在《实践理性批判》的“分析论”部分的第一章中，有一节的标题是“纯粹实践理性原理的演绎”。单看这个标题，读者可能会猜想康德在此打算对纯粹实践理性原理或者道德律的普遍有效性做出演绎。事实恰恰相反，康德明确表示：“道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验性支持的理性努力来证明。”[1](62)他把道德律看作理性的事实，自身就具有实在性，不需要也不可能对其有效性做出演绎，反而可以充当对“某种玄妙莫测的能力的演绎的原则”。这种所谓的“玄妙莫测的能力”指的就是“自由”。康德指出通过道德律不但可以证明自由的可能性，而且可以证明它的现实性。但是，在《实践理性批判》的文本中，他并没有对这个证明或者说演绎的进程做出具体的说明。通过对文本的深入剖析，本文试图描画出这个演绎的路径。
一、演绎的起点：作为“理性的事实”的道德律
在《实践理性批判》中，“事实(Faktum)”这个词有九次①被提及。康德研究者贝克(Lewis White Beck)从这些不同的段落之中，提炼出“事实”一词的六种含义，并且将这六种含义分为两类：第一类是客观型的，即把“事实”看成道德律或道德律的等价者；第二类是主观型的，即把“事实”看成对道德律的意识或此种意识的等价者[2](166)。贝克的这种总结和归类，
成为后来的研究者们对此问题争论的一个基础。按照贝克的分析，“道德律的意识”和“道德律”是不同的。一方面，可以确定地赞同“道德律的意识”是一个事实，但是这决不等同于道德律自身就是事实，因为意识可能只是大脑的一种幻觉，并没有实在性的所指。另一方面，论证所需乃是道德律自身作为纯粹理性的事实，但是这就需要理性具有直观能力，而康德明确否认人类具有这种能力的可能性。为了摆脱这种困境，贝克区分了“理性的事实”的两重含义：“对纯粹理性的事实”(a fact for pure reason)和“纯粹理性的事实”(a fact of pure reason)。前者指“存在纯粹理性这个事实，这是由理性反思而得”，后者指“一个被认知为纯粹理性对象的事实”。贝克认为，既然作为实践主体的人只是有限的理性存在者，除了感性直观之外，再没有别的直观能力，纯粹理性单凭自身不可能把握到任何具有实在性的对象，所以，后一种意义上的事实便是不可理解的。由此，所谓“事实”只能从前一种意义上来理解，既然它是由理性反思得来，而不是直接被把握到的，那么它就不能被称作真正的事实，而只能被看成“仿佛就是一个事实”。并且，贝克认为，单纯经由理性反思所得到的事实，不可能是别的，只能是“纯粹理性自身就是实践的”，而且一旦这一点被确定下来，道德律就可以从中推引出来，从而也可以被看作一个事实。[2](166ㄢ69)
阿利森(Allison, Henry E)赞同贝克对“道德律”与“道德律的意识”及“a fact of pure reason”与“a fact
收稿日期：2013ㄢ㈢1；修回日期：2014〢4ㄢ6
作者简介：李扬(1986)，男，河南鹿邑县人，武汉大学哲学学院2010级博士，主要研究方向：德国古典哲学
for pure reason”的区分，但同时也指出了贝克的主张所存在的问题。认为贝克不应该直接把纯粹理性是实践的看作事实，因为这正是《实践理性批判》一书要证明的问题之一，“它应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力”[1](1)。阿利森认为“理性的事实”指道德律的意识，并对其作了明确的界定：“此一事实最好被诠释为对身处道德律之下的意识以及‘一切自然的人类理性都将这一规律认作是其意志的最高规律这种认识’。”[3](353)
奥特弗里德欠费(Otfried H昀昀)一方面也认为“康德称之为理性事实的不是道德律本身，而是道德律意识”[4]，但是另一方面却不像贝克一样把道德律的意识看成是一种可能为虚构的东西，而是认为它本身就具有现实性。邓晓芒则指出贝克和阿利森都没有注意到一个区分，即理论的事实和实践的事实是不同的。康德所说的“理性的事实”是实践中的事实，而不是认识中的事实，“并不是先有了对道德律的知识或认识，然后再讨论按照这种认识去行动的能力。相反，在康德看来，对道德律的意识本身就表明人具有按照道德律而行动的能力，因为实践是主客的同一，这两者的同一性就是他所说的纯粹理性的事实”[5]。这个见解是颇为深刻的。首先，康德曾经明确指出这个“事实”是“纯粹理性的惟一事实”，正是由此康德才在行文中交替地使用道德律与道德律的意识，如果把道德律与道德律的意识看作是不同的，并且仅仅把道德律的意识当作事实，这就等于说康德在这些段落里充满了混乱和误用，显然是不妥当的。
其次，通过理论事实与实践事实的区分，可以把我们引向理论中的意识与实践中的意识的区分，从而能够说明将道德律等同于道德律的意识的合理性。在康德的理论哲学中，意识可以被区分为两种，即对象意识和自我意识。对象意识有广义和狭义之分，广义的对象意识是指将对象看作表象，心灵的一切对象都是表象；狭义的对象意识，则专指对象概念，“对象就是在它的概念中一个给予直观的杂多被结合起来的那种东西”[6](92)。自我意识又被区分为经验性的自我意识和先验的自我意识。经验性的自我意识是对作为内感官的对象的“自我”的意识，它是内感官统一性的基础；先验的自我意识是对伴随着一切表象的那个“自我”的意识。先验的自我意识又被称为“我思”和“本源的统觉”[6](89)，它是认识主体能动性的最终来源，只有通过它的本源的综合统一性活动，才能将范畴应用在经验之上，建立起对象概念，即对象意识。并且，内感官的杂多只是知识的材料，必须通过先验自我意识的综合统一才能被统摄起来，被认识主体意识到。所以，经验的
自我意识也必须以先验的自我意识为前提，才能够形成。由此可以看出，在理论哲学中，意识最高表现形态就是先验的自我意识，这种自我意识作为理性的主体的最终目标是通过知性范畴规定经验对象，形成知识。但是，康德指出，理性的运用“并不总是指向对客体的规定、因而指向知识，而是也指向对主体及其意识的规定”[6](110)，这种规定主体及其意志的运用，显然指理性在实践领域的运用。对应于理性两种不同运用，“自我意识的认识的能动性(规定经验对象)也不等同于自我意识的实践的能动性(规定自身)，它们分属不同的层次和领域。”[7]也就是说，在实践领域内，自我意识不再被看作用来规定经验性的质料以形成知识的先验条件，而是直接就是理性的自我规定。所以，从认识的层面上说，对一个对象的意识有可能是一种虚构，因为范畴只有运用在可能的经验之上才能够形成客观的知识，一旦超越这个界限，将范畴应用在理念之上，就会产生幻相；但是，在实践层面上，对理性的自我立法的意识，却不可能是幻相，因为这里与任何对象性的规定根据都无关，一切质料性的东西都被排除在外，纯粹实践法则只是一条单纯的形式，即理性不能与自身相矛盾。因此，道德律和对道德律的意识就是等值的，如果其中之一被看成“理性的事实”，另一个亦然。
然而，为什么可以把道德律或者对道德律的意识看成是纯粹理性的惟一事实呢？康德对这个问题并没有给出具体的论证，引来很多论者的质疑和不满，认为对“理性的事实”的诉求是一种独断论的倒退。譬如，叔本华就抱怨说：“在康德学派那里，带着绝对命令的实践理性越来越像一个超自然的事实，作为人类灵魂中的德尔菲神庙呈现出来。”[8]阿利森力图为康德做出辩护，他指出康德虽然否定任何对道德律进行演绎的可能性，但“理性的事实”并不是没有论证就直接得出的，康德对道德性的分析其实就是对道德律作为“理性的事实”的论证，“上文对于康德在第二批判中证明道德律的策略的论述，旨在表明这里有一个论证运作着，而不是完完全全武断或诉诸于直 观”[3](358361)。
康德的确在分析论中曾试图对道德律作为理性的事实做出阐明。他在《实践理性批判》的§6和§7之间的“注释”里提出了一个问题，即“对那个道德律的意识又是如何可能的呢”？他没有经过详细的论证便直接回答道：“我们能够意识到纯粹的实践法则，正如同我们意识到纯粹的理论原理一样，是由于我们注意到理性用来给我们颁布它们的那种必然性，又注意到理性向我们指出的对一切经验条件的剥离。”[1](38)康德的这个回答可以从两个方面来理解：首先，如果考察为意志拟定准则的过程，就会意识到有一条准则是理性不可避免的会颁布给我们的，它不以任何经验性的质料的规定根据为基础，而是单纯凭自身直接被意识到，所以它可以被看成是一个实践意义上的事实。其次，康德在这里把纯粹实践法则与纯粹理论原理相类比。它们的共同特征是必然性和先天性，不同之处在于纯粹理论原理虽然先于经验，却必须要应用于经验之上才有合法性；道德律则可以完全独立于经验起作用。但是，完全独立经验并不意味着与经验毫无关系；相反，在实践经验中，一旦要针对某种情境，为行为主体拟定准则，就必然要以道德律为基础，这正和纯粹理论原理是形成经验知识的基础类似。所以，也可以从此种意义上来解释为什么把道德律看成是一个事实。
贝克指出，康德在§1~6只是持一种假定的态度，“他只是问：如果纯粹理性是实践的，它的法则是什么？”[2](164)但是在§7中，康德的态度发生了转变，他“直接就断言：‘纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供(给人)一条我们称之为德性法则的普遍法则。’”[2](165)贝克所指出的转变当然是正确的，但是他并未能解释康德为什么会做出这种转变。“注释”中所提出的上述问题以及对这个问题的解答，应该被看作这种转变的原因。既然道德律直接就能够被我们意识到，颁布这条律令的理性必定就是实践的。
尽管可以把康德对我们如何能直接意识到道德律的回答，当作对道德律作为“理性的事实”的阐明，但是不能把这个阐明当作是一个论证。因为，正如本文一开始所指出的那样，康德完全否认任何对道德律的普遍有效性做出演绎或证明的可能性。康德之所以采取这样一种强硬的立场，与他在《道德形而上学的奠基》中试图对道德律所做的演绎有关。在那里，康德至少发现任何从非道德的立场出发对道德律所作的演绎必定是不可能的，道德律必然要求人们预设意志的自由、纯粹理性自身就具有实践能力，但从这种出于道德律要求的预设出发对道德律的演绎必然会陷入毫无成果的循环论证。为了避免这种循环，康德似乎只能采取直接就把道德律视作“理性的事实”的强硬立场。
二、演绎的枢纽：对自由与纯粹实践法则交互关系的论证
康德在“分析论”的定理Ⅲ中表明，如果一个有理性的存在者意图把他行为的准则思考为一条具有普遍性的实践法则，他就必须仅仅把准则中适合于普遍立法的单纯形式作为意志的规定根据。据此，在§5中他提出了一个课题 ：“设 惟有准则的单纯立法形式才是一个意志的充分规定根据，求 那个惟一由此才能被规定的意志的性状。”[1](35)(下文通称课题Ⅰ，作者注。)
康德对课题Ⅰ的解决可以作如下梳理：① 准则的单纯的立法形式必然只能由纯粹理性提供出来，而不可能从任何经验中得到，因为经验所能够提供只是准则的质料。② 经验性的质料受自然因果性法则(自然规律)的支配，而准则的单纯立法形式是完全不同于自然因果性的法则。③因此，仅仅把准则的单纯立法形式当作充分规定的意志，是可以独立于自然因果性的。④ 自由就是不受自然因果性法则支配，即独立于自然规律。⑤ 因此，惟有准则的单纯立法形式才是其充分规定根据的意志，就是自由的意志。
在§6中，康德调换了§5中课题的前提和求证的问题：“设 一个意志是自由的，求 那个惟一适合于必然地对它进行规定的法则。”[1](36)(下文通称为课题Ⅱ，作者
注。)
康德对课题Ⅱ的解决可作如下梳理：① 一个意志是自由的，就意味着这个意志可以独立于自然的因果性法则。② 独立于自然因果性法则意味着不受任何经验性质料的规定。③ 自由又不是毫无规定；毫无规定的东西只能是荒谬之物。④ 准则中的单纯立法形式来自纯粹的理性，它完全独立于自然因果性法则。⑤ 因此，如果一个意志是自由的，那惟一适合于必然对它进行规定的法则只能是准则中适合于普遍立法的单纯形式，亦即纯粹实践法则。
有些论者认为康德在这里对自由与纯粹实践法则(道德律)关系的论证是一个循环论证，因为无论自由还是纯粹实践法则在这里都还只是假设而不是事实，其中之一不足以作为前提去推出另外一个。这种理解看似很合理，但并不符合康德提出这两个论证的真实意图。康德在这里只是试图论证自由与道德律的关系，而不是由此得到自由或道德律的实在性。他在§6 之后的“注释”里说到：“所以，自由和无条件的实践法则是交替地相互归结的。”[1](36)上面的论证对这个结论来说无疑是充分的。自由和道德律的这种关系，对整个批判来说是十分关键的，因为如果能确定其中之一的实在性，另一个便可以从中有效地推出。
康德在《道德形而上学的奠基》第三章的第一小节中，曾对自由和道德律的交互关系做过论证(111ㄢ12)。康德在§5和§6的论证中所依赖的条件提可以总结为以下几个方面：① 意志是一种原因性能力；② 自由是这种原因性能力的独立性；③ 自由的独立性体现于不受自然因果律的规定，但自由却并不因之就不受规定；④ 纯粹的实践法则是单纯的形式，不同于自然的因果律；⑤ 纯粹的实践法则自身就是意志的充分规定根据。康德在《道德形而上奠基》之中把纯粹实践理性看作意志自身，而所谓的意志自律就是意志为自己立法，所以意志自律和条件⑤ 是等同的。意志自律又是与意志的他律相对而讲的，意志自己所立之法，是不同于自然的因果性，因此是与条件④ 是等同的。条件① ② ③也都出现在了《道德形而上学的奠基》的那个论证中，并且除了这五个条件之外再没有依赖其他条件。所以，康德在这两本著作中的论证在本质上是相同的。
三、演绎的完成：知性世界与
感性世界的设定
既然康德把道德律看作一个无需任何演绎和论证的“理性的事实”，并且证明了道德律和自由的交互归结的关系，那么是否就可以直接得出自由的实在性了呢？在回答这个问题之前，先来考察一下康德的自由概念。早在《纯粹理性批判》中，康德就引入了自由概念，但那是在思辨理性的领域内，是为了给有条件者的系列设置一个无条件的开端，以便满足充足理由律的要求，使思辨理性不至于陷入与自身的矛盾之中。在那里，自由只是起到一种调节作用，它的实在性不能被认识，因为它是超感性的对象，而人类除了感性之外并不具有任何其他性质的直观能力。也就是说，在认识领域，自由只是一个仅仅具有可能性的概念，也即一个理念，它只是实践上的自由的一个逻辑前提。
在《实践理性批判》的定理Ⅳ中，康德对实践的自由进行了两重区分，即“消极理解的自由”和“积极理解的自由”。前者指规定意志的实践法则对一切质料的规定根据的独立性，后者指纯粹实践理性的自我立法，也即意志的自律。只有完成对自由的两种属性的演绎，才能说明自由的实在性。那么，以道德律为出发点，以自由与道德律的交互关系为枢纽的演绎，能否做到呢？阿利森对此给予了否定的回答：“因此，他不仅认为，如果意志被预先设定为自由的，那么各种道德律就是必要的，而且也主张‘自由之所以是必要的，是因为那些道德律是必要的，是实践的公设’。但是，这样一种推理步骤，似乎是诡辩，并再次产生循环性的幽灵。”[3](5657)阿利森的这个指责是无效的，道德律和自由的交互关系纵然是演绎的一个关键，但并不是全部，只有处于交互关系的两端都是不确定的时候，论证才会陷入循环之中，但是康德依然把道德律看作了“理性的事实”，是一个具有自明性的前提。他的交互关系说只是为了打通从道德律通向自由的孔道，并不是为了相互证实。这里的问题仅仅在于由道德律所推出的自由是否只是消极的自由？以及由这条路径所得的结论是不是真正完整的自由的演绎？
对于第一个问题的回答，需要再次考察康德在§5和§6中所提出的两个课题。根据在此处的论证的需要，把课题Ⅰ的结论表述为：如果惟有道德律是一个意志的充分规定根据，那么这个意志就是一个自由的意志；把课题Ⅱ的结论表述为：如果一个意志是自由的，那么惟一适合于必然对这个意志进行规定的就是道德律。根据康德的论证，课题Ⅰ中作为结论的自由和课题Ⅱ中作为前提的自由都是指意志对自然因果律的独立性，或者说指意志不依赖于一切质料的规定根据的那种属性，因此是属于消极理解的自由。所以，有些评论者(譬如：阿利森)就认为，尽管康德将道德律的实在性看作是自明的，但是通过它与自由的交互关系，所推出的仅仅是消极理解的自由，而只有积极的自由概念才具有实在性，才是康德所真正要演绎的自由概念。这种观点是不正确的，是由于没有理解两个课题的实质所造成的一种误解。
课题Ⅰ的前提是惟有道德律是一个意志的充分规定根据，道德律就是纯粹实践法则，而纯粹实践法则只是准则的单纯立法形式，这个单纯立法形式只能来自纯粹实践理性自身，所以惟一受道德律规定的意志实质上就是意志自律，而意志自律就是积极意义上的自由。同理，课题Ⅱ中的结论，即惟一适合于必然对这个意志进行规定的就是道德律，也是积极意义上的自由。这样一来，所谓的交互关系，便不再仅仅是指自由与道德律的相互归结，而且还指积极的自由和消极的自由相互归结。其实，这才是康德所理解的自由的本质。自由的两个方面，即消极的自由和积极的自由是密不
可分的，是对立统一的两个方面。其中前者是后者的根基，后者是前者的本质体现。只有在独立于自然必然性的基础之上，自由才能够有自己的必然性；只有自由成为自律，它才能够真正实现它的独立性而又不至于沦为无所不为毫无规则的任意。然而自由的独立性是我们所不能直接意识到的，它是理性的一个理念，只有逻辑上的可能性。但是道德律却是一个理性的事实，由此便可以得到积极的自由和消极的自由的实在性。所谓道德律是自由的认识理由，自由是道德律的存在理由，也就是这种意思，即只有通过道德律才能认识到自由的实在性，但惟有自由才是道德律存在的根基。
通过交互关系固然可以确定自由的实在性，但是并未能说明自由与自然必然性的关系，即作为同一个实践主体的人如何既能是自由的同时又要服从自然规律的必然性呢。如果这个问题得不到回答，康德对自由的演绎就不是完整的。康德对这个问题的解决，是通过诉诸于知性世界与感性世界的二重区分。这种区分在《道德形而上学的奠基》中已经做出，所以《实践理性批判》对这种区分并没有给出具体的论证。但是，两本书在这同一个问题上是存在差别的，这差别表现在以下两个方面。
第一，《道德形而上学的奠基》中引入知性世界的理念是为了对道德律的客观有效性做出演绎，但在《实践理性批判》中道德律作为事实却成了引入知性世界的依据，“道德律尽管没有提供任何展望，但却提供出某种从感官世界的一切材料和我们理论理性运用的整个范围都绝对不可解释的事实，这个事实提供了某个知性世界的指示，甚至对这个世界作出了积极的规定，并让我们认识到有关它的某种东西、即某种法则。”[1](5657)
第二，《实践理性批判》引入了广义的自然概念，即“最普遍意义上的自然就是法则(57)这里的超感性的自然其实指的就是知性世界，其中的纯粹实践理性的自律也就是对知性世界的积极规定。由此，广义的自然必然性就包含了自由的必然性，或者更明确的说是自然的必然性包含感性自然的必然和超感性自然的必然，后者即是自由的必然，所以传统的自由和必然的关系，在此就被康德转化成两种不同的必然性之间的关系了。
既然我们作为同一个主体分属于两个不同的世界，那么这两个世界是什么关系呢？康德在《实践理性批判》中对这个问题给予了比《道德形而上学的奠基》中更明确的回答。“但这个自律的法则是道德的法则，所以它是一个超感性自然的及一个纯粹知性世界的基本法则，这个世界的副本应当是存在于感官世界中，但同时却并不破坏后者的规律。我们可以把前者称之为原型世界，我们只是在理性中才认识它；而把后者称为摹本世界，因为它包含有作为意志的规定根据的、前一个世界的理念的可能结果。”[1](57)康德在这里给我们描绘出来的两个世界的关系图景大致是：我们分属于两个不同的世界，这两个世界具有各自的必然性的规律，但是这两种必然性并不是相互冲突或者毫不相干的，而是能够协调一致共同发挥作用的。超感性的自然是原型世界，它的法则通过对意志的规定可以在感性的自然即摹本世界中实现出来，并且如果实践的主体拥有足够的身体能力，就可以既服从道德律的束缚，又能在感性世界产生与之相配的幸福。经过这个描绘，我们可以得出：通过诉诸两个世界的划分，康德确实解决了自由和狭义的自然必然性的冲突，使二者协调一致并行不悖，我们的自由能力就能够在现实的实践活动中展示出来，只有到这一步才可以说康德完成了对自由的演绎。
四、小结
康德说过，“在纯粹思辨理性的一切理念中，惟一在超感性东西的领域里、即使只是对实践的知识而言取得了如此巨大扩展的概念，真正说来就是自由概念。”[1](141)在“对纯粹实践理性的分析论的批判说明”一节中，康德从分析因果性范畴入手，来阐明这种扩展的可能性。但是，通过对因果性范畴的探讨，还只是说明了自由存在的可能性，而“现在的问题只在于要使这个能够(K渀渀攀渀)变成是(Sein)”[1](143)。从作为理性事实的道德律出发的演绎，就实现了这个从“能够”到“是”的转换，自由从单纯的理念变成了具有现实性的东西。这就使得在理论的领域对理性而言超越的运用，在实践领域变成了内在的运用，从而扩大了我们的知识范围，也使理性得到了统一。并且，这种统一并不是人为硬造出来的，而是理性自身内在的进
程，实践理性批判是“如此精确地、而且是自动地与理论理性批判的一切契机相连接的”[1](145)。理论理性与实践理性在本质上是同一个理性，它们的统一是理性内在的需要，是理性与自身的统一，只有完成了对这种统一的说明，才能将两大批判构设在同一个建筑框架内，实现康德的从一个原则出发建立起一个体系哲学理想。
注释：
① 按照著名的康德研究者阿利森的总结，《实践理性批判》中共有八次提到“事实”一词，它们在中译本中的页码分别是5、41、55、56、62、74、125、143。参见亨利E阿利森：《康德的自由理论》，第349350页。本文之所说九次，乃是因为在《实
践理性批判》的“序言”的第一段(中译本的第1页)中，也出现了“事实”一词，它被用来指“纯粹理性具有实践能力”。如果试图从文本出发对“事实”一词的含义进行辨析和界定，此一处不应该被略去。
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