法国哲学家阿尔都塞曾断言：“把《资本论》归结为伦理学的构想是一种儿戏。”［1］套用这句话说，把马克思自由观归结为伦理学或反道德主义的构想也是一种儿戏。德国思想家维尔纳·桑巴特曾说：“马克思主义与其他所有社会主义的区别在于他的反道德倾向。全部马克思主义自始至终没有丝毫的道德成分，因此，既没有道德判断也没有道德假设。”①
这种观点的偏颇乃至于荒谬是显而易见的。马克思自由观是一种历史观，是新唯物主义历史观的核心和主旨，内蕴着丰富而深刻的伦理维度，这也正是自由成为当代中国社会核心价值观首要内容的重要缘由。有学者强调，自由是伦理的基础。其实，伦理何尝不是自由的基础，没有伦理的自由不是人的自由，因为人是有伦理、讲道德的。马克思（以马克思为主，包括恩格斯）的自由观，以道德评价为基点，从道德批判出发，经过道德实践，到达道德
理想，展示了一条十分清晰而深刻的伦理维度。
收稿日期： 20131023；修回日期： 20131215
基金项目： 湖北省哲学社会科学基金项目（2011LZ062）
作者简介： 张三元（1962-），男，湖北红安人，教授，主要研究方向：马克思主义哲学、文化理论等。
引用格式： 张三元.马克思自由伦理的四重意蕴［J］.安徽师范大学学报：人文社会科学版2014，（3）:285-292.
①转引自R.G.佩弗：《马克思主义、道德与社会主义》，吕梁山等译，高等教育出版社2010年版，第184页。
一、道德评价
俞吾金指出，在马克思异化概念的发展中存在着一个根本性的“视角转换”：从青年马克思的“道德评价优先”到成熟马克思的“历史评价优先”［2］。这个观点表达了两个意思：一是“即使马克思没有其独立的伦理理论，也并不妨碍他从伦理学维度出发进行思考和评价”，即在马克思的唯物史观中存在着一个伦理维度；二是即使是“历史评价优先”，“道德评价”也仍然是次优选择，即在唯物史观中自始至终都存在着道德评价。这是符合马克思思想实际的，但笔者觉得“优先”二字的使用值得商榷。这很容易使人想起“效率优先，兼顾公平”的提法，这在个语境中，公平是可有可无的。在唯物史观中，道德评价不是可有可无的，而是客观存在的。但道德评价和历史评价不是并列平行的关系，而是历史评价统摄道德评价，道德评价只是历史评价的一个不可或缺的因子。即使是在青年马克思时期，道德评价的背后是历史评价，只是对于马克思而言，历史的天空还没有完全铺展开。当然，学者们往往是在道德批判的意义上使用道德评价的，但在这里，道德评价是作为道德批判的前提，即判断善与恶、正当与不正当的价值标准。
自由实际上是一个涉及到主体与客体、主观与客观的关系范畴，是主客体的高度和谐统一。也就是说，自由既有客观标准，也有主观评价原则。主观评价原则即道德原则，亦即人的行为是否符合道德的一种价值判断。在马克思看来，自由是符合人性和道德的，是一种善。也就是说，自由是现实的个人自觉地将道德本质落实为道德实践，即个人通过自觉地趋“善”行为而实现对人的本质的真正占有。这就涉及到道德评价问题。对于马克思自由观而言，道德评价主要有三个方面的内容：
一是自由意志。恩格斯在《反杜林论》中指出：“如果不谈谈所谓自由意志、人的责任能力、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题。”［3］119但谈论自由意志是有风险的，因为马克思曾经批评过自由意志，认为它是个人主义者的意识形态。的确，自由意志曾经是思辨哲学的旗帜，但并不意味着它完全一无是处。黑格尔认为，意志的本性是自由的，是主观见之于客观的东西，是伦理道德的出发点。“意志而没有自由，只是一句空话，同时自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”［4］12一方面，道德是自由意志在内心实现的主观的自由，是建立在对外在权利的内在意识基础上对自己客观行为的主观评价，而不是像康德所说的完全与外部行为无关的抽象的“自律”。因此，道德也是一种法，即主观意志的法。另一方面，在客观精神的最高阶段——伦理，自由意志既通过外物、又在内心得到充分、具体的实现。他说，“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理”，“伦理就是成为现在世界和自我意识本性的那种自由概念”［4］ 162、164。他所说的伦理（Sittlichkeit）是自由权利和道德意识相统一的社会实体。如果抽掉其唯心主义实质，黑格尔的自由意志确实具有相当大的合理性：他把自由权利和道德责任结合了起来。
必须看到，马克思从来没有拒绝自由意志，而是借鉴和吸收了黑格尔自由意志中的合理因素，使之在唯物主义历史观的基础上重新确立起来。一方面，马克思认为，人的意志是自由的。自由意志表现了人的能动性、主动性和创造性，它是人们进行道德选择的重要前提。自由意志使人获得了独立的地位和人格，使人不是屈从于外界的压力，按照别人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通过选择自己的生活方式、行为方式，来造就自己的德性和价值。［5］在这个意义上，自由意志是绝对的。另一方面，自由意志总是要受到特定历史条件和社会关系的限制和制约，因而又是相对的。自由意志不是抽象的自由，不是摆脱了一切欲望、冲动、需要等的束缚的纯粹精神性的自由，而是具体的、现实的、历史的自由，是有边界的自由。客观关系的结构及其法则的伸张，对于社会成员均是一种拘束，然而这种拘束仅仅对于无视法则或以为所欲为为自由的人才存在，在这个伦理秩序之内自觉适应伦理秩序的行为则是自由的。［6］因此，自由总是与责任联系在一起的，是有责任的自由，是权利和义务的统一。法律和道德都与人的自由相关。这也正是恩格斯认为讲自由要讲道德和法律的缘由。也就是说，在马克思看来，自由意志是德性的体现，是符合伦理秩序的自由，或者说，自由意志内含着德性的要求，而自由意志的丧失则意味着德性的缺位和伦理秩序的破坏。正因
为如此，自由意志构成了道德评价的一个重要维度。
二是公平正义。公平与正义是公平正义的两个维度。公平，从字面上理解，是公正而不偏袒的意思。现代意义上的公平，其实质性内涵是平等。在本文中，公平主要是指平等。在康德的自由主义传统以及19世纪对大众社会最具思想性的批判（托克维尔和布尔克哈特）中，自由是作为平等的对立面出现的。其实，自由和平等是伙伴关系，有时候表现得很亲密，甚至有时候两者是一回事。马克思认为，这种结合并不只是体现在经济领域，而是体现在法律、政治、社会关系以及社会生活的各个方面。这种结合是必需的，而且是正当的，是一种“善”。迈克尔·沃尔泽说，“自由和平等是社会机构的两大主要优点，只有它们结合在一起的时候才是最佳状态”
转引自丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2012年版，第270-271页。
。平等是人的尊严的基础，是和谐关系的开端，是自由的起点。没有平等，就没有自由。作为一种权利，平等又与伦理道德密切相关，人格平等是平等的核心内容。可以说，人人平等是人与人关系中最基本的伦理。
在中国人的传统观念中，正义与邪恶相对应。或者说，正义是一种行为，一种有利于人类幸福与和谐的道德行为。在现代社会，正义却以一种更理性的方式表现出来：正义是合理分配公民的基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。制度即规则，是条条框框，一般被人看成是自由的对立面。的确，制度是对自由的限制和制约。但自由与制度直接相关。马克思所论述的人的发展的“三形态”，都是一定制度的产物。而正义指的是有利于自由的“善”的制度。一方面，合理的制度，亦即好的或善的制度，是公平的首要前提。好的或善的制度是用来保障和实现公平的。另一方面，在任何条件下，自由都是有条件的、相对的，是有规则的自由。没有规则的自由是放纵，是对自由的破坏。也就是说，规则亦是自由的前提。当然，规则既是有形的，又是无形的。有形的规则表现为规章制度等，要求每个人遵守。自觉地遵守规则是一种美德。无形的规则存在于每个人的心中，是用美德编织起来的锁链，锁住心中的恶魔。特别是，只有合理的、公平的亦即好的或善的制度，每个人的自由才是一切人自由的条件。
三是真、善、美的统一。所谓真，是指人的自由活动符合主体和客体的本质及其规律，具有科学性。所谓善，是指人的自由活动的正当性或合理性，即既遵循人的德性和目的性，又尊重客体的规律性。正如亚里士多德所言，“人类的善就应该是心灵合乎德行的活动，假如德行不止一种，那么，人类的善就应该是合乎最好的和最完全的德行的活动”
转引自周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆1964年版，第237页。
。所谓美，是指人的自由活动是人按照美的规律或美的尺度构造一个理想世界。真正的自由是真、善、美的统一。其中，真是基础，善是核心，美是真和善的综合建构。其实，真即是善，或者说，真服从于善，真是手段，善是目的，没有善，就难以达致真。美亦是善。亚里士多德认为，美是一种善，其所以引起快感，正因为善。真善美的统一，是人的自由的最高境界，是人以一种科学的、正当的和令人赏心悦目的方式全面地占有自己的本质。
二、道德批判
马克思新世界观的任务是“在批判旧世界中发现新世界”［7］416。在《德意志意识形态》中，马克思公开宣称：唯物史观“是真正批判的世界观”［8］261。批判性是唯物史观的重要特征，法兰克福学派甚至认为它是马克思理论的本质特征。马尔科维奇说，“马克思已经超越了纯粹的哲学并创立了一种全新的批判社会理论”［9］。作为“真正批判的世界观”，唯物史观立足于历史批判和实践批判，但从来不缺少道德批判，甚至可以说，马克思对旧世界的批判是从道德批判开始的。当然，作为唯物史观的核心内容，马克思自由观是以道德批判为逻辑起点的。
对“虚幻世界”的批判即宗教批判是马克思道德批判的开端。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思通过对黑格尔法哲学的批判，宗教批判推进到对现实世界的批判，将资产阶级“政治解放”的目标提升到无产阶级的“普遍的人的解放”的目标，从而开始了马克思对自由及其实现条件的历史性探索。首先，马克思揭示了宗教的本质。宗教是“颠倒的世界意识”“现实的苦难的表现”“人民的鸦片”［10］34。其次，马克思阐明了宗教批判的目的：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”“这种批判撕碎锁链上那些虚幻的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够绕着自身和自己现实的太阳转动。”［10］4再次，马克思指出，哲学的任务是对现实世界即“对苦难尘世的批判”，从而实现“普遍的人的解放”。
马克思道德批判的立足点是现实世界。马克思认为，“对苦难尘世的批判”，是彻底消除“市民社会”和政治国家的分裂，即对资本主义的批判。马克思对资本主义的批判是以自由为核心来展开的，而且是通过经济批判来实现道德批判，因为若不从现实的社会历史条件特别是社会经济关系出发，道德批判就有可能沦为一种抽象的批判，而没有任何实质性的内涵。但是，没有“道义上的愤怒”，缺少对人的生存境遇的道义上的关怀，经济科学只能成为一种纯粹的实证科学而远离道德的主体。实际上，马克思从来没有把唯物史观看成是一门经济科学，而是把它看成是关于现实的人及其历史发展的科学。也就是说，经济活动的终极目的是人的自由。在马克思看来，经济活动的合理性不仅表现为它的效率，更表现为它的人道，即最符合人的自由本性和最有利于人的解放。没有人道的效率是对人性的压制和摧残。在这方面，资本
主义制度具有两重性：一方面，从历史必然性的角度看，资本主义生产方式的产生是社会发展规律的体现，是符合人道的，它创造了巨大的生产力，为人的自由提供了前所未有的条件；另一方面，从资本主义生产方式运行的角度看，资本主义制度又是反人性、反人道的，造成了人的本质的普遍丧失和社会道德的堕落。在资本主义条件下，自由这一权利的实际应用就是私有财产这一人权。“私有财产这一人权是任意地（son gr）、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的基础。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”［10］41之所以如此，是因为资本主义“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”。［11］34马克思通过对资本主义的经济批判，揭示了自由是“骗人的表面现象”这一不合理、不正当的伦理问题产生的经济原因。
马克思对资本主义制度下自由的道德批判，主要是通过对异化劳动的道德批判来实现的。在《1844年经济学哲学手稿》中，他指出自由的有意识的活动恰恰是人的类特性，而自由的有意识的活动即“自由的活动”，主要指的是劳动。显然，马克思把劳动看成是人的本质。这对唯物史观的创立具有决定性的意义。正如恩格斯在《费尔巴哈论》中所指出的，马克思主义是“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥的新派别”［12］313。但是，它在资本主义条件下，工人的劳动表现为“异化劳动”，与作为人的类生活的劳动相对立。马克思对异化劳动的批判是以道德批判为主的，也就是说，马克思通过异化劳动深刻揭露了资本主义的“恶”。
但是，道德批判只是历史批判的序幕。或者说，马克思是通过道德批判来达到历史批判的，但从道德批判开始是恰当的选择，因为这不仅可以赢得更多道义上的支持，而且是通向历史深处的必由之路。从《德意志意识形态》开始，到《1857-1858年经济学手稿》和《资本论》中完成，马克思自觉地、合乎逻辑地将道德批判提升为历史批判，主要是以对资本主义生产方式的分析为基础来揭示异化的本质。在马克思的人的发展的“三形态”中，第二阶段即“物的依赖性”阶段正是异化劳动的产物。但对异化劳动，马克思并没有采取全盘否定的态度，而是一分为二，在批判的基础上肯定了其历史进步性，即在“在产生出个人同自己和同别人相异化的的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”［13］56。这里，历史的角度似乎覆盖了道德的角度。在马克思看来，普遍的异化既是个人全面发展的条件，也是个人全面发展扬弃的对象，但这种扬弃正是以普遍异化为前提的。在《资本论》中，历史的视角得以全面展开。“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”［14］10这里，马克思的着眼点是“自然史的过程”即历史运动的规律性，而不再是道德评价。这体现了唯物主义历史观的深刻性。但是，这既不是阿尔都塞的“认识论断裂”，也不是国内学者强调的“视角转换”，而是认识的递进和深化过程。其实，在唯物主义历史观中，道德评价既是起点，又是终点，而且贯穿始终。道理很简单：马克思对资本主义历史批判的终极目的是实现自己的（也是人类的）道德理想——人的解放和自由。
马克思的批判又集中体现在对异化劳动的主要表现形式——商品拜物教的批判上。在资本主义条件下，由于人与人之间的真实关系被物与物之间的虚幻关系所遮蔽，人在社会生活中体现出“物的依赖性”。在商品经济条件下，虽然社会形成了较全面和丰富的社会关系、需求和能力，但“物的依赖性”不是使人更自由，而是“更加屈从于物的力量”，因而，平等与自由是“骗人的形式”。正如马克思所揭露的，“我们彼此同人的本质相异化已经到了这种程度，以致这种本质的直接语言在我们看来成了对人类尊严的侮辱，相反，物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西”［15］36。由商品拜物教逻辑地发展为资本拜物教、金钱拜物教，人成了金钱和物的奴隶。显然，钻进“钱眼”里的人或眼里只有金钱的人，是金钱的奴隶，因而没有自由、幸福和尊严可言。
三、道德实践
实践性是唯物史观的根本特性。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，新唯物主义哲学的任务是“改变世界”，而不是“解释世界”。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯进一步强调，“只有在现实的世界中使用现实的手段才能实现真正的解放”［10］527。马克思、恩格斯提出了“实践的唯物主义”这一概念，使新唯物主义真正立于实践的基础上。恩格斯在批判以卡尔·格律恩为代表的美文学时指出：“它以美文学的词句代替了科学的认识，主张以‘爱’来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。”［12］276马克思所追求的自由是现实的自由，是实践的自由。在人的自由问题上，所有的道德诉求都必须而且只有通过实践才能变为现实。
劳动是人们实现利益、满足需要和过上幸福生活的基本途径。马克思认为，人是有利益的，利益又分为“特殊利益和共同利益”。所谓“特殊利益”，就是“单个人的利益
或单个家庭的利益”［10］536。长期以来，人们一直以为马克思不主张个人利益，把个人利益看成是利己主义的东西，从而以整体利益或集体利益覆盖个人利益。这是对马克思思想的严重曲解。马克思从来没有否认个人利益，而且认为，“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”［7］82。而利益和需要总是联系在一起的，一方面，需要特别是物质需要构成生产劳动的内在动因。正如马克思所说的，没有需要，就没有生产。物质需要不是纯粹的动物式的需要，而是包含了马克思所说的一种“历史的和道德的因素”［7］194的需要。另一方面，需要是靠劳动来实现的。需要的不断满足和新的需要的不断产生，都是劳动的结果。因此，从运动发展的观点来看，生产和需要作为一对矛盾，生产是起决定作用的方面，而需要则是生产过程的一个环节，在本质上就是生产过程。对此，马克思说得非常透彻：“无论我们把生产和消费看作一个主体的活动或者许多个人的活动，它们总是表现为一个过程的两个要素，在这个过程中，生产是实际的起点，因而也是起支配作用的要素。消费，作为必需，本身就是生产活动的一个内在要素。但是生产活动是实现的起点，因而也是实现的起支配作用的要素，是整个过程借以重新进行的行为。”［16］31
利益和需要的不断实现以及新的利益与需要的不断产生，正是人们幸福生活的现实过程。人的需要是全面的，其中，物质需要是最基本的方面，人的幸福是靠物质手段和精神手段来满足的，但主要是物质手段。“追求幸福的欲望是人生来就有的，因而应当是一切道德的基础”“追求幸福的欲望只有极微小的一部分可以靠观念上的权利来满足，绝大部分都要靠物质的手段来实现”。但必须看到，单纯的物质手段并不能给人带来幸福。所以，恩格斯接着指出：“由于资本主义生产所关心的，是使绝大多数权利平等的人仅有最必需的东西来勉强维持生活，所以资本主义对多数人追求幸福的平等权利所给予的尊重，即使有，也未必比奴隶制或农奴制给予的多一些。”［10］291293只有当物质生活达到一定的程度，精神生活才有保障。单纯的物质手段只有使沦落为费尔巴哈式的“自然的人”。实现人的幸福生活还必须有精神手段。没有精神上的富裕，幸福不会不请自到。但纯粹的精神手段也不可能使人幸福。真正的幸福生活只能是物质生活和精神生活的和谐一致。归根到底，劳动是人们幸福的源泉。
我们必须把人的尊严理解为人的自由的一种属性。一方面，人的尊严是人的自由的表现形式。只有从“人的依赖性”和“物的依赖性”中摆脱出来，人的尊严才有现实的基础。另一方面，人的尊严是人的自由的基础。没有尊严的生活是没有自由可言的。当然，人的尊严实现的基本方式是人的自我实现，也就是说，是通过对象性的活动来实现的。一方面，每个人都有劳动的权利。“劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。［13］173174另一方面，每个人都有体面的职业。马克思指出：“能给人以尊严的只有这样的职业，在从事这样的职业时我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造；这种职业不需要有不体面的行动（哪怕只是表面上不体面的行动），甚至最优秀的人物也会怀崇高的自豪感去从事它。”［17］6
但是，在资本主义条件下，由于劳动表现为异化劳动：他自己的劳动对他来说成了一种异己的力量，使他不能控制自己的行为，从而从根本失去了自由——没有幸福和尊严。因此，要实现人的利益，满足人的需要，使人有尊严地、幸福地生活，就必须扬弃异化劳动。“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路。”［10］182只要异化劳动存在，人的自由就是一句话。也就是说，只有扬弃异化劳动，使劳动成为一种自主活动，才能实现人性的解放。但是，异化劳动和私有财产是紧密联系在一起的，一方面，私有财产是异化劳动的根据和原因；另一方面，“异化劳动是私有财产的直接原因”［10］166167。也就是说，扬弃私有财产就成为摒弃异化的必要路径。“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。”［10］186
所谓扬弃，就是既克服又保留，就是一分为二。也就是说，马克思既认识到了异化劳动和私有财产在历史进程中的必然性和合理性，但又看到了异化劳动和私有财产对人性的扭曲和对人的尊严的践踏，具有不合道德性和暂时性。即所谓的“历史肯定”和“道义否定”的统一。这是历史的辩证法！
扬弃异化劳动和私有财产是历史的必然。马克思以“私有财产的积极本质”和“需要所具有的人的本性”为基础，认为共产主义是对私有财产的积极扬弃，是人的真正解放。这种扬弃，在主体上，是人性的“复归”，是人真正成为人；在客体上，是人的本质力量的对象化，是人的本质力量的公开展示和确证。而要实现这种解放，不能仅仅停留在纯粹的道德说教上，而必须付诸实际行动。共产主义就是这样的一种行动，一种“消灭现存状况的现实运动”［10］539。对异化和私有财产的积极扬弃必须具备“两个实际前提”：一是生产力的巨大发展。生产力的发展是扬弃异化和私有财产的“绝对必需的实际前提”。一方面，只有生产力的发展，才能消除贫穷和极端贫困的普遍化；另一方面，只有生产力的发展，人们普遍交往才能建立起来，“民族史”才能为“世界史”所代替。二是革命阶级的形成。只有使异化成为一种“不堪忍受的”的力量，“把人类的大多数变成完全‘没有财
产的’人”，并且，“这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立”［11］538，扬弃异化劳动以及私有财产才有可能。所以，对于马克思、恩格斯来说，共产主义不是教义，而是运动。
四、道德理想
在《反杜林论》中，恩格斯指出，人类道德的演进是一个过程，一个从“阶级的道德”向“真正人的道德”［3］98100的转化过程。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯明确公开了自己的道德理想：自由人的联合体。在《资本论》中，马克思重申了这一理想。可以说，马克思的自由观是这一道德理想最集中的体现。那么，什么是真正的人的自由呢？真正自由的人是怎么样的呢？这就必须得归结到马克思的“三维”上来。
英国哲学家伯尔基在《马克思主义的起源》一书中认为，马克思的思想在人类解放上，包括自然、社会和精神三个领域。［18］因此，所谓“三维学说”学说，是指人从自然、社会和精神中解放出来，成为真正自由的人。这个概括既有新意，又符合马克思思想实际。马克思对“三维”学说集中集中体现在《1844年经济学哲学手稿》中那段关于人道主义的著名论述中。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［10］185后来，恩格斯又作了进一步的概括：由于“充分的自由得以实现”，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”［19］566。可见，在马克思、恩格斯看来，真正的人的自由或真正自由的人是实现了“三维”解放的人。
在人与自然的关系问题上，马克思、恩格斯倾注了自己强烈的道德诉求。首先，
对人与自然关系的关注，缘自对工人生存状况恶化的忧虑。在《1844年经济学哲学手稿》和《英国工人阶级状况》等著作中，马克思、恩格斯分析了资源破坏、环境污染带给工人的苦难生活，而且一针见血地指出，是异化劳动和私有财产造成了人与自然的对立。一方面，资本家为了追逐利润，根本不在意工业生产对自然界的破坏；另一方面，又无情地剥夺工人最基本的生活需求。恩格斯批评道，这种把成百上千的人置于“不能生存的境地”的行为是一种“谋杀”，“只不过是一种隐蔽的、阴险的谋杀”，“英国社会每日每时都在犯这种被英国工人报刊合情合理地称为社会谋杀的罪行；英国社会把工人置于这样一种境地，使他们不能保持健康，不能活得长久；英国社会就是这样不停地一点一点地葬送了这些工人的生命，过早地把他们送进了坟墓”［10］409。其次，在劳动的基础上反思了人与自然的关系。人们的物质生活根源于劳动，而人的物质生活又构成了道德生活的必要前提。或者说，劳动本身就是一种道德性的活动。再次，在《资本论》中，马克思赋予劳动以具体的规定性，从而使人与自然的关系变得生动可感。马克思指出：“劳动首先是人和自然之间的过程，是以人自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”［14］ 207208在这里，劳动被“首先”看成是人与自然之间“物质变换的过程”，意味着：一方面，物质变换是指人作为生命体为维持其生命活动而必须与自然进行的一种物质的代谢活动；另一方面，“当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中蕴藏的潜力发挥出来”［14］208。这里蕴含着一个重要思想：物质变换的过程是一个有德性的过程。在对待自然的问题上，人是有自己的道德评价和道德选择的。人们的物质生活不是动物式的纯粹的物质生活，而是有德性的生活。正如马克思所说的，一当人们开始生产生活资料的时候，就把人同动物根本区别开来。人们对待自然的态度，决定着人和自然关系的状态。而人的态度是由价值观或道德观决定的。因此，只有在人的价值观和道德观得到极大提升的情况下，人和自然的和谐才有可能。
人与自然的关系，归根结底，是人和人的关系。人和人的关系，也就是人和社会的关系，它以人和自然的关系为前提，但又是使人和自然关系得以真正解决的关键。因为，在马克思看来，人和人的关系，首先体现为一种利益关系。特别是，自然界是人们利益的集中地。所以，人和自然的关系实际上是人与人的关系，是人与人的经济关系。
马克思所讲的人是“现实的个人”，即处在一定社会关系中的个人，既是一切历史的第一个前提，也是历史唯物主义的出发点。也就是说，马克思在建构自己学说体系的时候，从来没离开过现实的个人这个基础。但是，马克思是在社会关系的背景中考察现实的个人的，认为人类历史是人和人相互交往的历史。在资本主义条件下，这种现实联系被无情地割断了，由于个人的分离导致了社会关系的异化。在这种情况下，个人和社会是对立的，个人利益和社会利益是彼此分离的。马克思认为，只有在真实共同体中，才能消除这种对立，才能把“个人”同“类”统一起来。一方面，在这个共同体中，各个人都是作为个人参加的，它是各个人的联合。另一方面，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”［10］571尽管这种理想状态的实现要以发达的生产力为前提，但道德是一个不可忽视的因素，因为利益问题永远居于人与人、人与社会关系的核心，而利益问题的解决又总是与人的道德联系在一起的。所以，人与人、人与社会的关系实际上是一个道德伦理关系，或者说，是一个涉及伦理道德的关系。人与人关系的和谐是幸福的重要源泉。
马克思认为，“作为目的本身的人类能力的发挥”是实现从必然王国到自由王国的飞跃的关键。可以认为，必然王国是物质生产领域，而在彼岸，即在自由王国中，精神生产应该具有更重要的地位。马克思在这里强调了精神解放的重要性。人从自身中
解放出来，实质上是人从自身的精神中解放出来。我们不否认人与自然、人与社会关系的真正解决是实现人身心和谐统一的前提和基础，但也必须承认，人从自己的精神中解放出来，才是自由的最高旨趣，从而也构成人与自然、人与社会关系真正解决的必要条件。一方面，精神解放是人从自然、社会中解放出来的表现和确证，另一方面，没有精神解放，也就不可能有自然解放和社会解放。在马克思看来，人不能自由地选择生产力和生产关系，也就是说，人不能自由地选择现实生活，现实生活总是既定的，但价值观和道德观是可以选择的。即使在严酷的生活中，个人也可以有自己的理想和抱负，有自己的信念和追求，从而成为一个超出一已之私利、脱离低级趣味的人，一个超越时代的人，一个自由的人。因此，这里的“人类能力”是一个综合性的因素，是全面的能力，其中，生产力居于核心地位，而人的道德信念和价值追求则构成关键性要素。
当然，“三维”解放统一于人的解放。只有从自然、社会和精神中解放出来，才有真正的合乎人性的自由，才有自主活动，才有自由个性。这也是人的尊严和幸福生活的真正实现！
参考文献：
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