在一篇<道德作为假言令式>的（morality as a system of hypothetical imperatives）的文章中1，philippa foot 质疑康德将道德建立在定言令式的作法是不充份的。康德在＜道德形上学之基础＞2一书所要论证的道德是一种自律的道德系统，要严格地与他律的道德系统分开来。直觉上，康德的想法与我们的道德观是十分吻合的，因为我们不会称一个收了钱才做一些事的人是道德的。同样的，我们也不会称一件事是道德的，如果这件事是因为要得到某些奖赏才去做的。但值得疑惑的是：我们是不是因此就一定要接受只有出于善的意志的行动才是道德的，其它非出于善意的行动（注意！并不一定就是出于恶意），例如有条件、或想达到关心他人目的的行动都不算？很多人批评康德的伦理学是一种道德的严格主义（rigorismus），理由即在此。为甚么一个商人为了赚更多钱而童叟无欺就没有道德的价值，难道他无欺的行为本身就没有道德价值？一个母亲为了照顾家人而操劳家务就不能是道德的（当操劳家务不能达到照顾家人的目的或条件而不会去做，就没有道德价值）？人权斗士为人权而发起抗争？女性主义者为女性劳动者的工作权而走上街头？如果这些行为因为它是有条件的、为达到外在目的的，而不能是道德的，是一件非常奇怪的事。基于我们会确认这一类行为的道德价值，foot论证道德作为假言令式的系统。foot 基本上同意康德定言令式可以与假言令式区分开来，但不认为因此就须给定言令式特别的地位，认为只有“无条件”或“无外在目的”完成的善行才是有道德价值的。www.133229.cOM本文在分析foot的批评，并藉此重新厘定康德善的意志之概念。
1. 假言令式与定言令式
foot 认为从语言使用的观点就可以清楚地将假言令式与定言令式区分开来。如果我们告诉一位要到阿里山的旅客“应该”搭那一线的火车上山，当他改变主意，不去阿里山而改去日月潭，这个“应该”所带有的支持意义就不能成立，一旦这行动与这行动的目的之关系不在，我们会收回他应该做甚么的建议。这与道德意义下使用的“应该”大不相同。在我们作道德判断的时候，我们也会说应该如何如何，却不会因为行动与这行动的目的之关系消失而收回他应该做甚么的建议。例如告诉这位要到阿里山的旅客“应该遵守当初许下的诺言”，如打电话回家告知家人自己的去向，当他改变主意，不去阿里山而改去日月潭，这个“应该”依然可以成立，不会受到行动与这行动的目的之关系改变而失去支持点。foot 因此得出：“当我们说某人应该做某事，而且是出于道德的判断，我们不一定要回溯到考虑当事者的利益和意欲才如此说”（mshi, p.159）。如果康德主张道德判断是定言令式，似乎也能说的通。
仔细考察foot之语言使用的观点之区分，会发现她的出发点是：一般情况下“应该”的语意使用与道德判断情况事实上是不相同的，但是不是因此可以推出，道德的判断不能是假言令式？foot 对这一点是非常怀疑的。她认为我们同意前者并不表示就必需接受后者，道德判断的“应该”语意使用是一种定言令式并不一定蕴涵只有定言令式才是道德判断。foot 不同意康德认为只有定言令式才是道德判断的看法，也反对道德的判断不能是假言令式。虽然一般都不会怀疑道德判断是一种定言令式而非假言令式，而且认为是康德伦理学伟大的贡献之一，与儒家的伦理思想同为伦理学的义务论系统，但我们是否有明确的证据支持这个立场？我们先看康德如何区分假言令式与定言令式，再探讨他如此主张的理由何在。
在＜道德形上学之基础＞一书中，假言令式与定言令式是不兼容的，而且两者穷尽令式的所有内容。康德说：“一切令式发出命令，不是假言的，就是定言的”（grundlegung, 414）。虽然在＜实践理性之批判＞3没有有提到这个区分穷尽令式的所有内容，但康德的语气似乎仍然追随＜道德形上学之基础＞的一贯态度。康德显然有意排除令式的下列两种可能性：令式既是定言令式，又是假言令式，以及令式不是定言令式，亦非假言令式的令式。
这两者的截然区分是归为两种不相容的必然性概念：假言令式“ ... 行为的必然性是依其作为我们想要的另一事物之手段，定言令式则表明行为自身在客观上是必然的，不关乎另一项目的”（grundlegung, 414），前者是一种主观的必然性，后者则是客观的必然性。“主观的”指的是：“其条件被他认定为只作为对主体的意志有效”（kpv, 19）。“客观的”则是条件被认知为“对每一（任何）理性存有的意志（都）有效”（同上）。康德的出发点是我们可以区别：甚么被我们认为只对主体的意志有效，甚么被我们认知为对每一（任何）理性存有的意志（都）有效。换句话说：那一件事被想成只从主体意志才有规范意义可言，另一个则被想成对每一理性的意志都有规范意义。
举例而言，如果某一个为人子女的人，体认到母亲最快乐的事是：倾听到儿女的心声，那么他可以想象到自己告诉母亲自己心里的话这件事，可以使母亲快乐。“我应该常常找机会告诉母亲自己心里的话”涉及这个“我”对于讨母亲欢心与听孩子告诉她心里的话之间因果关联性的认定。这与“为人子女应该孝顺母亲”或“为人子女应该使母亲感到快乐”不同。后者显然对每一为人子女者都有规范的意涵，而且相较于前者，它的必然性不是来自于任何一个“我”对于为人子女应该孝顺母亲与达到另一目的的因果关联之认定。如果有人追问例子中的“我”：“为甚么你（妳）应该告诉母亲自己心里的话？”，他（她）的回答会是：“因为这会使我的母亲非常快乐”。然而如果问到：“为甚么为人子女应该孝顺母亲？”，他（她）的回答不会是：“使母亲们感到快乐”，而很自然的会是：“因为这是为人子女应该作的”。这个人是否能用另一他（她）认定的目的，透过一种手段与目的的关联来说明为人子女应该孝顺母亲？康德认为：“而今如果这个行为仅作为另一事物的手段而为善的，则其令式便是假言的。如果这个行为被表明为自身即善的，因而必然的以一个自身合于理性的意志作为意志的原则4，它便是定言的。”（grundlegung, 414）上面的回答：“因为这是为人子女应该作的”即在回溯规则本身的内容，表明其自身即是善的。
康德对于前面这个问题的态度是非常决断的：“为人子女应该孝顺母亲”这个行为非仅作为另一事物的手段而为善的，而是被表明自身即是善，本身是善的意志之原则。但这如何能证成这样的立场？我们尝试从不同的角度来作说明。
若前面例子中的“我”发现自己说出内心的话不再使母亲快乐，甚至会为母亲带来痛苦，“我应该常常找机会告诉母亲自己心里的话”不再能达到“使我的母亲非常快乐”的目的，他（她）就可以认定不受其应然性的规范，也就是摆脱“我应该常常找机会告诉母亲自己心里的话”的行为之规范。这种情况却不会在“为人子女应该孝顺母亲”亦作为行为之规范的情况下出现。如果前面例子中的“我”突然发现孝顺父母会使自己很痛苦，我们并不会放弃“你（妳）为人子女应该孝顺母亲”这个行为之规范，而是在找出另一个能对应这情况的行为规范。例如：“如果你（妳）孝顺母亲，却为自己带来痛苦，你（妳）应该和母亲多沟通，否则你（妳）的痛苦也会使你（妳）的母亲不快乐，没办法真正孝顺她”。这种情况非常类似下列这种状况：一个正在进行关于水的沸点实验的孩子跑来告诉老师，根据他实验的结果，水的沸点是80度c。通常这位老师会要求这孩子回去重作实验，对每一步骤再作检查，而非立刻更正水的沸点。
中国人及受到儒家思想影响的人会认为子女孝顺父母是天经地义的事，虽然并没有一种理论，像前面的方式明析的（explicit）论证这种行为不是仅作为另一事物的手段而为善，但却非常类似康德“被表明自身即是善”的说法。如果有人尝试回溯到母亲怀胎十月、生育之苦、不眠不休辛勤照料哺育等来说明“为人子女应该孝顺母亲”，他只是不断重复说明“为人子女”的真正意涵：受到母亲生育及养育之恩。为人子女应该孝顺母亲就像我们说：“棒子有长度”一样“天经地义”。甚至我们会认为那些反问：“为甚么为人子女应该孝顺母亲？”的人是一种不懂事或存心挑衅的行为。这就像在问：“为甚么棒子一定有长度？”一样，问的人要不是不懂甚么是棒子，要不就是太无聊了，想找话题与人争论一番。
但这能否说服“思考层次复杂细密”的哲学家们，不将“为人子女应该孝顺母亲”再往后回溯到其它的目的？如这对应一种进化的原则或目的，或者认为这类行为增进人类幸福。这一类的主张以foot 的立场而言，不一定会同意，因为foot在语用的分析中，可以找到证据说明道德判断是定言令式的情况。但她对于“为甚么为人子女应该孝顺母亲？”这个问题，可能以子女与母亲的关系及亲情之爱来质疑康德，为甚么出于对母亲的孺慕之情而要孝顺她就不能是道德的？foot 显然承认我们可以区分定言令式与假言令式，也同意有一些定言令式是道德判断，但十分反对康德认为只有定言令式是道德判断的说法
相较于康德定言令式与假言令式之区分，foot 大致上不反对主观的必然性与客观必然性的区分（虽她未使用这些名称）。她会比较保留的是“如果这个行为被表明为自身即善的，因而必然的以一个自身合于理性的意志作为意志的原则，它便是定言的”这个说法。由这点我们不难发现她会对于康德所谓“善的意志”的说法提出质疑。她的质疑点是：当行为被表明为自身即善的必然的原则就认为这行为本身提供出行动的理由？“善的意志”足以保证行为之为善？康德又是基于甚么样的证据说明这件事？
2. 善的意志、定言令式与道德判断
康德在＜道德形上学之基础＞一开始第一句话就提出：“在世界之内，甚至根本在它之外，除了一个善的意志之外，我们不能设想任何事物，它能无限制地被视为善的”（grundlegung, 393）。他解释说：“权力、财富、荣誉，甚至健康及完全的福祉和对自己状况的满足 ... 如果没有一个善的意志在此矫正它们对心灵的影响，并藉此也矫正整个行动...往往因之也使人傲慢”（同上）。“善的意志”是一切善的价值之根源，其它的价值，如权力、财富、荣誉 ...等要称为善，必须透过善的意志才能拥有善的价值，反之却不必然。追求权力、财富、荣誉...等价值与追求善的价值不是不兼容的，这两者并非一种矛盾关系。追求物质的满足与心灵的幸福是人类的本能，这些是人类自然层面的价值或目的，追求善的价值则否，可以与后者分开来看，例如我们不会说一个人是好人，是因为他追求或拥有权力、财富、荣誉...等价值或心灵幸福满足。同样的，我们不会说一个人是一个不幸的人，只因为他致力或完成道德上善的价值。整体而言，自然层面的价值必须以“善的意志”为条件才具有善的价值，而“善的意志”要得到完满的成果，必须与物质的满足与心灵的幸福有相互对应（德福一致）5。康德引言中特别强调的是：由于追求物质的满足与心灵的幸福是人类的本能，一般会理所当然地视这些价值是善的价值，其实这是不一定的。这些价值要成为善的价值，有待“善的意志”作为它的基础。从这一点康德认为“善的意志”具有“绝对的内在价值”。
如果接受这自然的价值并不立刻等于善的价值之说法，而且肯定这两者并非互相排斥，比较值得探讨的就是：除了“善的意志”之外，我们是否有其它善的价值之根源？“善的意志”作为无限制地被视为善是否证明了“善的意志”具有“绝对的内在价值”？我们为何要接受“善的意志”是无限制地被视为善？这当中显然仍问题重重。
康德在＜道德形上学之基础＞曾提到有一些德行（tugenden），如“...节制、自制与冷静的思虑不止在许多方面是善的，似乎是构成人格的内在价值的一部份；然而，要无限制地宣称它们是善的，还差得远...”（grundlegung, 394）。德行不是也能矫正自然的价值对心灵的影响，并藉此也矫正整个行动？德行参与人格善的构造，康德承认它们是“构成人格的内在价值的一部份”，为何它们不具有“绝对的内在价值”？这正是foot 无法接受的地方，说一些德行，如节制、冷静审慎的思虑、勇敢、忠诚等不具有“绝对的内在价值”，等于在说这些德性不是全然的善6。以节制和勇敢为例，一个是使欲望（desire）能受到合宜的矫正，不是放纵、也不是禁欲，另一个则是对恐惧（fear）的矫正，不是毫无所惧、也不是畏缩，它们使欲望与恐惧的情绪取得平衡，免于陷入一种极端的状况。如果以“绝对的内在价值”要能“矫正自然的价值对心灵的影响，并藉此也矫正整个行动”来看，没有理由舍德行而重视善的意志。foot 认为康德的做法与下面两点有关：一是对于德行与情绪的密切关联而感到疑虑，另一方面和 von wright及一般流行的看法一样，误认德行不是全然的善。
如果我们可以肯定德性是一种禀赋的恩赐与才能，那么德性不可能不是全然的善（否则如何说明它们是一种“禀赋的恩赐与才能”？）不过康德的学者会反驳说：如果德性是“绝对的内在价值”，则有些人一定无法拥有善的价值，无论他们如何努力追求或修炼，因为这是诉诸禀赋的恩赐与才能，有人有，有人可能没有，有人拥有得多，有人少，如何判定说明？康德显然不是因德行与情绪的关联而有疑虑，而是认为“绝对的内在价值”必须能关联到每一个人的“人性”（humanity）。foot这一点对康德的反驳不能成立，也错失康德有关人性的重要主张。
但foot 的另一个批评是可以成立的。很多人之所以会像康德一样，认为“节制”、“勇敢”这些德行不具有“绝对的内在价值”，是误认德行并非全善。德行需要以善的意志为条件才可以称为善，是出于对于部份德行概念使用的误解。他们的理由是来自于我们有可能称陈进兴、高天民之徒的行动是勇敢的、节制的！？我们偶而也听到：“这样到处犯案、与警察几度擦枪走火，并且对峙，他如果没有相当的勇气是办不到的”。或者是：“他们能逃亡这么久，能沉得住气，没有一点深思熟虑是办不到的”。这些说法是极易造成混淆的，因为“勇敢的”、“节制的”的意义使用就可以限制我们使用在说明陈进兴、高天民之徒的行动上，就像我们会说他们的逃亡是“在大台北地区四处流窜”，他们的行为是“伤天害理”，他们的无惧其实是一种暴力。这些似是而非的说法只是概念使用的不严仅所致，以此说明“节制”、“勇敢”这些德行需要以善的意志为条件才可以称为善是不恰当的。
虽然如此，康德仍不会认为德行是“绝对的内在价值”，理由是在于德行是“构成人格的内在价值的一部份”。但这如何能证成？foot 在问为甚么只有定言令式是道德判断时，她事实上触及为甚么“善的意志”包含一种特殊的尊严与必然性的问。 foot 质疑使定言令式成为道德判断的理由并不充份，如果这使假言令式被排除在道德判断的范围之外，那么为甚么道德就不可以是一种假言令式的系统？
foot批评康德与定言令式特殊的尊严与必然性的作法是错误的（mshi, 160-1）。当代学者承袭康德的说法，认为道德判断中表示出一种“无条件的必然要求”更是有问题的。当我们在非道德的语句（non-moral statement）中非假言的使用（non-hypo-thetical use）“应该”时，我们并不会因为其非假言使用的特质，而赋予它们特殊的尊严与必然性。例如习俗规定：“以第三人称发出的邀请函必需以第三人称来回函”，虽然不乏某些“无礼”的个案，或有人故意漠视它，但从习俗的角度来看，人人皆应遵从，这显示它所表达的强制是一种非假言的使用。俱乐部的规定也是一样，如：“不能带女士进入吸烟室”，其所表达的强制对每一会员皆有效，显示其非假言使用的面相。如果以“无条件的必然要求”作为定言令式之证据，说明道德判断只能是定言令式，那么习俗及俱乐部规定所表达的就是这种“无条件的必然要求”，但它们很显然不是康德意义下的定言令式，更非道德判断。
回到前面的例子，中国人会说：为人子女应该孝顺父母是天经地义的。“天经地义”，某种意义下的“自身作为行动的理由与目的”、“无条件的必然要求”，能否作为道德判断的判准？而其它如“无限制地被视为善”或“绝对的内在价值”是否能够？
我认为foot 之批评的确触及了康德伦理学之重心，也提供我们重新审视“善的意志”的概念架构。单单以“客观的必然性”、“自身作为行动的理由与目的”、“无条件的必然要求”来界定道德是不充份的。康德唯一的出路在于“人性”与“善的意志”对于道德概念的补充说明。
3. 人性（humanity）与善的意志
christine m. korsgaard 7提出三个重要的文献来解析康德的“人性”概念：一是在德性学（doctrine of virtue, tugenlehre）8，人性的特征在于“设定目的的力量”9，基于人性的目的，理性的意志有义务，使我们能配得人性的价值，提升我们实现目的的能力。二是在＜人类历史的推测的开端＞（conjectural beginning of human history, mutmasslicher anfang der menschengeschichte）10，理性引导人性去发展自己的欲望，如爱与美的感受，道德是这个发展的终极目的，“理性可以为我们在选取目的上得到完全的引导”11。第三部份在＜宗教＞（一般简称为religionsschrift）一书12，康德提到以实践理性为基础的人格（persoenlichkeit），一种受理性引导去作选择的能力，理性无条件地服从律则。初步来看，“人性”概念指的是“设定目的的力量”，这个力量本身是理性，当它是实践理性时，则这个作为“设定目的的力量”本身，是以自身为目的的，因而成为“目的自身”。在＜道德形上学之基础＞康德提到：“假定有一物，其存在本身具有一项绝对的价值；也就是说，它是目的自身，而能为确定的法则之根据。那么在它之内，而且唯有在它之内，存在一项可能的定言令式（...）之根据”（grundlegung, 428）。从这里我们可以看到康德并不是单纯地从“客观的必然性”、“自身作为行动的理由与目的”、“无条件的必然要求”来界定道德，而是在确立一个受实践理性引导之人性的绝对价值，以在现实中保存或提升这项价值为道德的本质。康德从一开始界定定言令式时，就提到“如果这个行为被表明为自身即善的，因而必然的以一个自身合于理性的意志作为意志的原则13，它便是定言的。”（grundlegung, 414），客观的必然性只是其中的一部份，其另一部份在于“以一个自身合于理性的意志作为意志的原则”，也就是行动以人性的绝对价值为出发点，不将自身及他人人格中的人单单视为达到这行动目的的工具14。
这正是前面提到的康德与foot 的分歧点，从康德的立场来看，德行虽构成人格的内在价值的一部份，可以矫正个人的行为，但它们在不足以说明善的意志及人性存在的绝对的价值。对康德而言，后者是道德建立不可或缺的基础。我们可以想象一个有德性的人，如一个天生善良的慈善家，愿意对穷人施舍，而且真的关心他们的处境，但看待他们为一些次等人，至少不是与他自己与他的家人同样有价值？如果善良的德行不足以使我们肯定人性存在的绝对的价值与尊严，那么其它德行，如节制、冷静审慎的思虑、勇敢，又如何能够？这并不等于在说这些德性不是全然的善，而是说它们作为一种天赋本能，无法作为道德的根据点。一般说：友爱、仁慈、节制、冷静审慎的思虑、勇敢等是人人应该追求的德行，但我们仍不免会在问，它们是善的吗？这样问也许是如foot所言，误会德性可能会不善，但这也许反映我们认为德行不是善的根本。
我们的确如foot 所言，不会称坏人或恶棍的暴行是一种勇敢，但这是因我们已确认其故意不为善的恶意，认为人作为人，是可以无条件以善为目的的力量本身，却偏离善的要求。道德即建立在这样的人性概念上，而无须再回溯到天赋不平等的个人德行之差异。反之，一个好人虽可能因缺乏才能或健康的身体而无法实现他所要的幸福，但康德却认为：“纵使由于命运之特殊不利...这个意志完全欠缺实现其意图的能力，且在尽了其最大努力之后仍然一事无成，而只剩下善的意志（...）此时它本身仍具有全部价值，像一颗宝石似地独自闪耀”（grundlegung, 394）。康德并非主张一种“悲剧性的道德”，这种极端地对立善的意志与坏的结果是不必要的，因为要主张其间有一种因果的关系是荒谬的。中文描述残暴的凶手：“没有人性”，说一位雪中送炭者：“发扬人性的光辉”，人性的保存或发扬在这些使用中是作为道德的判准。
当然有人会反驳说：康德例子中那为基于利益而童叟无欺的商人，我们看不出他有任何违反人性之处。康德会透过下列方式来回答：这当中有对于人存在的绝对价值的漠视，虽然我们不会说他是一个坏商人，但我们也不会说他是一个好人。另一方面，人如果出于对于人存在的绝对价值的肯定而维持自己或他人的生命，我们会认为他是一个发扬人性光辉的好人。
这并不表示康德没有注意到人类意志的有限性。康德在＜道德形上学之基础＞界定“令式”时就提到令式的强制对有限的理性存有才有意义：“这些令式表示：去作某事或不去作某事，便是善行；只是它们把这个意思告诉一个意志，这个意志并不因为想到去作某事是善行，就一定去做”（grundlegung, 413）。人类意志的有限性就在于“不必然”地服从道德的要求，即使“我们不需要科学和哲学，便知道我们必须作甚么，才是诚实而善良的人，甚至是贤明而有德的人”（grundlegung, 404）。foot 在反对康德将人类“不必然”地服从道德的要求来说明人类意志的有限性。因为在道德的衡量中，如果一个人明辨是非善恶，却“不一定”服从，我们会认为这个人是一个恶棍，而非意志薄弱者。foot 的看法是十分确实的。对于一个心智健全的成年人，知道甚么是应该、甚么是不应该，甚么是善、甚么是恶，却显出轻蔑的态度：“那又如何！”（so what!），我们的确不会认为这个人是心智不健全，而是认为他枉顾是非、目无王法。如果有人知道陈进兴掳人勒索、杀人灭口、强暴妇女等行为，然后反应道：“那又如何！”，我们会认为这个人很邪恶。foot 的看法是十分正确的，不过她并没有批评到康德的看法，康德在说明现实有的一些状况，其中不乏foot 所说的人。但这更说明我们对于人性的坚持。
4. 结论
foot 尝试以另一种图像来修正这种康德主义式的道德：“...一个人可以关心其它人的痛苦，设身处地为他们着想，而且愿意在能力所及帮助他们...当然（这个人）一定不是为要慈善的好名声，或为助人角色的满足感，而是很单纯的，为了他们的好处”。我不认为foot这样的说法有修正到康德式的道德。康德的伦理学的“出于义务”及“客观的必然性”、“自身作为行动的理由与目的”、“无条件的必然要求”与“人性”及“善的意志”是密不可分的，foot所说的这个人，关心他人，不是把他人当作可怜虫来屈就，而是尊重他人的意愿，视他人的存在本身具有一项绝对的价值。foot 与康德在这一点上的差别仅在于她称这样的道德是一种假言令式的系统。
注 释
1 1 收在philippa foot: virtues and vices and other essays in moral philosophy, berkeley and los angeles: university of california press, 1978, pp. 157-173. 以下简写为mshi，其后为页码。
2 2 immanuel kant: grundlegung zur metaphysik der sitten, in: kants werk vi, berlin: walter de gruyter, 1968, s. 385-464, 简写为grundlegung，其后为页码。译文大部份参考李明辉译之＜道德底形上学之基础＞，台北：联经，1990。
3 3 immanuel kant: kritik der praktischen vernunft, in: kants werk, berlin: walter de gruyter, 1968, s.1-164, 简称 kpv, 后为页码。此处请参考kpv, 20。
4 4 底线为本文作者附加上的。
5 5 很多人忽略康德“最高善”与“德福一致”的概念，认为康德一昧要求善而轻视快乐与幸福。这是一种偏见。康德依我们有“配得幸福”之概念，而说明幸福的真正意涵。请参考jau-hwa chen: kants gottesbegriff und vernunftreligion, bonn: universitaet bonn, 1993, s. 77-78, 88-90.
6 6 foot 回到aquinas的主张：德行是一种天赋才能（ disposition），不可能有不好的应用。peter geach正确地指出这点，而 von wright则错过德性的真正意涵。请参考philippa foot: virtues and vices, in: virtue and vices and other essays in moral philosophy, berkeley and los angeles: university of california press, 1978, pp.14-15.
7 7 christine m. korsgaard: kant's formula of humanity, in: immanuel kant, critical assessments, ed.by ruth f. chadwick, vol. iii, london and new york: routledge, 1992, pp. 157-181.
8 8 immanuel kant: metaphysik der sitten, 2. teil, in: kants werk, vol.vi, berlin: walter de gruyter, 1968, s.392.
9 9 同上。
10 10 immanuel kant: mutmasslicher anfang der menschengeschichte, in: kants werk, vol.viii, berlin: walter de gruyter, 1968, s.112.
11 11 christine m. korsgaard: kant's formula of humanity, in: immanuel kant, critical assessments, ed.by ruth f. chadwick, vol. iii, london and new york: routledge, 1992, p. 163.
12 12 immanuel kant: die religion innerhalb der grenzen der blossen vernunft, in: kants werk, vol.vi, berlin: walter de gruyter, 1968, s.27-8.
13 13 底线为本文作者附加上的。
14 14 korsgaard 曾提到定言令式的第一程序是一个形式原则，第二个程序是一种内容的推演。请参考. christine m. korsgaard: kant's formula of humanity, in: immanuel kant, critical assessments, ed.by ruth f. chadwick, vol. iii, london and new york: routledge, 1992, p. 157. 但根据schmucker早在1955年一篇论文，第一及第二程序是相互蕴涵的关系。schmucker的看法是：“如果理性的存有作为目的自身具有绝对的价值，那么行动的格律作为实现主体的、带有内容的目的会如此设定，不将自己与他人人格中的人单单当作这个目的工具来使用。”josef schmucker: der formalismus und die materialen zweckprinzipien in der ethik kants, in: kant und die scholastik heute, hrsg. von johannes b. lotz s.j., muenchen: verlag berchmanskolleg, 1955, s.174.
参考书目：
1 jau-hwa chen: kants gottesbegriff und vernunftreligion, bonn: universitaet bonn, 1993.
2 philippa foot: "virtues and vices", in: virtue and vices and other essays in moral philosophy, berkeley and los angeles: university of california press, 1978, pp.1-18.
3 philippa foot: "morality as a system of hypothetical imperatives" in: virtues and vices and other essays in moral philosophy, ed. by p.foot, berkeley and los angeles: university of california press, 1978, pp. 157-173.
4 immanuel kant: grundlegung zur metaphysik der sitten, in: kants werk vi, berlin: walter de gruyter, 1968, s. 385-464.
5 immanuel kant: kritik der praktischen vernunft, in: kants werk, berlin: walter de gruyter, 1968, s.1-164.
6 immanuel kant: metaphysik der sitten, 2. teil, in: kants werk, vol.vi, berlin: walter de gruyter, 1968,
7 immanuel kant: "mutmasslicher anfang der menschengeschichte", in: kants werk, vol.viii, berlin: walter de gruyter, 1968,
8 immanuel kant: die religion innerhalb der grenzen der blossen vernunft , in: kants werk, vol.vi, berlin: walter de gruyter, 1968,
9 christine m. korsgaard: "kant's formula of humanity", in: immanuel kant, critical assessments, ed.by ruth f. chadwick, vol. iii, london and new york: routledge, 1992, pp. 157-181.
10 christine m. korsgaard: the sources of normativity, university of cambridge, 1996.
11 josef schmucker: "der formalismus und die materialen zweckprinzipien in der ethik kants", in: kant und die scholastik heute, hrsg. von johannes b. lotz s.j., muenchen: verlag berchmanskolleg, 1955, s.155-206.
12 康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，台北：联经，1990。
