乡土文化的论文素材

乡土中国》第1章“乡土本色”的逻辑框架——一个中心论点与三大分论点《乡土中国》全书共有14篇，第1篇“乡土本色”于全书的地位，是总论性质的一章。这一章论述的主题为“乡土本色”，篇幅不长，仅3000余字，有一个中心论点，三大重要的分论点。中心论点（第1自然段）：从基层上看，中国社会是乡土性的。也正是基于这个核心观点，费孝通先生将他的这整部书定名为“乡土中国”。三大重要的分论点——一、从中国人口数量最多的农民与土地的关系上分析，农民以“土地”为谋生手段，他们无法离开“土地”，因此“乡下人”安土重迁，以世代定居于自己所谋生的“乡土”为“常态”，“迁移是变态”。（第2-6自然段）二、从乡土社会的社区与社区的空间关系上分析，不同社区间的人与人的关系以“孤立与隔膜”为常态，不同社区之间的“人口的流动率小”，因此乡土社会中的各自的社区内的“生活是富有地方性的”。（第7-10自然段）三、从乡土社会的每一个社区内部的人与人的关系分析，“生于斯、死于斯”的每一个人，共同构成一个“没有陌生人的社会”，这个“熟人社会”主要是依靠每个人从这个“熟悉的社会”中“习”得的“礼俗”来作为“人与人相处的基本办法”，因此，乡土社会的治理主要是依靠“礼俗”而非依靠“法理”。（第11-17自然段）二、费孝通笔下的“乡下人”的“土气”，如果让诗人臧克家、牛汉来表达会是怎样？费孝通为了得出“乡下人”身上存在视土如命、安土重迁这种“土气”特征的结论，采用的论证手法完全是一个社会学家的学术论证的手法。费先生为了论证“乡下人”视土如命、安土重迁，他密集援引了五个例子来作为论据：中原的农民迁徙至适宜放牧的草原，依旧锄地播种，不愿改变自己的生产方式；中国的农民漂泊至西伯利亚，却不管天气适不适合耕种，仍要试着下种试试能不能长出庄稼；乡下人视土地公、土地婆为最亲近的神；奶妈偷偷塞一包灶土送给即将出国留学的费孝通；毗邻蒙古人聚居的张北人，他们的语言从不受蒙古语影响，而且村庄几百年也只是几个姓的人聚居于固定的地域。费孝通除了援引能正面支持论点的事例，当然也注重从对比的角度去援引事例，借助对比论证来增强自己的观点的说服力。为了证明“以农为生的”乡下人“世代定居是常态，迁移只是变态”的观点，他举出了一个例子，即广西瑶山某些区域就存在原来聚居的地方“人口到了饱和点，过剩人口只得宣泄出外”的“迁移”现象，这些迁移的瑶人迫不得已去寻找新的土地来开垦、种植、繁衍自己的后代。说到这里，我们不妨来归纳一下“学术论证”中的“以事说理”的特征——重视“事”与“理”之间的逻辑关联。“事”与“理”之间的关系，是论据与论点的关系，论述者所要做的就是努力建立“事”与“理”之间的逻辑关联，并努力使自己的论点具有强大的逻辑力量——说服的力量。“以事说理”，与其它说理方式相比，生动，易懂，而且人们又信奉“事实往往胜于雄辩”这个道理，因此“以事说理”是社会学家最常运用的“学术论证”手法。现在，我们要谈论的另一个重要的话题是同样谈论“乡下人”的“土性”及他们的一辈子“粘在土地上”，诗人会怎么表达呢？因为只有意识到这两者的区别，我们读学术著作，才会慢慢地学会自觉地运用阅读学术著作的思维与方法去理解学术著作。请看臧克家写于1942年的诗歌《三代》——孩子在土里洗澡；爸爸在土里流汗；爷爷在土里埋葬。（油画《父亲》，作者罗中立，创作时间1980年）这首诗简洁到极至，就21字；质朴到极至，没有一个形容词，三个名词“孩子”“爸爸”“爷爷”，三个动词“洗澡”“流汗”“埋葬”，一个介词短词“在土里”重复出现。诗歌《三代》有没有主题？当然有！臧克家想不想说出某个道理，当然想！但诗人臧克家不直接表达，这就是许多优秀诗歌所共有的艺术特征——含蓄，给读者以想象的空间。优秀的诗歌必须要有“美”的品性，“理”往往隐含于诗歌的意象与借助一组组意象营造的意境背后。“在土里洗澡”的“孩子”，未来必定重复“爸爸”的命运，即“在土里流汗”；他年老力衰之时，就是他的血汗被榨尽之时，他又将和他的父辈祖辈一样，来自“土里”，回到“土里”，“在土里葬埋"。——这就是诗哥《三代》的一组意象背后所暗示出的“理”！诗歌即使简洁叙事如《三代》，他诉诸读者的也必须是“情”，是“美”，而非直接呈现“理”。再看看诗人牛汉创作的散文《绵绵土》中的片段吧——半个世纪以前，地处滹沱河上游苦寒的故乡，孩子都诞生在铺着厚厚的绵绵土的炕上。我们那里把极细柔的沙土叫做绵绵土。“绵绵”是我一生中觉得最温柔的一个词，辞典里查不到，即使查到也不是我说的意思。孩子必须诞生在绵绵土上的习俗是怎样形成的，祖祖辈辈的先人从没有想过，它是圣洁的领域，谁也不敢亵渎。它是一个无法解释的活的神话。我的祖先们一定在想：人，不生在土里沙里，还能生在哪里?就像谷子是从土地里长出来一样的不可怀疑。因此，我从母体落到人间的那一瞬间，首先接触到的是沙土，沙土在热炕上烙得暖呼呼的。我的润湿的小小的身躯因沾满金黄的沙土而闪着晶亮的光芒，就像成熟的谷穗似的。接生我的仙园老姑姑那双大而灵巧的手用绵绵土把我抚摸得干干净净，还凑到鼻子边闻了又闻，“只有土能洗掉血气。”她常常说这句话。我们那里的老人们都说，人间是冷的，出世的婴儿当然要哭闹，但一经触到了与母体里相似的温暖的绵绵土，生命就像又回到母体里安生地睡去。我相信，老人们这些诗一样美好的话，并没有什么神秘。今天的年轻人读到这样的文字，会做何感想？恐怕会说：这也太不卫生了吧？这样的文字如果给妇产科的医生读到，更会摇头：这简直就是迷信！但这样的文字就是“文学的文字”，这样的表达就是“文学的表达”！文学的文字，文学的表达，你不能以“科学”的“求真”的眼光去打量，你要“入情”，方能感受到其中的“至理”！牛汉说自己“半个世纪”都忘不了“苦寒的故乡”的绵绵土，因为绵绵土让他来到这个人间感受到如母体的“温暖”与“温柔”，尽管“人间是冷的”，但是在故乡、在故乡的仙园老姑姑手里与眼中、在故乡的“无法解释的活的神话”般的习俗里，诗人仍然能感受到人间的暖意。牛汉的笔下，接生婆仙园老姑姑、故乡的老人们,显然都被诗人诗化了；牛汉对故乡的依恋也被他用“我的祖先们一定在想”这样的揣想放大了；牛汉故乡的老人也绝对说不出如下富有诗性的文字——“人间是冷的，出世的婴儿当然要哭闹，但一经触到了与母体里相似的温暖的绵绵土，生命就像又回到母体里安生地睡去”，故乡老人们的这些话无疑是被诗人牛汉进行了“文学美容”的文字。不过，读诗歌，读散文，人们要的还就应该是这样的一份诗性，这样的一份“不真实”，这样的一份“不合理”，人们还就是特别愿意接受这样的“欺”！这就是文学的表达！三、作家梁鸿与陈忠实如何书写“村落的地方性”与“熟人社会”费孝通先生这样论述乡土中国的“村落的地方性”——“地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”而“村落的地方性”特征，在当代作家梁鸿笔下的非虚构散文集《中国在梁庄》中，却是另一番模样——我去王家，找王家少年的一个本家婶婶了解情况。王家，和梁家隔着一条公路，也是我们下地干活的必经之路，然而，却非常陌生，即使小时候玩耍，也很少跟他们的小孩在一起。我不知道小时候是如何有这种区分的，完全是一种无意识的接受与认同。王家婶一听我是来问王家少年的事，非常警惕，显然，王家婶不愿意讲他的事情。我们坐下来拉家常，问王家人的生活状况，慢慢知道，原先曾经二十几户的王家人，经过二十多年的变迁，现在只剩下十来户，搬走的搬走，绝户的绝户。王家少年的事一出，王家稍微大一点的男丁，都出门打工了，哪怕出去搬砖块，也不愿意待在村里，怕人看不起。（梁鸿的非虚构作品《中国在梁庄——当代作家和她的故乡》，获第十一届华语文学传媒大奖“年度散文奖”，《南方人物周刊》2013年度“中国娇子青年领袖”奖。）作家梁鸿以上面三段文字叙写的事件，是一个留守乡村的王姓中学生的故事。这个少年原本寡语，性格朴实，读书刻苦，村里人一度都认为这个少年会考上大学，可就是这个王姓少年杀害了梁庄的一位八十二岁的老奶奶，然后还对老奶奶进行了奸尸。作家梁鸿是一位女作家，她也是一位从梁庄这个乡村出发并通过读书改变了命运的女孩，她现在则是中国人民大学文学院任教的教授。梁鸿以梁庄的女儿的身份，尽一切努力去接触这个王姓少年的“本家婶婶”，尝试去探究王家少年杀人这一事实背后的多重的社会原因。就在梁鸿对王家少年的“本家婶婶”的叙写及她对王、梁二族的关系的追述中，我们看到了今日的“乡土中国”的世界，仍然存在着“村落的地方性”这一特征。打小开始，梁庄的幼年的梁鸿与仅有一路之隔的王庄的王家的小孩就很少一起玩耍，人口相对较少的王庄的大人与族大人多的梁庄的大人其实也正存在着费孝通先生所说村落与村落之间的人际“隔膜”与“疏离”。作家梁鸿在文中发出了这样的感叹——“我不知道小时候是如何有这种区分的，完全是一种无意识的接受与认同”，但作家梁鸿只有感叹，没有对这种社会现象进行解释。即使成了中国人民大学的教授的梁庄的女儿梁鸿在写出上述文字时，也没有能为我们提供解释，她只是叙述与描写，让读者去分析。但社会学家却不能悬置疑问，必须给出答案，这又是“文学表达”与“学术书写”的另一个区别！谈了“村落的地方性”，我们再说说第一章“乡土本色”中最后一个话题——“熟悉人社会”中的“礼俗秩序”。我想以陈忠实先生的长篇小说《白鹿原》中的一个片段为例——白嘉轩从槽边转过身走到鹿三当面：“三哥，你看我那个小女儿灵灵心疼不心疼？”鹿三说：“心疼。”白嘉轩说：“给你认个干女儿你收不收?”鹿三惊奇地睁大了不大灵活的黑眼睛，随之微低了头，捏弄着烟锅，脑子里顿时紧张地转动起来，综合，对比，肯定，否定，一时拿不定主意。白嘉轩诚恳地说:“我们三人商量过了，想跟你结这门干亲。当然……这是两厢情愿的事，你悦意了顶好;不悦意也没啥，咱们过去怎样，日后还是怎样。你今黑间思谋思谋，明儿个给我见个回话。”说罢就走出马号去了。鹿三捉着短管烟袋依然吸烟，烟雾飘过脸面，像一尊香火烟气笼罩着的泥塑神像。这是一个自尊自信的长工，以自己诚实的劳动取得白家两代主人的信任，心地踏实地从白家领取议定的薪俸，每年两次，麦收后领一次麦子，秋后领一次包谷和棉花，而白家从来也没有发生过短斤少两的事。在他看来，咱给人家干活就是为了挣人家的粮食和棉花，人家给咱粮食和棉花就是为了给人家干活，这是天经地义的又是简单不过的事。挣了人家生的，吃了人家熟的，不好好给人家干活，那人家雇你干什么?反过来有的财东想让长工干活还想勒扣长工的吃食和薪俸，那长工还有啥心劲给你干活？这样，财东想要雇一个本顺的长工和长工想择一家仁义的财东同样不容易。白家是仁义的。麦收时打下头场麦子，白秉德老汉就说：“鹿三取口袋去，先给你灌。你屋里事由紧，等着吃哩！一石麦子按十一斗量，刨一斗水分。”上述《白鹿原》中“财东”白嘉轩与“长工”鹿三的这段故事，就是一则很能印证费孝通先生的“乡村是礼俗治理”这一观点的材料。你看，“财东”与“长工”，虽然地位不对等，但“财东”白家两代人白秉德、白嘉轩父子都待鹿三以仁义，“长工”鹿三也以“本顺”与“踏实”回报白家。白家的上一代主人白秉汉的“仁义”体现在陈忠实的细节性的事件叙写上——麦收后立即以麦子这一酬劳物付给鹿三，而且是超额给付。而下一代代主人白嘉轩这个“少东家”的“仁义”更是非同寻常，为给即将满月的宝贝女儿白灵寻个干爹，他自己虽有意寻当地有身份与地位的开着中药堂的世交冷先生做女儿的干爹，但最后还是听从了母亲白赵氏作出的建议，选择了他的长工鹿三，这无疑出乎鹿三的意外。正因为如此，鹿三听罢白嘉轩的请求，才会“惊奇地睁大了不大灵活的黑眼睛”，才会有小说中后面描写他的一大段的内心纠结！长工鹿三内心大段的独白，思量的其实就是当时的乡村社会的“熟人社会”的人与人之间所依据的“礼俗秩序”。作为一个长工，他与财主东家之间，并没有按手印的契约来规定他们之间的权利与义务，他们依据只是依据着一代代留存下来的稳定的秩序来行事。白嘉轩依照他爹爹白秉德对待长工的方法来对待鹿三，然后又顺从地采纳了他母亲的建议去请求鹿三做女儿的干爹。我们可以想见，白鹿原这一村落中的最符合儒家文化教化下的“礼俗秩序”中的财东与长工的交往关系也都应该是这样的，这也正是陈忠实先生借助小说人物形象的塑造所要肯定的。至此，这一讲可以做一个总结啦！对同一社会现象的思考，诗人、作家与社会学家表述在自己的笔下，其文字的形态是不一样的。作家重“情”，社会学家重“理”；作家重视“审美”，社会学家重视“求真”；作家重视文学手法的运用；社会学家重视逻辑分析论证。哪怕同样是讲同一种社会现象的故事，他们的文字风格也是迥异的！因此，我们读《乡土中国》首先要学会以阅读读“学术著作”的思维与方法去读，这样你才会更多地体味出社会学家费孝通先生文字背后的“理趣”；同时，为了更好地读懂《乡土中国》，也可以借助已经读过的文学作品中的与《乡土中国》提及的同一类社会现象的书写，进行对比分析，这样无疑能够加深对《乡土中国》中学术论证及学术思想的理解。总之，阅读《乡土中国》不能完全沿用高中之前的阅读文学作品的思维与方法，但已经阅读的文学作品也能有助于高中生读懂《乡土中国》，因此，从这一角度上说，《乡土中国》的学术阅读与文学经典的阅读并不是“互斥”的关系，而是存在“互补”的空间。

一、《乡土中国》第1章“乡土本色”的逻辑框架——一个中心论点与三大分论点《乡土中国》全书共有14篇，第1篇“乡土本色”于全书的地位，是总论性质的一章。这一章论述的主题为“乡土本色”，篇幅不长，仅3000余字，有一个中心论点，三大重要的分论点。中心论点（第1自然段）：从基层上看，中国社会是乡土性的。也正是基于这个核心观点，费孝通先生将他的这整部书定名为“乡土中国”。三大重要的分论点——一、从中国人口数量最多的农民与土地的关系上分析，农民以“土地”为谋生手段，他们无法离开“土地”，因此“乡下人”安土重迁，以世代定居于自己所谋生的“乡土”为“常态”，“迁移是变态”。（第2-6自然段）二、从乡土社会的社区与社区的空间关系上分析，不同社区间的人与人的关系以“孤立与隔膜”为常态，不同社区之间的“人口的流动率小”，因此乡土社会中的各自的社区内的“生活是富有地方性的”。（第7-10自然段）三、从乡土社会的每一个社区内部的人与人的关系分析，“生于斯、死于斯”的每一个人，共同构成一个“没有陌生人的社会”，这个“熟人社会”主要是依靠每个人从这个“熟悉的社会”中“习”得的“礼俗”来作为“人与人相处的基本办法”，因此，乡土社会的治理主要是依靠“礼俗”而非依靠“法理”。（第11-17自然段）二、费孝通笔下的“乡下人”的“土气”，如果让诗人臧克家、牛汉来表达会是怎样？费孝通为了得出“乡下人”身上存在视土如命、安土重迁这种“土气”特征的结论，采用的论证手法完全是一个社会学家的学术论证的手法。费先生为了论证“乡下人”视土如命、安土重迁，他密集援引了五个例子来作为论据：中原的农民迁徙至适宜放牧的草原，依旧锄地播种，不愿改变自己的生产方式；中国的农民漂泊至西伯利亚，却不管天气适不适合耕种，仍要试着下种试试能不能长出庄稼；乡下人视土地公、土地婆为最亲近的神；奶妈偷偷塞一包灶土送给即将出国留学的费孝通；毗邻蒙古人聚居的张北人，他们的语言从不受蒙古语影响，而且村庄几百年也只是几个姓的人聚居于固定的地域。费孝通除了援引能正面支持论点的事例，当然也注重从对比的角度去援引事例，借助对比论证来增强自己的观点的说服力。为了证明“以农为生的”乡下人“世代定居是常态，迁移只是变态”的观点，他举出了一个例子，即广西瑶山某些区域就存在原来聚居的地方“人口到了饱和点，过剩人口只得宣泄出外”的“迁移”现象，这些迁移的瑶人迫不得已去寻找新的土地来开垦、种植、繁衍自己的后代。说到这里，我们不妨来归纳一下“学术论证”中的“以事说理”的特征——重视“事”与“理”之间的逻辑关联。“事”与“理”之间的关系，是论据与论点的关系，论述者所要做的就是努力建立“事”与“理”之间的逻辑关联，并努力使自己的论点具有强大的逻辑力量——说服的力量。“以事说理”，与其它说理方式相比，生动，易懂，而且人们又信奉“事实往往胜于雄辩”这个道理，因此“以事说理”是社会学家最常运用的“学术论证”手法。现在，我们要谈论的另一个重要的话题是同样谈论“乡下人”的“土性”及他们的一辈子“粘在土地上”，诗人会怎么表达呢？因为只有意识到这两者的区别，我们读学术著作，才会慢慢地学会自觉地运用阅读学术著作的思维与方法去理解学术著作。请看臧克家写于1942年的诗歌《三代》——孩子在土里洗澡；爸爸在土里流汗；爷爷在土里埋葬。（油画《父亲》，作者罗中立，创作时间1980年）这首诗简洁到极至，就21字；质朴到极至，没有一个形容词，三个名词“孩子”“爸爸”“爷爷”，三个动词“洗澡”“流汗”“埋葬”，一个介词短词“在土里”重复出现。诗歌《三代》有没有主题？当然有！臧克家想不想说出某个道理，当然想！但诗人臧克家不直接表达，这就是许多优秀诗歌所共有的艺术特征——含蓄，给读者以想象的空间。优秀的诗歌必须要有“美”的品性，“理”往往隐含于诗歌的意象与借助一组组意象营造的意境背后。“在土里洗澡”的“孩子”，未来必定重复“爸爸”的命运，即“在土里流汗”；他年老力衰之时，就是他的血汗被榨尽之时，他又将和他的父辈祖辈一样，来自“土里”，回到“土里”，“在土里葬埋"。——这就是诗哥《三代》的一组意象背后所暗示出的“理”！诗歌即使简洁叙事如《三代》，他诉诸读者的也必须是“情”，是“美”，而非直接呈现“理”。再看看诗人牛汉创作的散文《绵绵土》中的片段吧——半个世纪以前，地处滹沱河上游苦寒的故乡，孩子都诞生在铺着厚厚的绵绵土的炕上。我们那里把极细柔的沙土叫做绵绵土。“绵绵”是我一生中觉得最温柔的一个词，辞典里查不到，即使查到也不是我说的意思。孩子必须诞生在绵绵土上的习俗是怎样形成的，祖祖辈辈的先人从没有想过，它是圣洁的领域，谁也不敢亵渎。它是一个无法解释的活的神话。我的祖先们一定在想：人，不生在土里沙里，还能生在哪里?就像谷子是从土地里长出来一样的不可怀疑。因此，我从母体落到人间的那一瞬间，首先接触到的是沙土，沙土在热炕上烙得暖呼呼的。我的润湿的小小的身躯因沾满金黄的沙土而闪着晶亮的光芒，就像成熟的谷穗似的。接生我的仙园老姑姑那双大而灵巧的手用绵绵土把我抚摸得干干净净，还凑到鼻子边闻了又闻，“只有土能洗掉血气。”她常常说这句话。我们那里的老人们都说，人间是冷的，出世的婴儿当然要哭闹，但一经触到了与母体里相似的温暖的绵绵土，生命就像又回到母体里安生地睡去。我相信，老人们这些诗一样美好的话，并没有什么神秘。今天的年轻人读到这样的文字，会做何感想？恐怕会说：这也太不卫生了吧？这样的文字如果给妇产科的医生读到，更会摇头：这简直就是迷信！但这样的文字就是“文学的文字”，这样的表达就是“文学的表达”！文学的文字，文学的表达，你不能以“科学”的“求真”的眼光去打量，你要“入情”，方能感受到其中的“至理”！牛汉说自己“半个世纪”都忘不了“苦寒的故乡”的绵绵土，因为绵绵土让他来到这个人间感受到如母体的“温暖”与“温柔”，尽管“人间是冷的”，但是在故乡、在故乡的仙园老姑姑手里与眼中、在故乡的“无法解释的活的神话”般的习俗里，诗人仍然能感受到人间的暖意。牛汉的笔下，接生婆仙园老姑姑、故乡的老人们,显然都被诗人诗化了；牛汉对故乡的依恋也被他用“我的祖先们一定在想”这样的揣想放大了；牛汉故乡的老人也绝对说不出如下富有诗性的文字——“人间是冷的，出世的婴儿当然要哭闹，但一经触到了与母体里相似的温暖的绵绵土，生命就像又回到母体里安生地睡去”，故乡老人们的这些话无疑是被诗人牛汉进行了“文学美容”的文字。不过，读诗歌，读散文，人们要的还就应该是这样的一份诗性，这样的一份“不真实”，这样的一份“不合理”，人们还就是特别愿意接受这样的“欺”！这就是文学的表达！三、作家梁鸿与陈忠实如何书写“村落的地方性”与“熟人社会”费孝通先生这样论述乡土中国的“村落的地方性”——“地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”而“村落的地方性”特征，在当代作家梁鸿笔下的非虚构散文集《中国在梁庄》中，却是另一番模样——我去王家，找王家少年的一个本家婶婶了解情况。王家，和梁家隔着一条公路，也是我们下地干活的必经之路，然而，却非常陌生，即使小时候玩耍，也很少跟他们的小孩在一起。我不知道小时候是如何有这种区分的，完全是一种无意识的接受与认同。王家婶一听我是来问王家少年的事，非常警惕，显然，王家婶不愿意讲他的事情。我们坐下来拉家常，问王家人的生活状况，慢慢知道，原先曾经二十几户的王家人，经过二十多年的变迁，现在只剩下十来户，搬走的搬走，绝户的绝户。王家少年的事一出，王家稍微大一点的男丁，都出门打工了，哪怕出去搬砖块，也不愿意待在村里，怕人看不起。（梁鸿的非虚构作品《中国在梁庄——当代作家和她的故乡》，获第十一届华语文学传媒大奖“年度散文奖”，《南方人物周刊》2013年度“中国娇子青年领袖”奖。）作家梁鸿以上面三段文字叙写的事件，是一个留守乡村的王姓中学生的故事。这个少年原本寡语，性格朴实，读书刻苦，村里人一度都认为这个少年会考上大学，可就是这个王姓少年杀害了梁庄的一位八十二岁的老奶奶，然后还对老奶奶进行了奸尸。作家梁鸿是一位女作家，她也是一位从梁庄这个乡村出发并通过读书改变了命运的女孩，她现在则是中国人民大学文学院任教的教授。梁鸿以梁庄的女儿的身份，尽一切努力去接触这个王姓少年的“本家婶婶”，尝试去探究王家少年杀人这一事实背后的多重的社会原因。就在梁鸿对王家少年的“本家婶婶”的叙写及她对王、梁二族的关系的追述中，我们看到了今日的“乡土中国”的世界，仍然存在着“村落的地方性”这一特征。打小开始，梁庄的幼年的梁鸿与仅有一路之隔的王庄的王家的小孩就很少一起玩耍，人口相对较少的王庄的大人与族大人多的梁庄的大人其实也正存在着费孝通先生所说村落与村落之间的人际“隔膜”与“疏离”。作家梁鸿在文中发出了这样的感叹——“我不知道小时候是如何有这种区分的，完全是一种无意识的接受与认同”，但作家梁鸿只有感叹，没有对这种社会现象进行解释。即使成了中国人民大学的教授的梁庄的女儿梁鸿在写出上述文字时，也没有能为我们提供解释，她只是叙述与描写，让读者去分析。但社会学家却不能悬置疑问，必须给出答案，这又是“文学表达”与“学术书写”的另一个区别！谈了“村落的地方性”，我们再说说第一章“乡土本色”中最后一个话题——“熟悉人社会”中的“礼俗秩序”。我想以陈忠实先生的长篇小说《白鹿原》中的一个片段为例——白嘉轩从槽边转过身走到鹿三当面：“三哥，你看我那个小女儿灵灵心疼不心疼？”鹿三说：“心疼。”白嘉轩说：“给你认个干女儿你收不收?”鹿三惊奇地睁大了不大灵活的黑眼睛，随之微低了头，捏弄着烟锅，脑子里顿时紧张地转动起来，综合，对比，肯定，否定，一时拿不定主意。白嘉轩诚恳地说:“我们三人商量过了，想跟你结这门干亲。当然……这是两厢情愿的事，你悦意了顶好;不悦意也没啥，咱们过去怎样，日后还是怎样。你今黑间思谋思谋，明儿个给我见个回话。”说罢就走出马号去了。鹿三捉着短管烟袋依然吸烟，烟雾飘过脸面，像一尊香火烟气笼罩着的泥塑神像。这是一个自尊自信的长工，以自己诚实的劳动取得白家两代主人的信任，心地踏实地从白家领取议定的薪俸，每年两次，麦收后领一次麦子，秋后领一次包谷和棉花，而白家从来也没有发生过短斤少两的事。在他看来，咱给人家干活就是为了挣人家的粮食和棉花，人家给咱粮食和棉花就是为了给人家干活，这是天经地义的又是简单不过的事。挣了人家生的，吃了人家熟的，不好好给人家干活，那人家雇你干什么?反过来有的财东想让长工干活还想勒扣长工的吃食和薪俸，那长工还有啥心劲给你干活？这样，财东想要雇一个本顺的长工和长工想择一家仁义的财东同样不容易。白家是仁义的。麦收时打下头场麦子，白秉德老汉就说：“鹿三取口袋去，先给你灌。你屋里事由紧，等着吃哩！一石麦子按十一斗量，刨一斗水分。”上述《白鹿原》中“财东”白嘉轩与“长工”鹿三的这段故事，就是一则很能印证费孝通先生的“乡村是礼俗治理”这一观点的材料。你看，“财东”与“长工”，虽然地位不对等，但“财东”白家两代人白秉德、白嘉轩父子都待鹿三以仁义，“长工”鹿三也以“本顺”与“踏实”回报白家。白家的上一代主人白秉汉的“仁义”体现在陈忠实的细节性的事件叙写上——麦收后立即以麦子这一酬劳物付给鹿三，而且是超额给付。而下一代代主人白嘉轩这个“少东家”的“仁义”更是非同寻常，为给即将满月的宝贝女儿白灵寻个干爹，他自己虽有意寻当地有身份与地位的开着中药堂的世交冷先生做女儿的干爹，但最后还是听从了母亲白赵氏作出的建议，选择了他的长工鹿三，这无疑出乎鹿三的意外。正因为如此，鹿三听罢白嘉轩的请求，才会“惊奇地睁大了不大灵活的黑眼睛”，才会有小说中后面描写他的一大段的内心纠结！长工鹿三内心大段的独白，思量的其实就是当时的乡村社会的“熟人社会”的人与人之间所依据的“礼俗秩序”。作为一个长工，他与财主东家之间，并没有按手印的契约来规定他们之间的权利与义务，他们依据只是依据着一代代留存下来的稳定的秩序来行事。白嘉轩依照他

由陕西省歌舞剧院创作并演出的大型古典宫廷乐舞《仿唐乐舞》和《唐.长安乐舞》展现了唐代舞蹈辉煌、古朴、典雅的艺术风格，编舞和配乐都达到了很高的水平，赢得了国内外广大观众和专家学者的赞誉，已连演上万场，长盛不衰，成为陕西旅游文化的重要组成部分。眉户眉户在陕西关中地区最为流行，也为外省如甘肃、宁夏、青海、河南、山西等地群众所喜欢，它是由民歌脱胎发展而来的。盛行于华阴、华县地区的称东路眉户，西路眉户最早盛行于眉县及户县，唱腔委婉细腻优美动听。眉户的唱腔音乐有50多个曲牌，可以表现人物在舞台上丰富的情感和曲折的剧情。皮影戏皮影是中国民间广为流传的道具戏之一，通过灯光把雕刻精巧的皮影戏映照在屏幕上，由艺人们在幕后操动影人，伴以音乐和歌唱，是一种深受人民欢迎的古老而又奇特的戏曲艺术。皮影萌芽于汉，发展于唐，兴盛在宋朝。陕西皮影不仅唱腔种类繁多，表演技术高超，而且影人的雕刻技艺也达到了很高的水平。传统剧目有《会阵招亲》《游西湖》等。秦腔也称为“乱弹”是陕西地方戏的主要剧种，也是我国现存戏曲艺术中最古老的剧种，是京剧、豫剧、川剧、河北邦子等剧种的鼻祖，其唱腔、道白、脸谱、身段、角色、门类和演技均自成体系。它发祥与陕西关中，流传于西北地区。碗碗腔碗碗腔，陕西地方戏曲之一，曾名华剧。原为流行于陕西东部、陕北、陕南及晋西南的皮影戏，因以小铜碗为主要击节领奏乐器而得名。它的音乐属板腔体，分苦音、花音两类。音乐细腻幽雅，旋律缠绵优美。主要伴奏乐器有月琴、硬弦、板胡，并配以二弦、胡琴、边鼓、梆子、马锣和唢呐等。碗碗腔剧目丰富，现存200多种，较著名的有《春秋配》、《蝴蝶媒》、《金碗钗》、《白玉钿》等传统戏和《芦荡火种》、《红色娘子军》等现代戏。民间艺术 编辑本段凤翔彩绘泥塑凤翔彩绘泥塑以造型优美、色彩艳丽、生动逼真而享誉海内外。传说明代朱元璋的军队驻扎此地，士兵大都是江西老表，会制陶手艺。落户为农后，他们在农闲时做些玩具和礼物，久而久之，发展成为今天的彩绘泥塑。随着旅游事业的发展，这朵古老的民间艺术之花更加繁盛，成为陕西重要的旅游纪念品。面花面花的制作盛行于陕西关中和陕北，当地人称为花馍。每逢婚丧嫁娶，年节庆典，乡亲们制做出各种各样的花馍，造型别致，形态逼真，或摆茶陈列，或馈赠亲朋，即可食用，又是一种独具地方特色的艺术品。制作花馍，和面、蒸馍的火候都有讲究，只有那些技术高超的人才能蒸出形状好、不变形的花馍。陕北剪纸剪纸作为一种有着悠久历史的民间艺术形式，为中华各民族人民所喜爱，其中陕北剪纸犹为引人注目。陕北剪纸包含秦、汉之风，风格既纤细秀美，又粗犷大方，粗中见巧工，土中观美感，曾连续数年分别在西安、北京等地展出，获得好评。近年来，陕北剪纸艺人多次出访外国献艺，引起轰动。陕西农民画陕西农民画原于民间，所画内容多取材于人物、动物、花鸟等，构图简洁美观，注重色彩数量，追求强烈的直观效果，乡土风情浓厚，形成了独特的艺术风格，深受国内外游客和专家的好评。陕西农民画主要分布在关中的户县，陕北的安塞和洛川。户县被誉为“农民画之乡”已拥有2000多名土生土长的农民画家，许多优秀作品被国内外艺术馆收藏

举例：潮汕民居的传承与变迁衣、食、住是人类赖以生存的最起码需求，即便是在原始社会阶段的人也是不能缺少的。住，也即民居，是建筑之起源，它是用物质材料和技术手段所构建的，以满足人们各种需求的活动空间，是随着人类社会的发展而出现的一项活动《韩非子·五蠹》曰：“上古之世，人民少，禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害。”民居即在这种历史背境中产生，而随着社会的物质生活、精神生活的不断丰富而逐渐发展，它既是一种科学技术的生产活动，又是一种具有精神性的文化行为，是人类文明的标志。历史、地理、自然环境对人类建筑活动有着重大的影响，生活于不同区域的人们由于地理环境和自然条件不同，都会尽量地利用当地的天然建材，创造出适应当地自然环境和人们生活方式的建筑形式，它包含着某一区域的历史、文化积淀，思想潮流和审美观念，反映了某一区域的地方文化特征，民居是最能体现区域特色和时代特点的建筑之一，它把一个区域的文化特征和人们的精神、物质追求用技术和经济的形式表现出来。潮州民居由于潮人的民系特点属福佬民居，具有鲜明的区域特色，早在清初就引起外界的注意。康熙·林杭学《潮州府志》（下称《林志》）和乾隆·周硕勋《潮州府志》（下称《周志》）曾对潮州民居作如下描述：营室必先祠堂，明宗法，继绝嗣，重祀田，比屋诗书经诵之声相闻，彬彬乎文物甲于岭表。（《林志》）望族营造屋庐，必立家庙，尤加壮丽。其村坊市集，虽多茅舍竹篱，而城廓中，强半皆高闰闳，厚墙垣者。三阳及澄、饶、普、惠七邑，闾阎饶裕，虽市镇也多鸟革瀈飞。家有千金，必构书斋，雕梁画栋，缀以池台竹树。民居辄用蜃灰和沙土筑墙，地亦如之，坚如金石。即是飓风摧扑，烈火焚会，而墙垣卓立无崩塌者。界过惠州、嘉应，虽间有之，然不及潮远甚。（《周志》）林杭学、周硕勋简明地介绍了清初潮州城乡之民居建筑大势、环境、工艺、材料、质量和体现出来的潮州人的思想观念和审美意识，由于有这些观念和意识，才使潮州民居建筑成了一种具有自已区域特色的传统形式。潮州民居的发展轨迹潮州民居有着悠久的历史形成期，潮州原住民的居住方式今己渺不可考，澄海汉代龟山遗址，是一处占地近2万平方米的大型建筑群。其中f1建筑基址的建筑平面为长方形，中间为夯土隔墙和柱础，似乎是条状排屋；f2建筑基址平面为圆形，垒石墙；f3建筑基址已破坏，但依然可辨出是一处三合院式建筑，后部为一堂二室，隔着过道，前部两侧是廊房，中间是庭院，整座建筑夯土作墙，出土柱础石较多，内部似多出使用柱子承托梁架；f4建筑基址长方形，用隔墙分成东西2间，建筑的外墙和隔墙都是夯土墙，同时还出土有地砖、瓦当、瓦顶、筒瓦等。上述出土建筑基址表明了汉代的建筑水平和中原建筑文化已向粤东传播，其中的三合院式建筑可以说是后期潮州民居发展的雏形；同时从出土的瓦当、瓦顶可以证明宋代苏东坡《与吴子野书》言瓦屋始于宋广平之说不成立。晋代的建筑遗构，今也难见实物，揭阳新亨镇九肚山发现的晋代全木构房屋，坐北朝南，平面方形，室内长宽各为米，高米，竖木为墙，屋顶盖木板覆以粘土。这可说明这一时期潮州民居建筑形式和用料工艺已不亚于岭北地区。唐宋代是潮州建筑迅速发展的时期，民居用料方面，在潮州发现的多座唐窑中，仅春光窑上埔就有26座，窑址出土了建筑陶瓷印纹砖、瓦当、筒瓦、板瓦。出土的印花瓦当有椭圆形和圆形两类，表面模印莲花瓣和菊花瓣纹，图案规整，手法熟炼，竟与西安大明宫出土的瓦当一样。潮州唐墓曾出丈一块莲花纪年砖，刻有“仪凤四年”（639）铭文。北宋苏东坡《与吴子野书》云：“岭外瓦屋始于宋广平，自迩延及支郡，而潮尤盛，鱼鳞鸟翼，信如张燕公之言也。”从唐窑出土和东坡的描述，虽宋广平之说不能成立，但也可知民居已普遍采用砖瓦，且烧制水平已不亚于中原。可见该时频潮州民居建筑风格逐渐形成，为时人所关注。 宋代能见到实物且得到保护的最早期潮州民居建筑要数国家历史文物保护单位——许驸府，它位于中山路萄巷东府埕4号，为北宋许珏府第。因许珏尚宋太宗曾孙女德安公主，故潮人称之为“驸马府”。该府始建于宋英宗治平年间，历代屡有维修，但至今仍然较好地保留原建年代的布局、构造特点型制和建筑风格。其平面布局明显是明清时期驷马拖车的雏形。明清时期，由于大量的八闽、江西移民迁居潮州；东南各省的游宦；活跃于全国各地的潮商带来了各地的建筑文化，使潮州民居建筑走向成熟，民居建筑也已形成了保留古制 、 形式趋同、 恪守礼制，重视教育。讲究实用，突出兼容、 轻巧通透、 工艺精致等自已的诸多风格（另文）。这个时期的实例在潮州遍处皆有，从这个时期的实例可以看出潮州民居建筑己形成自已的风格，成为中华建筑文化一颗璀灿明珠。清代后期，因潮州濒临东南亚，跨国商贸活跃，潮州是著名侨乡，侨民甚众，且旅外潮人有于外创业，回乡建屋之习惯，在回乡建屋同时他们带来了侨居地的建筑文化，民居的建筑风格又融入了东南亚和西方建筑的因素并逐步趋向现代化。这个时期的民居大量保存至今，且基本完好，是我们研究潮州民居建筑文化的证例。潮州民居的类型和风格特色潮州民居的类型很多，最基本的形式为“下山虎”和“四点金”，其它的民居形式如：“百凤朝阳”、“驷马拖车”、“三壁连”等规制多以“四点金”、“下山虎”为基本单元组合衍生。在一些山区、乡镇尚有不少堡寨形式和带有客家特色的民居。潮州民居在早期较多地受到中原文化的渗透，后期较多地受到八闽、江西文化的浸润和江南、广府文化的影响，加上自身地域的自然、经济、人文特征，使之成为既是中华建筑文化之一脉相承；又既有别于中原和北方民居建筑的凝重、鲜艳；又区别于江南民居建筑的俊逸、清纯，逐渐地形成自身的民居风格。1、保留古制 形式趋同潮州开发迟于中原，而民间工匠的建筑技术主要是靠师徒相承的私授形式。因此，在古代信息传播迟慢的条件下，对中原的先进技术有着传播过程之时差。一些珍存之民居在细部结构上至为难得地保留了前代的古制，一些几经重修之民居因格守原则而较好地保留古制，如“斗栱之斗底皆刻皿板”，是见之中唐之前，远者可溯至战国时期（战国时期中山国铜方案上的斗栱模型，斗底即刻有皿板），这种做法在中原地区宋代遗构已为鲜见，而在潮州民居中自宋至清如许驸马府、猷巷黄府尚存此唐代之前古风。自然环境与民系文化的同一性，使潮人的生活习惯与审美情趣具有许多共通点，反映于民居上就有风格的趋同性。同全国大部分民居建筑一样，潮州民居均恪守对称的布局，它们都有明确的中轴线，以厅堂为中心组织空间，左右对称、主次分明，规模大时则纵向延伸或横向发展，规模更大时则多厅堂组合，或并列数条轴线，形成多院落组成的大型民居，因为带有祭祖、敬神的功能，因而厅堂的中心地位在空间组合中处无可替代的重要位置。2、轻巧通透 工艺精致轻巧通透是潮州民居的重要特色之一。所谓轻巧，一是单体体量较小，普遍不及中原地区和江南地区民居建筑的宏敞高大；二是外表视觉效果不及中原地区之威严，也不及江南地区之俊逸。无论是屋顶的曲线、檐角的举翘、门面的布局、颜色的涂饰只要作一比较，就可以感受到潮州民居的特色。以色彩为例，北方喜上下均重彩，金碧辉煌，团花簇锦，显得雍容华贵；江南喜用素色和黑色，颜色清纯，与水乡之环境协调。而潮州民居的色调较之偏灰浊，着重于屋脊、梁架、墙头、檐下等重点部位加强装饰，而这些装饰构件往往同建筑构件的实用功能有关。在潮州民居中，通常是灰麻石或灰面勒脚，贝灰墙面，灰瓦屋面，唯有屋脊和山墙、大门口才饰以较为鲜艳悦目的灰塑、嵌瓷、彩画、木雕、石雕，在屋檐与屋面交界处常施以黑色边线，画上彩色（有的黑色）卷草、悬鱼、夔纹，使轮廓醒目，在强烈的日光下，丰富了立面的变化，表现出传统建筑的节奏感和韵律感。所谓通透，是指建筑从整体上注意透风，既有利于建筑材料去潮防朽、延长寿命。更着眼于地处亚热带地区的潮州长夏无冬的自然气候条件下，使居住活动舒适凉快。潮州民居注重整体环境设计达到室内降温效应，形成一个适宜人居的冬暖夏凉的建筑环境。为使空气流通，采用前低后高，巷里对直以兜风入室，此所谓之“露白”，加强了室内的穿堂风和足够的日照。在民居向大型化组合发展的情况下，横纵之间以火巷、屏风、槅扇等相隔，既通风、又防火、便交通、达到形式上的分隔。就是照壁、砌砖窗花、厅堂、门口采用的门罩、拦干门、闪门、博古等空间分隔构件，都以不同材料做成通雕，以利空气对流，达到分而不隔，更使石雕木雕等传统工艺有用武之地。木结构多采用彻上露明造，让所有之建筑构件通风透气，木材尽量外露以防白蚁、防腐朽，庭院内多为敞厅，门窗多朝天井，一般人的天井都设有花圃、水池、花木、莲缸、四季常青、静谧幽雅、更有利于调节室内温度。这些都淋漓尽致地体现了潮州民居的通透特点。3、恪守礼制，重视教育。嘉庆《澄海县志》曰：“大宗小宗，竞建祠堂，争夸壮丽，不惜资费”因为宗祠是联系族人、举行宗族活动之纽带，也是衡量宗族实力之窗口。它在强化封建礼制上的作用与影响不言而喻。在民居中，礼制秩序对其建筑格局和使用功能的影响也十分明显，如百凤朝阳式宅院、门厅会客、后厅设龛祭祖、中厅可行各种大礼；中厅西侧大房，乃家长之居室，前院为客房，后院为内眷，火巷排屋则为族人、佣人之住所，这种格局，切实地体现了父权统治，男尊女卑、主仆有别的伦理秩序，即便是最基本的“下山虎”、“四点金”，上厅正屋，一定要高于下厅，大房的纵深长度也一定要超过下房，上下的尊卑等级绝不能越雷池半步。在装饰题材中，二十四孝、忠义戏曲故事、以及英雄神话故事、渔、耕、樵、读等传统题材使用频率最高，学为民居之彩画、木雕、石雕用于大门、闪门、隔断等构件之上，这无不体现其建造者敦敦之教诲。又“家有千金，必构书斋”（《周志》），简单8个字刻画出潮州文风之盛，从此更可看出潮人对教育重视之程度。4、讲究实用，突出兼容。潮州地处亚热带，三面环山，一面临海，境内河海交汇，雨水多、台风多，洪患多，建筑物须立足于实用、牢固上。又因潮州森林资源不丰，故建筑材料以石材、泥沙、贝灰为主，《周志》称“民居辄用蜃灰和沙土筑墙，地也如之，坚如金石。即遇飓风推扑、列火焚馀，而墙垣卓立无崩塌者”贝灰沙的广泛应用，是潮州民居建筑的一大特色。潮州民居屋顶多采用硬山式，因为它所有的屋顶形式中有更好的搞风防火性能，而且出椽不长，不易受淋，为了防风，屋顶偏于平缓，又适当降低高度。檐口加封檐板以阻挡气流进入；屋瓦铺双层，以利隔热，瓦面交接处抺灰做成瓦垅，以增加屋面重量以及前述的轻巧造型、通透石雕、木雕构件等等无不体现潮州民居讲究实用的特色。至于突出兼容，明中叶以前，潮州民居建筑多受八闽文化和中原文化辐射，此后由于潮商在江南一带活动频繁，则受到江南文化较大影响，近代则较早吸纳了一些海外文化因素，正是这种海纳百川式的兼容，才使潮州民居的不断发展，显得绚丽多彩又风格独具，近代以来，海外的建材、模式以强劲的势头进入本土，许多民宅纷纷使用“红毛灰”、玻璃、瓷砖、如蒪园之建玻璃厅（民谚有“起大厝，激玻璃”之句），澄海陈慈黉故居的拱门、檐梁内容中甚至用了英文字母，门窗饰件兼用嵌瓷与石膏构件、地板用马赛克。顺德居的书斋装饰，以及遍处皆是的古城区沿街骑楼等……。但是这些居宅、园林的总体布局和外观大都以潮州建筑传统风格为基调，反映了潮州文化强大的生命力和对外来文化的善于融合吸收的能力。我们可以看到客家民居作为中国五大民居之一，客家土楼和围龙屋已经被新一代的客家人彻底抛弃。随着时间的推移，客家民居如果不加强保护力度，有可能会成为历史永远停留在人们的记忆中。而潮汕民居的传承与发展，为保护潮汕艺术精品寻找到更好的天地。随着新型建筑材料的不断应用，潮汕民居本身也得到了很好的发展。现代的磁砖和大理石等在潮汕民居中的应用，极大地丰富了潮汕民居的艺术风格，使得原来守旧落俗的潮汕民居又焕发了新的风采。当然，这种以生活功能为主潮汕民居的发展并不能从整体上说明潮汕民居的发展与创新。作为潮汕文化中的代表之一，潮汕民居的传承体现的是一个地域文化的特征。在这一个传承中，我们看到了中原汉文化的身影，同时我们也看到来自各个方面的精华。而潮汕民居在吸收这些精华的时候，无疑会对潮汕民居的发展与创新产生影响。潮汕民居的兼容并蓄不仅仅体现了中华民族文化的深厚和广博，也体现了潮汕文化的海纳百川。我们有理由相信，潮汕民居以及整个潮汕文化在未来的发展中会朝着这条路继续延伸。