一、引言
近年来，马克思与施蒂纳的关系逐渐受到国内一些学者的关注，这一关注集中体现在对施蒂纳的《唯一者及其所有物》(以下简称《唯一者》)和马克思恩格斯的经典着作《德意志意识形态》(以下简称《形态》)第一卷第二章的比较和研究。对马克思与施蒂纳关系的思考和反思不仅对理解马克思早期哲学思想发展的线索(尤其是其早期哲学思想与青年黑格尔派的关系)，而且对于理解马克思哲学在整个哲学史中的革命性变革之意义也极为重大。在这方面，国内学者吴晓明教授和张一兵教授对此有比较深入的分析。吴晓明教授主要从马克思对施蒂纳的批判来反观马克思哲学在哲学史中实现的革命性变革，即：马克思终结了一切形而上学。张一兵教授主要从马克思哲学发展史的角度来看待马克思对施蒂纳的批判，即将马克思对施蒂纳的批判视作马克思哲学新视域建构中的理论参照系。当然还有一些学者从马克思对施蒂纳的批判中寻求理论资源以此来凸显马克思“形而上学”维度意义上的人文关怀，等等。这些学者都看到了以往我们马克思哲学史研究中忽视了《形态》第一卷第三部分马克思对施蒂纳的批判研究，并试图挖掘施蒂纳在马克思哲学思想发展过程中的作用，从马克思对施蒂纳的批判来反观和重新认识马克思的哲学思想。可以说，这些学者为我们理解马克思与施蒂纳的关系提供了很好的理论视角，是对以前我们在马克思主义哲学史研究中较为薄弱地方的重要补充。
然而，在以往的研究中，马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判并没有得到应有的理论重视，本文结合施蒂纳的《唯一者》和马克思的文本《形态》的第一卷第二章对这个问题进行尝试性的深入解读。另外，以往的研究没有把马克思对施蒂纳的批判(尤其是马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判)与“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个命题联系起来思考，没有看到这两者应有的逻辑关联。本文亦尝试着结合马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判，来重新论证和解读这个命题所具有的理论特质。
二、马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判
马克思对施蒂纳的批判集中体现在《形态》第一卷的第三部分圣麦克斯这一章节中，在这一章节中，马克思按照施蒂纳的《唯一者》一书的篇章逐一对该书进行了批判。如果从当时马克思的思想史背景出发，我们当然要联系《形态》当时的写作背景和当时德国理论界的发展状况。可以说对施蒂纳的批判是为了整顿当时德国思想界的理论混乱及其划清自己与青年黑格尔学派的界限。施蒂纳的《唯一者》一书的出版，对当时德国的所谓的青年黑格尔派鲍威尔、费尔巴哈、赫斯、马克思和恩格斯等人进行了无情的批判。着名马克思学和思想史专家戴维·麦克莱伦在其《青年黑格尔与马克思》一书中指出：“所有遭到施蒂纳攻击的各派都做了相当长的答辩”。施里加和布鲁诺·鲍威尔都写了文章，费尔巴哈也做了回答。赫斯写了《晚近的哲学家们》一文，马克思和恩格斯合写的一部着作(按：指《形态》——译者)的大部分是批判施蒂纳的。甚至迟至1847－48年，年青的库诺·费舍最初发表的文章还是驳斥《唯一者》的。
马克思对施蒂纳的《唯一者》一书批判的核心思想，可以归结为：对施蒂纳“自由主义”批判的批判。当然，这里有个理论前提需要交代，即：马克思对施蒂纳的批判主要是批判施蒂纳思考问题的方式(德国哲学固有的脱离历史现实的思辨式的自我意识!)，马克思对施蒂纳的一切批判都是围绕这一点而进行的。我们不妨说此时的马克思正处于思想的急剧转变时期，张一兵教授的说法：“此时的马克思的心思早就不在一般的哲学争论，他已经意识到一切都必须基于现实的研究。”这一点是比较中肯的。这一点马克思自己也是认同的，“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”我们把马克思对施蒂纳《唯一者》一书批判的核心思想归结为对其“自由主义”批判的批判，是以上述此时马克思的整体思想动机(摆脱德国哲学的纯粹思辨，一切基于现实的历史研究)为前提的。更进一步说，马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判主要集中在对“每个人”的自由及其发展“条件”的强调上(黑体部分为笔者所加)。这些内容集中反映在《形态》第一卷的第三部分圣麦克斯第一章节第6小节“自由者”的论述之中。笔者先简要概括马克思在这一小节中对施蒂纳“自由主义”批判的批判的主要理论要点，然后根据这些要点进一步阐述我对马克思在《******宣言》中明确提出的“每一个人自由发展是一切人自由发展的条件”这一命题的认识及其这一命题在当今现实社会中的意义。
所谓施蒂纳的“自由主义”的批判，是指施蒂纳在《唯一者》一书的第一部分的第二章的第三节“自由者”中，对近代以来主要社会思潮即政治自由主义、社会自由主义和人道自由主义的批判。这一节在《唯一者》一书中处于承上启下的作用，可以说对“自由主义”的批判这一思想，贯穿《唯一者》一书的始终，无论该书第一部分的人，还是第二部分的我，都或隐或显贯穿着施蒂纳对“自由主义”批判的思想。当然，施蒂纳本人是要彻底丢弃“自由”即他所谓的“幽灵”、“幻想”之类的东西。这一点在《唯一者》一书中有所体现：“如果自由不能带来什么东西，那么这种自由对你又有何用?况且你若摆脱一切而自由，那么你就是什么都不拥有；因为自由是毫无内容的。……至于我如何来利用自由，这就取决于我的独立性。”相比较施蒂纳对“自由主义”的批判，我把马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判归结为：政治自由主义的反批判、社会自由主义的反批判和人道自由主义的反批判。
(一)政治自由主义之“反批判”
施蒂纳在《唯一者》一书对政治自由主义的理解，可以说就是近代资产阶级革命时代所带来的新的时代。“随着资产阶级时代开始了自由主义时代。人们意愿看见到处产生‘理性的东西’、‘时尚’的东西等等。它的目标是‘理性的秩序’、‘道德的行为’、‘有制约的自由’，而并非是无政府状态、无法纪、独自性。一旦理性占有统治，个性就甘拜下风。”从施蒂纳对政治自由主义的整个批判来看，他无疑从政治自由主义的根基之处“理性”着手，这一点是较为深刻的。当然，其批判的动机无疑是彻底摧毁理性，他看到了资产阶级所开创的时代也是和中世纪以来人们信仰神、信仰上帝的时代没有什么不同。具体说，施蒂纳眼中的“政治自由主义”是这样的：“人们如何设想‘政治自由’呢?是个人摆脱国家及其法律的自由吗?否，恰恰相反，它是个人在国家内和法律上的服从性。为什么去称之为‘自由’?因为在人与国家之间不再隔有中间人，人与国家处在一种直接和没有中间环节的关系中。”可见，施蒂纳眼中的“政治自由主义”就是彻底摆脱国家和法律的自由才称其为自由(当然施蒂纳是根本不承认自由的)，施蒂纳认为资产阶级的自由不过是和新教自由(没有彻底摆脱上帝、宗教)一样都是不彻底的。即这样的自由仍然靠国家和法律来统治施蒂纳心中所谓的“现实的个人”。
表面上看，施蒂纳似乎看到了资本主义时代的问题所在——个人仍没有获得真正的自由。对施蒂纳的这个观点，马克思是如何看待的呢?马克思首先结合当时法国和德国的历史现实来揭示了圣麦克斯对政治自由主义的批判完全建立在空洞的、虚无主义的基础之上，也就是说施蒂纳在没有真正认识和理解政治自由主义的含义基础上而对政治自由主义进行批判，这样的批判被马克思称之为“停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不是从自由主义与她所产生的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然要得出世界上最荒谬的结论。进一步来说就是，马克思认为在德国不具备英法等国先进的经济条件，这就决定了德国那些柏林哲学家们狭隘的民族观和理论视野，即“在德国，政治集中所需要的一切经济条件都不具备，怎么能谈到政治集中呢?由于国家的这种情况，也就产生了在其他国家从来没有过的循规蹈矩的官僚意识以及在德国很流行的关于国家的一切幻想；由于这种情况，也就产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性；即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾”。马克思关于施蒂纳对政治自由主义批判的虚无性在哲学上的认识论根源最终归结为：“他可以把作为自由主义者的资产者与作为经验的资产者分开，从而把资产者变为神圣的自由主义者，就像他把国家变为‘圣物’，把资产者对现代国家的关系变为神圣的关系、变为膜拜一样，这样一来，他其实也就结束了他对政治自由主义的批判。他把政治自由主义变成了‘圣物’”。
此外，马克思也不满意施蒂纳把资产者等同于德国的善良市民和小资产者，把起历史作用的资产者等同于不起历史作用的德国小市民，这是否可以理解为马克思为资产者唱赞歌呢?能否理解为马克思此时仍在资产阶级的法权概念中缠绕呢?我认为，《形态》时的马克思已经跳出了资产阶级法权的构架，并对以人的自由权利(如自由，生而平等，博爱)的自然法权进行了彻底解构，当然这是从这些理论得以产生的历史根基之处进行的解构。就是说，马克思不相信单单的，脱离一定的历史条件下的空洞的政治信条和理念就可以说明问题和改变问题，关键在于基于现实历史条件下的“实践”(生产力发展基础上的社会关系全面性)意义上的改造(马克思没有像施蒂纳那样甚至连自由、平等本身所蕴含的精神也给否定了)。这点从马克思对施蒂纳的政治自由主义的伪批判的批判中可以看出。可以说，施蒂纳对政治自由主义批判的过了头，而马克思通过对施蒂纳的批判说明肯定了对当时的德国来说，政治解放的必要性和必然性。“德国这个形成一种特殊领域的当代政治的缺陷，如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍。”(当然，政治革命对马克思只不过是德国解放的必要环节而非最终环节)马克思也看到了现代法权(马克思消除资产阶级法权的扬弃)的意义，“公民权即积极的公民权对工人是如此的重要”。同时，马克思对政治自由主义(资产阶级政治革命，反封建革命)的不彻底性也给予了揭示，即政治自由主义的限度即：“政治革命把市民社会分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私****利等领域看作自己持续存在的基础，看作无需进一步论证的前提，从而作为自己的自然基础。”“原来意义上的政治权利，是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。……代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”这里尤为重要的是马克思指出了政治解放的现实根基，即回答了政治解放的必要性及其如何可能的问题——解放的手段、条件和目的!如果说施蒂纳的政治自由主义的批判给马克思的政治观、国家观和****观有什么启发的话，那就是施蒂纳用自己的一套神圣化而非历史的、非现实的话语说出了政治自由主义的限度，这一点马克思不买他的账。关于这一点，由于篇幅所限，笔者不予充分展开说明。 我们对马克思这个命题的理解要放在整个西方哲学史(包括古希腊的理性哲学、中世纪基督教哲学，近代理性主义哲学，尤其是法国的启蒙理性哲学和德国古典哲学的背景)下加以考察，当然这个问题需要进一步的说明，由于篇幅所限，笔者在这里不予展开。这里只简单提一下康德的道德哲学思想，康德对把对自由的理解放在物自体的世界(也就是现象世界的彼岸，我们头脑中，思维中和心中加以考察)，康德哲学讲究一种划界的思想：就是将我们对现象世界的认识和对物自体的(心中、道德的东西)的认识区分开来。也就是说他给理性的功能划定了界限，对现象界的认识，比如对数学、物理知识等等在现象界是适用的(他依赖于理性整合感性现象的知性功能意义上的纯粹理性)，而对物自体(如自由意志和道德问题)本身的认识依赖于理性的实践功能(伦理学的意义上的实践理性)康德在《实践理性批判》中指出：“自由的概念对于一切经验论者都是绊脚石，但对于批判的道德学家也是开启最崇高的实践原理的钥匙……一般实践理性批判有责任阻止以经验性为条件的理性想要单独充当惟一对意志进行规定的根据……”可以说，康德这个思想深刻地揭示出了：真正的自由存在于经验世界的彼岸，人们在现存的世界最终得到的自由只能是一种有限的自由，也就是现在非常时髦的，我们称之为“存在论”意义上的自由。“真正的自由王国，只是在由必然和外在目的规定要做的劳动终止的地方开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产的彼岸。”由此可见，马克思在一定意义上说仍继承了康德的自由观的基本理念(我认为，马克思没有意识到这一点，因为在《形态》中，马克思在分析施蒂纳思想的阶级根源时，顺便也把康德的自由学说看成是德国小资产阶级固有的缺陷)。我认为，马克思对《******宣言》中命题的理解，固然是严格按照他对资本主义的历史发展条件的科学的批判分析得出的结论，当然不排除命题中所含有一种对美好世界的憧憬和向往的“超验性”式的追求和乌托邦情怀。马克思这个命题的最重要前提，即：未来社会生产力的极大发展及由此带来的自由时间的增加，最后促使每个人自由的全面发展乃至一切人自由发展。有些学者指出未来生产力发展不具有永恒性，如今的生态恶化，资源短缺就证明了这一点，断言马克思《宣言》中的这个命题是完全的乌托邦，完全是幻想。我认为，严峻的现实不得不迫使我们对这样的批判有所重视。
