是结交恶友,生活自然不会祥和,这就是缘。因为过去有种恶因,所以现在才会有这种不宁静的情况;假如没有恶因,根本看不到也听不到;会遇到,是因为有因在前。 同样的,因是前提;法藏大师说「金无自性」,金子就是因、就是前提,「随工巧匠」是缘。假如不是金而是石头的话,石头是因,那么随工巧匠的缘,做出来的就不叫金狮子,而是石狮子了。不同的因,随着同样的缘,就会造不同的果。无论是金狮子、石狮子、铜狮子或木狮子,都是因为「因」不同,但有同样「随工巧匠」的「缘」而完成的;我们的一生也一样,这部分叫缘起;所有因这个缘而起的世界,就称为缘起法界。 金狮子相,因缘而起,我们人生、甚至这个世界,都离不开缘起。比如自然界的山,什么是山?山是从平地高出来的一块地。山其实是缘相对的,当山又被土遮平以后,它又变成土了,哪里有山存在。同样的,什么是河?河就是地凹下去的地方有水流过。水假如不流过的话,也不成为河。从这两个例子,大家可以发现,山川大地也是因缘而起,它是在相对的因缘之下而起的。所以,缘是相对立而存在的。依此这整个世界的存在,都称为缘起法界。你看到的一切世间法,通通是缘起法。所以你如果想了解这世界怎么成立,就一定要「明缘起」。换句话说,透过「明缘起」,可让你了解到有为法的世界。 此外,在这个因为缘起而相对存在的世界之外,还有一个世界,名曰真如,也称为性起法界。性起法界是本来这样,没有为什么。譬如《金狮子章》开头就说「金无自性」,其实金不是无自性,金有自性,它只是这样存在而已。这个时候,金不跟狮子比,金根木头比。金有金性,木有木性;金木水火土各有其自性,地水火风空自有地水火风空的性,这些性是本来这样,没有为什么。这是一种大自然存在的状况、本然的状况。 它是一种存在,跟相对而起的情况不一样,这是两种概念。缘起法界是相对存在的情形,性起法界是本然存在的状况。譬如有人会问:「人的眼睛为什么长横的?」不要问为什么,这就是性起,眼睛横长的叫人,眼睛直长的叫鬼,他本来如此,没有为什么,这就是性起。「本来如此」的意思是,这不是相对的。历来大家都喜欢一直问「为什么?为什么?」问到最后,也只是说它本来如此。 比如这个石头,你要叫他金子也可以;这个金子,你要叫他石头也行。但当你到银楼跟老板说「我跟你买石头」时,老板可能会以为你是疯子。对于各种物质的名称,当然可以去改它,但你要知道,那是社会的一种共同趋势,它是本来如此,不必问为什么。原始定义,从觉性的立场可以进一步去摸索,可是有一些东西,他是本来存在的状态。法法有自性,你要探讨这个存在和那个存在之间的关系,那是有为法,它又变成相对存在的缘起理论。性起理论之谈到他的本然状态,一个人若能回到本然的状态,就是一个很单纯的人。这种单纯称为纯洁,没有污染,跟天地合为一体。庄子称之为真人——真正的人。我们都受到污染,有杂质了。所以华严把它分出来,一个是缘起法界,一个称性起法界。 讲本然的状态是在推卸责任,或不负责任地不作交待,而是因为不可说。比如有人问:「金子为什么可以弄到那么薄?科学家会告诉你,因为金子具有极佳的延展性,所以可打造成金箔。那是科学定义,虽然没有错,但没有意义啊!他告诉我们因为金子有这种本然的性质,所以可以用缘将它起作用,但那是属于缘起法界了。 科学家在进行的是大脑运作的部分。所谓大脑的运作是指从它本然的特性里头去起作用,那是缘起法界的问题,那叫随工巧匠。在生命本质来讲,金子有那种情况,是因为金子本来就是那样子。石头为什么不行?这不是为什么的问题,而是石头本来就不行,没有为什么,那是他本然的状态,。各位要留意,能够认知这种本然状态的能力,就是生命质量;生命质量的本然状态,具有觉知一切物的本然状态的能力;那种觉知的能力,就是感受存在的能力,也就是般若智慧、般若空性。 因为它本然如此,所以它一起作用以后的东西,我们通常认为都是假的,因为已经加入别的元素了。比如电话为什么会响?电话本来就会响,不响就成了玩具电话。真的电话就会响、可以通话,这是正常的,是电话的本然状态。当他不是这样的本然状态时,就是坏掉了,所以电话坏掉的本然状态就是不能通话。因此当你能看到他本然的状态时,你的人生就很单纯、很纯洁;但我们不是这样,我们有很多污染。 所以从性起、缘起来谈,可以想见里面所涉及的领域有多大;性起法界与缘起法界倂在一起,华严就称为一真法界;缘起法界跟性起法界,都在华藏世界里、都在一真法界里,我们要去体会这样的状况。

在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。

华严经是一部很重要的经书，在佛学中占据着一定的地位，所以现在有很多人都在修行华严经，修行华严经的好处也是非常多的。只要我们认真修行，这样我们才能够体会到华严经的精髓是什么，我们大家要坚持去修行华严经。

我们要走近路，要走快捷方式。《华严经》的分量太大了，真的不容易受持。可是贤首国师的《妄尽还源观》，那是《华严经》修行的精髓，这篇论文文字不多，《华严经》里面的原理原则、修行证果的方法全都在里面。我们在过去学过两遍，修《华严》，走快捷方式，这部论好。

论文一共分六段，前面三段讲宇宙的源起、万法的源起、我从哪里来的，讲得清楚;后面三段是教给我们回头的方法，你想回归自性，想把本来面目找回来，禅宗所谓「父母未生前本来面目」，本来面目你是佛，你再把本来佛找回来。

开头修四德，四德是基础，那就是威仪有则;五止是放下，六观是看破，你就成就了。这些话说得容易，做起来不容易，相当之难，为什么?我们的习气太深，迷得太久了。习气太深，很想放下，它就是放不下。

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