摘 要：在全球化背景下，道德生活采取“应然”的形式必定要受到来自人性内部和多元文化外部的两重挑战，而“可能生活”对伦理境遇的强调一方面消解了“应然生活”所面临的现实挑战，另一方面则可能走向伦理相对主义。所以，提倡一种“中道生活”有利于走出“应然生活”与“可能生活”的两难困境。
关键词：应然生活；可能生活；中道生活；
一、应然生活
在生活中，我们总是听到或让人听到“你应该怎样……？”之类的话，并且也总是按照这些话去做的，如果没有如此去做内心会总有些不安之感。这就是生活的应然状态，或曰“应然生活”。不过，需要区分的是，“应然生活”有功利主义的“应然生活”和道义论的“应然生活”两种形式。你之所以应该如此，是因为“应该”中包含着对你的“好”（good），这种“好”既包括你可能因此而为周围的人所认同、接受，也包括了一种实际上或利益上的“好处”（goods）。这种为了某种外在的“好”去应然如此生活，就是所谓的功利主义的“应然生活”。而道义论的“应然生活”则表现为一种对“绝对命令”的服从，也就是说，你之所以应该如此，并不是因为如此行为可以得到某种“好处”，而是因为如此行为是你无法免于的责任，即义不容辞。当然，如此行为有可能会得到某种“好处”，也可能要你作出某种牺牲，但无论得与失，我都只是按“命令”去做。www.133229.CoM就像士兵服从将军的命令，我得服从我内心的命令。只不过将军的命令是一种“必命”或必须执行的命令，无论理解与否，都必须服从；而我内心的命令是一种“应命”或应该执行的命令，它是以主体“我”的理解与认同为前提的。简言之，“绝对命令”是一种“善”(good)的命令，因为“善”，所以应该服从。因为“应该”，所以不计得失。
但是，“应然生活”作为一种道德生活又总受到“实然生活”在两个层面上的挑战。一是可称之为人性的挑战。“应然生活”之所以可能，是与主体对“绝对命令”的善的价值认同有关。而一个“命令”是否为“绝对命令”，关键是该命令是否为善的命令。而什么命令才是善的命令呢？这在传统社会主要是一个“谁之令？”的问题，即命令是由谁发出的，发令者是否具有“奇里斯码效应”，是否为“圣人”。孔子所谓“君子有三畏”（《论语·季氏》），其中之一便是“畏圣人之言”。“圣人之言”与西方基督教的“基督之言”一样，都是一种“绝对命令”。而“绝对”既意味着命令的正确性与普遍性有效性，同时又具有对听命者的道理强制性。但是，问题也就在此：为什么同一句话因为说话者的身份不同，对听者会有不同的道理强制性呢？这到底是因为不同身份的人的话语正确概率是不同的呢，还是“圣”与“王”之间内在关系所致呢？或两者兼而有之呢？如果是这样，事实上往往是这样，权力(power)便是权威（authority）构成所不可或缺的要素之一。但如此一来，“绝对命令”是否绝对地善便是值得怀疑的。因为，权力（power）在表面上是社会不同阶层利益的衡平器，但实际上总是将天平倾向于掌握着权力的人。正因为如此，以权力为基础的权威之言便不可避免变为一种偏心之言，从而它也就不是一种“至善之言”，或者说是一种对某些人来说的“至善之言”。
正是因为“绝对命令”的“绝对”的相对本质，这使得“命令”的认同过程表现为一个“教化”过程。而“教化”过程又实际上是一种道德理念与价值观念的主体内化过程。正如孟子所言：“人之异于禽兽者几稀”，人与禽兽本来区别很少，教化的目的就是要将那“几稀”之处保存与发扬光大，并将人的太多的禽兽之性压抑住，甚至达到宋明理学家所说的“灭人欲，存天理”地步。毫无疑问，“人禽之辨”是必要的，古希腊哲学家亚里士多德也把理性作为人的德性（virtue）/“卓越”以示与动物区别，但亚氏对人的定义仍然是“理性的动物”，这意味着在他看来人是不可能完全脱离动物界的。而儒家之辨则过分强调了人与禽兽之间的差异，从而使得道德成了与主体感性需要完全对立的东西，食色之性被限定在“充饥”的层次，而视“饱暖”为人性走向“淫欲”的物质前提。这样，人的应然生活与人性的需求之间必定处于一种高度的紧张状态之中。而这一点又必定会加大“教化”工作的负担，以至于在中国传统的教育体系中，道德教化渗透到了教育的所有方面，传统知识分子即士的唯一任务也就在于此。我认为，教化成本过高固然有许多方面的原因，但与教化内容本身的非人性化以及由此造成的受教化者的抵触情绪是不无关系的。因为，一旦某种教化失去人性本身的支撑，主体对于教化内容的认同感就会削弱。而这一点无疑会使人的应然生活带有他律的色彩。
二是多元文化的挑战。在封闭的话语环境中，“应然生活”具有单一性特征。权威包括“圣人”与“基督”的“应然之言”将人类生活的各个方面彻底地程式化，以至于任何例外都必会被视为一种“出格”或“异端”，会遭到舆论与制度的无情扼杀。孔子曾说：“攻乎异端，斯害己矣！”一种超出于“应然生活”模式之外的行为之所以不被允许，是因为它是一种有害于己的负面价值。这样，在传统社会里，“应然生活”的单一化与其霸权化/“独尊化”构成了人类道德生活的一体两面。但是，随着近代化的展开以及全球化成为人们生活无法不面对现实，各种不同的应然生活模式之间的碰撞便成了当代人类道德生活的核心问题之一。因为，在多元文化背景下，不同民族的应然生活模式是互为“异端”的，亨廷顿所谓“文明的冲突”论就是基于这样一种背景提出来的。而冲突对于传统的“应然生活”模式而言又具有双重的意义，一方面，冲突的一方特别是处于劣势的一方会把对“应然生活”方式的维护当作反文化殖民化的武器之一，如原教旨主义兴起；另一方面冲突无疑是一种对单一的应然生活模式的解构力量，人们可以看到在我们的“应然生活”方式之外还有其他的生活方式存在，这一点有助于我们对自己生活方式的合理性的反思，人们不禁会问：我们所认同的生活方式是否就是一种最好的从而也是最道德的生活方式呢？果真是这样的话，为什么人家不愿意接受一种“好的和道德的”生活方式呢？是人家“不识好歹”，还是我们的好本来就不好或不甚好呢？或者我的好与你的好都只是“绝对之好”的一种表现形式呢？对这些问题的回答，都将丰富人类应然生活的形式与内涵，当然也将解构传统的单一的应然生活模式。
总之，如果说人性对传统“应然生活”形式的挑战是从内部进行的，那么，多元文化的挑战则来自于外部世界。人性的挑战表明，一种“应然生活”之所以好或有价值，必须尽可能地不违于人性，否则它便只是一部分人的好；而多元文化的意义在于，人类的“应然生活”或人类所认同的好与价值原来不只一种，而是多种，这恰恰证明人类的“应然生活”只是人类可能生活的形态之一。
二、可能生活
存在主义将的人存在规定为“此在”，“此在”(being)的意义是将人的存在与“时间”联系起来。但是时间的一维性只是表明其一去不复返的性向，并不能由此说“历史”是虚无的。历史在时间上的过去是以现在完成时的形态发生的，因而人的此在性的存在首先是一种历史的存在。但是此在的历史规定并不是对此在的一种“冻结”，而毋宁说是此在走向未来存在的起点。此在怎样或应该怎样走向未来呢？如果说人是人、历史、文化的产物（费尔巴哈语），此在的人积淀了历史文化的信息，那么这一事实恰恰表明人的此在只是人存在的时间之链上的一环而已；如果我们承认历史是不断进步的，那么此在走向未来便不只是人的历史存在的简单延续，而是一个创造新的历史的过程。正因为这样，所以，此在的本质确实是不断丰富的。而此在作为人的存在的现时形式实际上也只是人的历时存在的众多“可能”存在形式之一。换言之，此在既是对存在的一种可能选择，又包含着未来众多选择的可能性。
将人的存在规定为此在意味着人的生活是一种“可能生活”[1]，而非一种历史的宿命。与“应然生活”相比，“可能生活”具有三个特点。
第一，“可能生活”是一种“境遇生活”。如果说“应然生活”服从于“命令”，则“可能生活”服从于“境遇”。人类的生活状态向“可能生活”敞开是近代以后才有的事。在传统社会中，由于生产方式的单一与落后，人们的社会生活在空间上难以突破狭隘地域的限制。而感性空间的狭窄决定了人们对于“应然生活”样态的反弹无力，与之相反，与近代化伴随而来的“世界历史”极大地拓展了人们的感性生活空间，特别是全球化成为一种新的世界历史形态之后，情形更是如此。这样，一方面，随着物质生活资料的丰富以及新技术革命而来的是人们的感性诉求也越多样化，另一方面，全球化向人们展示了一种多元文化从而也就显示出了过上另一种或多种生活的道德可能性。在此，“可能生活”意味着主体可以根据自身所处的境遇来选择自己的“活法”，不仅可以“入乡随俗”，而且也可以入其“乡”而不随其“俗”，正因为此，“可能生活”不是一种主体被地服从于“命令”的生活，而是一种主体根据“境遇”来选择的自主的生活。由于每个人或每个人的不同生活阶段的境遇是不同的，所以“可能生活”必定是多种多样的。
第二，“可能生活”是一种“责任生活”。由于“可能生活”是一种由主体根据境遇自由选择的生活，因而主体就应该对自己的选择负责。在“应然生活”状态中，由于“应然”作为一种道德规定往往是通过“圣人之言”的形式来颁布的，而“圣人之言”又往往是或主要是“大人之利”的一种反映，孔子把“畏圣人之言”与“畏大人”相提并论，就充分地反映了传统道德的这一“大人”阶级本质，这一点也就使得“圣人之言”作为一种“应然”规定始终具有难以消解的外在的他律性质。“应然生活”的这种内在紧张无疑也使道德行为的主体性受到削弱，甚而导致道德生活的异化状态。而在道德异化状态下，主体对于自己行为的后果是缺乏责任意识的。譬如，根据“男女授受不亲”的要求，某男子没有去救一名落水的女子这一行为在道德上是可以免于责任的。而如果依孟子的理论，认为一个人的生命价值高于“男女不亲”的规定的话，那么，一个女子为了生存（不饿死）而“失节”于男子也应该可以免于道德责任的。可见，缺乏主体责任意识的应然生活一方面可能变得麻木不仁，另一方面也可能变得毫无廉耻。而与之不同的是，“可能生活”则要求主体对于自己的行为负责，因为，每一种可能生活都只是主体的自我选择，既存的道德原则只是为主体的选择提供了某种可能性，但并不能代替主体选择本身。或者说，依据既存道德原则作出了某种选择，那也只是可能生活的形态之一，而非全部，因而无论其后果如何，主体都具有不可推卸的责任。
第三，“可能生活”也是一种“宽容生活”。“应然生活”是一种具有排他性的生活，它只允许主体在彼此之间或是非之间作出二者必居其一的选择，或然性是与“应然生活”不相容的。无论是中世纪基督教对于“异教”的征伐，以及中国孔子对“异端”的批判，还是全球化背景下所发生的“文明的冲突”，都表明传统道德对于“异”质文化或可能生活的排拒。但是，在市场经济时代，由于利益主体的多元化，使得社会分层越来越细化，这一状况无疑会使每个人的生活境遇具有个自的特征。这一点既使得“可能生活”成为一种需要，同时，也要求不同“可能生活”的主体具有一种宽容性。因为，无论主体是某个人还是某个国家，其生活形态作为一种“可能生活”的价值只对自身有意义，因而我们不能把自身的价值观念泛化为一种普遍有效的原则，将之强行推介于人并予以认同。如果是这样的话，则我们仍然未出“应然生活”的思维模式之外。“可能生活”作一种对“应然生活”的解构恰恰是以对不同生活形式的宽容为前提的，当然，在市场化和全球化时代的宽容并不是一种将彼此隔离开来的手段，而是不同主体之间展开对话/商谈的平台，所以，我认为，“可能生活”需要一种哈贝马斯所倡导的“商谈伦理”，或者说，“可能生活”作为一种“宽容生活”同时也是一种“对话生活”。
不过需要指出的是，“可能生活”由于过分地强调境遇的意义，因而作为一种伦理生活它有可能走向相对主义或伦理虚无主义。这一点尤其体现在当代全球伦理构建的过程中。
三、中道生活
从道德心理学的角度来看，基于主体生活经验的道德原则一经确立，主体都有将其泛化为普遍原则或“至善”之道并从而产生一种排他的心理倾向。这一客观的心理事实意味着“可能生活”在现实生活中的展开并不是轻而易举的事，而“对话”也可能演变为一种“文明的冲突”。因此，如何使“可能生活”成为可能？这是现代伦理学必须解决的问题之一。而这方面，我认为，中国传统伦理学中的中庸思想是值得我们重视的思想资源。
孔子对于中庸之道极为推崇，曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。而在孔子看来，中庸之道作为一种道德实践的方法论主要处理的问题是“中之用”或“用中”的问题。用现代话语来说，也就是普遍的道德原则（中）如何与具体的实际相结合（用）的问题。孟子曾称孔子为“圣之时者也”（《孟子·万章下》），其所谓“时”也就是具体的实际的境遇，因为孔子能够将普遍的道德原则与“时”结合得很好，所以乃“圣之时者”。因此，我认为，“时中”精神代表了传统中庸之道的精髓。朱子说：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。”（《四书集注·中庸章句》）可见，“时”作为一种客观存在是需要主体去“随”或尊重的对象，《易传》所谓“随时之义大矣哉！”就是此谓也。当然，需要指出的是，主体“随时”并不意味着要放弃对道德原则的执着，如果是那样的话，则会沦为为孔子所深恶痛绝的“乡原”[2]。朱子把“君子之德”作为“君子之所以为中庸者”的条件之一，就是强调“随时”并非是毫无原则的“随便”，而是一个主体“执其两端”的过程。其中一“端”是“时”，另一“端”为“德（仁与礼）”。两者的有机地结合便是“义（宜）”。这便是儒家“时中”精神的要义所在。
如前所论，“应然生活”由于过分强调主体对道德“命令”的服从，忽略主体所遭遇的客观环境即“时”的意义，容易导致一种道德教条主义的泛滥；而“可能生活”对境遇即“时”的过分突出，又容易导致一种道德相对主义的流行。表现在现实的道德生活中，教条主义使道德变成了一种空洞的说教，而相对主义则使道德变成一种毫无强制力的自我诡辩。如此以往，则道德失范便不可避免。有鉴于此，我认为，我们应该特别关注中庸之道的现代价值，应该提倡一种“中道生活”。主要可从以下三方面来看：
第一，自觉运用“执两用中”的方法论。一个人的行为能否恰当或适中，首先在于主体是否持一种正确的思维方法，其中最重要的是能否全面地看待事物。在道德生活中，我们经常面临的难题是道德原则与现实境遇之间的矛盾。道义论的“应然生活”虽然出自一种于“义不容辞”的道德执着，但它在维护道德原则崇高性的同时往往忽略了现实境遇本身的意义，从而使得主体的道德践履并不能产生有积极意义的客观效果。这是执其一端而不及其余的思维方式所带来的后果。因此，我们要使道德行为成为一种积极的社会行为，必须强调道德理性思维的全面性考量，这一点对于全球化和多元文化背景下的现代社会道德生活而言尤为重要。
第二，道德生活应该“与时俱进”。普遍原则与具体实际相结合的问题是任何时代、任何人都存在的问题。儒家中庸之道实际上就是孔子对这一问题深度关注的产物。尽管在儒家的“经权之辨”中对于道德原则（“经”）赋予了“万世常行之道”（《朱子语类》，卷三十七）的定位，但是，诚如孟子所言：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）只讲“经”而不讲“权”，是“举一而废百”之举，因而它不仅不是对“道”的固执，相反，它是一种“贼道”行为。这就是说，道德之所以为道德，除了有它的原则性外，还应它的灵活性。而道德的灵活性就是为了因应不同之“时”或境遇而赋予给行为主体的一种自由裁量权。当然，必须指出的是，这种自由裁量权是以维护道德的原则性为前提的，它仅反映了道德体系本身的一个量变过程，而在社会生活的发展还未达到要求道德体系本身发展质变的时候，过早地放弃已有的道德原则未必是一件好事。所以，社会道德生活的“与时俱进”既是一个从实际上出发又是一个实事求是的过程。在全球化时代，在我们向市场经济转型的社会历史过程中，传统道德体系的现代转变已不可避免，但问题是如何转？根据“中道生活”的原则，我认为，我们必须考量到传统道德与现代社会“两端”之间的相关性，否则，传统道德的现代转型就不可能实现一种扬弃式递进。
第三，“中道生活”不只是一种道德生活。朱子认为：“君子而时中，与《易传》‘中重于正，正者未必中’之意同。正才且是分别个善恶，中则是恰好处。”（《朱子语类》，卷六十三）“正”是一种善恶判断即道德判断，而“中”则是一种事实判断。而“中重于正”，意味着事实判断高于道德判断。由于在现实生活中，按照“应然生活”的标准去行动虽然符合道德之“正”的要求，但并不是每一种应然行为都能产生一种具有积极意义的效果，即“正者未必中”，特别是在社会历史的转型时期，德与福之间的悖论将会表现得更为突出和明显。这一事实的客观存在使得我们对行为主体的评价不能持一种标准，或者说不能以一种标准尤其是不能以道德标准来作为评价行为的唯一尺度。在这一点上，孔子对管仲的评价很有代表性。一方面，管仲因“有三归”、“官事不摄”、“树塞门”、“有反坫”而被孔子讥为“焉得俭”和“不知礼”（《论语·八佾》），但另一方面，孔子又并未因管仲没有尽忠于公子纠而视其为不仁，相反，在孔子看来，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）可见，孔子并不是以道德标准作为判断是非的唯一和最高标准。而在价值取向多元化的现代社会，主体行为的“恰好处”显然要比做到“分别个善恶”更加困难，因而对人物行为的评价就更不能以一种标准视之，譬如，诚信固然为市场经济所需要，但一个经济人若只讲诚信而不善于市场的博弈，他便不是一个成功的经济人，他的行为就不是“恰好处”即“中”，因而对他的评价就应该区别对待。当然，“中道生活”在现代社会所要求的是一种“道德人”与“经济人”相统一的理想人格，它需要主体出入于多种人格语境之中，并能够以社会历史标准如“三个有利于”的标准来作为评判行为的最高标准。但是，诚如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）确实，“中道生活”并不是每一个人可以轻而易举达成的。
综上所述，可以看到，“中道生活”实际上是一种在“应然生活”与“可能生活”之间的生活。一方面，它在尊重“应然”命令的同时，又能够根据时遇的不同而充分发挥道德主体的灵活性，从而使“应然生活”不隔于“可能生活”。另一方面，它以多元与一元相统一的价值标准植入于“可能生活”之中，使“可能生活”具有了道德承诺与社会历史承诺两向维度，从而杜绝了“可能生活”向伦理相对主义或“乡原主义”的滑落。
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[1] 参见赵汀阳著《论可能生活》一书，北京：三联系书店，1994。
[2] 《论语·阳货》载：“子曰：‘乡原，德之贼也。’”
