在《公共论丛》上发表了“哈耶克扩展秩序思想”的“初论”。写完“上篇” 和“中篇”就意识到所谓“下篇”必须自成一体。这里提供的“下篇”就只好当成一本书的“提纲”来看待了。发展一种与市场经济相适应的道德哲学，这可说是哈耶克后半生著述的重心所在。自罗尔斯《正义论》行世以来，道德哲学的主流渐渐演变为关于“平等”的哲学。这正是哈耶克一直(在70年代初写《法、立法与自由》时就反复表示)担心的事情。在哈耶克(以及个“保守的自由主义”传统)看来，“自由”是价值，“平等”只是从属性的手段，或者在价值体系中“次一级的价值”。我们关心“平等’’问题，仅当我们探讨维护自由的“秩序”时才有意义。但是从发生学(或“逻各斯”，或事物发展的辩证法)眼光看，当我们关心“秩序’中的“自由’’时，我们不得不面对自由与秩序之间的“紧张关系”。哈耶克对待“道德传统”的态度，在布坎南看来是包含了内在矛盾的。在我看来这内在于哈耶克体系的矛盾“不得不”发展出罗尔斯的体系。罗尔斯和哈耶克都声称“承继着康德哲学”。我们知道，康德道德哲学已经包含了这种在“普遍渔场致原则”与“生活世界特殊性”之间的紧张关系。在哈耶克那一侧，所强调的是创造性的个体对传统道德秩序的“附着性”（conformity)。在罗尔斯那一侧，所强调的则是改造传统秩序以利于个体创造性的开发 陡年以来，我总是试图将这一紧张关系转换成“主体”与“主体间性”之间的紧张关系来讨论。这一转换包含着对“知”与“行”之间关系的重视，更确切地说，是对“由知到行”这一道德哲学主流的重视，因此隐涵着对休漠“理性是激情的奴隶”经验论传统的偏离。www.133229.coM这样一种偏离不得不借助于欧陆哲学传统对理性的论述。因此就有了所谓“打通”西方两大哲学传统的看法。但是这样的“打通”早就被例如哈贝玛斯实行过了，所以在我关于“均衡”的论述中又难免表现出与哈贝玛斯的“社会交往理论”颇为近似的观点。
—、引言
把“市场”(自利的人们进行交换的场所)与“道德”(“善”，“正义”，“美德”)放在同一个题目之下讨论，会引出两种倾向。其一是强调市场与道德的一致性。其二是强调市场与道德的相反性。在第二种倾向下又有两种完全不同的立场：(1)文化保守主义的立场。在这一立场看来，市场活动势必瓦解传统价值，并且最终瓦解整个社会的道德基础。德克海姆(e．durkheim)提出的“现代性”理论包含了这样的论说。(2)道德虚无主义(nihilism)的立场。在这一立场看来，传统价值本身的“价值”是值得怀疑的，甚至是必须放弃的。之所以必须放弃传统道德或必须对所有的价值“重新评价”(reevaluationg of all values)，是因为“人”不应当成为“道德传统”或者任何“传统价值”的奴隶。正相反，道德或“价值”之所以有价值，是因为它们帮助人类在生存竞争中变得日益强大。尼采(f．niet潞che)的“现代性”理论包含了这样的论说。①
从中国学者对市场与道德问题的论说中可以看到，在上述的第一种倾向内又分离出两个截然不同的立场：(1)以市场行为取代道德行为的立场。在这一立场看来，根本没有必要讨论道德问题和担心社会道德基础的瓦解。因为“市场”(每一个人追求自身福利或“善”的场所)本身已经包含了道德。例如“明智的效用主义’’(intelligent utilit arianism)认为，每一个追求自身福利的个人，如果预见到完全自私的行为不能为自己带来最大福利，就会转而采取尊重他人追求同等福利的权利。这就是所谓“无穷多次博弈的囚犯悖论”中的合作策略。在道德哲学史上，边沁(j．bentham)和密尔(j．s．mill)是这一立场的重要代表人物；(2)强调在市场行为与道德行为之间的不可替代性，强调在这两种性质完全不同的行为之间存在着“紧张关系”(tension)，并且强调这种紧张关系完全可能将“市场”与“道德”这一对范畴同时毁灭，最终将社会经济发展导入“死胡同”……独裁统治下的经济秩序，或者无政府状态下的经济混乱；两者都将是“低收入陷阱”。在道德哲学史上，哈耶克(f. hayek)的“扩展秩序”思想是这一立场的重要表述之一。值得注意的是，布坎南(j. buchanan)在其90年代以来发表的几篇论述中，表现出明显的“哈耶克倾向”……对他自己早期立场的某种背离②。
一旦我们开始讨论市场与道德的关系，我们实际上就已经进入了围绕“现代性”(modernity)问题展开的一个宽广的论域。事实上，从康德以来的所有重要思想家们的论说，都是在这个论域内进行的③。正是市场力量，从远古开始缓慢地积累到某个引发质变的阶段，把我们的物质生活带进一个不同于以往的时代。在这个时代里，“期望与经验之间的裂口不断地迅速扩张”。i这产生两个方向上的危机。(1)不断扩张的“期望－经验”裂口最终形成了“期望着这种不断扩张”的期望。当扩张不可能无限[制地进行下去时，危机感便开始发生。我把这叫做“发展的危机”。(2)不断扩张的“期望—经验”裂口迫使人们在变化中，在转瞬即逝的感性现象中，寻找永恒不变的东西。波特莱尔(c .p．baudelaire)称此为“现代美感”④。当人们终于意识到任何“永恒”都只是幻觉的时候，“上帝死了”，危机感发生了。我把这叫做“超验的危机”(crisis of the transcendence)。在这两种危机中，前一种是普遍的，世俗的，没有经过反思的危机。在中国社会里，所谓“收入增长预期”和“超前消费”就是这类危机的前兆。在西方社会里，由“罗马俱乐部”70年代初的报告引起的关于“零增长”和“可持续增长”的争论，关于“环境”与“人”的哲学，都属于发展的危机。另一方面，超验的危机与发展的危机相比，是更加特殊的，非世俗的，反思性(reflective)的危机。并不是所有的人都对生活世界(1i缸w叨d)进行反思，从而不是所有的人都体验着超验危机。然而正是超验危机的扩展(例如尼采描述的从追求真理而导致彻底的怀疑主义)可能将社会全体成员带进“不合作陷阱”(nongo咽rat加trap)甚至瓦解整个社会的道德基础。
在这篇文章里，我将主要论证上述的第一种倾向下的第二个立场，那也是我一直以来所秉持道德哲学立场。我认为，对任何一个市场经济而言，与之相适应的道德基础必须是而且只能是我所秉持的，由哈耶克终生为之辩护的这一道德哲学立场。文化保守主义的立场不仅在非西方社会阻碍市场经济的发展，而且在西方社会的资本主义发展史上也曾经阻碍了市场经济的发展(例如韦伯所论述的天主教道德规范对借贷活动的压抑)。尼采式的道德虚无主义同样不能适应市场经济的发展。因为正如尼采本人所论，道德虚无主义必然的前途只有两个：毁灭，或者对一切价值的重新评价。后现代派的批判家们例如福柯(m. foucault)和德里达(j.derrrida)正是沿着尼采“权力意志”(the will to power)的哲学走到对一切人类价值持否定态度的境界中去的(因为一旦价值成为“价值”，就不可避免地产生了“制度igb压抑性”)。那么边沁式的“明智的效用主义”道德哲学是否与：市场经济相适应呢?否!根本的理由在于，当经济发展越过了’初期的“温饱阶段”之后，人们的效用函数马上会发生日益增大的分歧。人们不会满足于简单地在“吃”，“穿”，“任”，“行”这类货品之间选择并且达到效用最大。中国的孔夫子和西方的亚里让多德(aristotle)都有过“衣食足而后知荣辱”的观点。且不说人们在伦理实践方面会出现的巨大差异，仅仅从行为学派的观点看，例如当马斯洛(maslow)所论的“自我价值实现”(self actualization)这类行为动机在效用函数中占据重要位置以后；人们追求自我福利最大化的选择就会呈现严重的“外部效果”(例如宗教团体在电影院门口示威反对放映有辱“上帝”尊严的影片；例如在公共场所焚烧国旗；又例如在“发达国家”和“发展中国家”之间关于环境与发展的争论)。换句话说，当经济发展越过了初级阶段以后，社会成员必须面对各种不同的基本价值以及价值选择问题，必须在各自的价值选择之间达成某种方式的谅解和兼容。效用主义之所以无力解决现代性问题及相应的道德危机，是因为效用主义的“善”是以给定价值为其“效用最大化”的前提的。效用主义道德哲学的对立面，后现代流派之一的“社群主义”，以其日益增大的影响力说明了效用主义哲学的贫困。社群主义者们之所以反对市场经济原则，因为他们相信各种基本价值之间不可能达成谅解和兼容⑤，这就走到另一个极端去了。
哈耶克所主张的，并且汇合了后期的布坎南思想的道德哲学立场，我按照哈耶克本人的见解称之为关于“演进道德”(evo’lutionarymorality)的哲学⑥。演进道德所强调的是道德的“演进性”(evolutionality)，正是由于承认各种基本价值之间的紧张关系，并且相信存在着使这种紧张关系得以解决或转型的社会生存机制(上述第一种倾向下的第二个道德哲学立场)，才可能看到那个内在于社会道德传统的，促使道德传统不断演变的动力。
二、“均衡“的涵义
在东方和西方各主要思想传统的道德论说(moral discourse)中，占着主流位置的论说(例如苏格拉底[socrates]，吠陀学派[vedas]，和孔夫子)均强调“从知(to know)到行(to practice)”的关系⑦。这一思维范式在西方传统中尤具强大影响。笛卡儿(r．descartes)从追问知识的“确定性”(evidence)开始，经过哲学沉思，认定了上帝的存在性，从而找到了一切道德的出发点。康德从使知识成为可能的“先验”条件出发，导出“实践理性”。在英美思想传统中曾经占据主流的休模道德哲学(即视道德为一种“感觉”[moralsense])也同样始自对经验事实的追问。分析哲学家例如艾耶尔(a．j．ayer)和早期的维特根斯坦(l．wittgenstein)之能够否认道德命题的“合理性”，也是始自对命题所指称的经验事实的可确认性。做为对lh，由于庄子的类似“存在美学”(existential aesthetics)的认识论和禅宗所强调的“顿悟”在中国思想传统中的重要影响，从本体认识论到道德哲学，或者从“格物”到“致良知”的思维范式在中国思想传统中的主流地位相对较弱些 贰管存在着不同思想传统之间的差异，我们仍然不得不承认，一种道德论说若要占据主流位置，就必须回答“知”的问题。
道德哲学之所以必须回答“知”的问题，根本原因在于：对于一个不能“知”的人而言，不存在“道德选择”。正如基沃斯(a．gewirth)所说：一块石头是无所谓“道德”与否的。又如哈贝玛斯所说：不论是以“知识问题”(knowledge—question)为核心的哲学，还是以“存在问题”(the being—question)为核心的哲学，都必6如涉及对世界的某种“认知关系，，(cognitive relationship)⑧。例：加一个即将溺毙的人向一个过路人呼救，而那个路人不能分辨·这一呼救是否是真实的，也不能估计拯救行为将给他自己造成多大风险和将在多大程度上改善溺水者的福利(在中国发生过类似的真实故事：路人从高处跳下，而假呼“救命”的顽童是在非常浅的水中，结果救人的人撞成脑震荡，终生瘫痪)。在这种情况下我们没有理由认为他“见死不救”是不道德行为。任何道德选择都必须是行为主体能够充分意识到行为后果的行为选择。。也只是在行为主体对行为的后果有所“知”的程度上(除了“神”，任何人都不可能达到“全知”境界)，行为主体应当承担道德责任⑨。换句话说，康德的“道德律令”(categorical imperatives)之有效性首先要依赖于每一个处在行为主体位置上的人对所处的场合(situation)有着同等程度的“知”，否则我们就不能逻辑地推出“每一个人在这一场合都应如此行动”的普遍一致性(universality)。我认为这是基沃斯对康德的“自由意志”和“义务论(deonto1ogy)”道德哲学外一个重要补充 愤有普遍一致性的行为只是符合了理性所要求的“内在一致性”，但不一定是“好”的行为。例如存在着具有普遍。一致性的“自杀行为”，使人类趋于灭种(康德自己曾经这样论证过“自杀”的不道德性)。按照基沃斯对康德的补充，每一个面对着迫杀自己朋友的罪犯的人都应当拒绝说出朋友的藏身之所。因为对每一个人而言。当他“知道”面对着他的是一个杀人犯时，如果他仍旧说实话，那么他的行为的普遍一致性将导致普遍的“不义”或普遍的“坏”。这一解释显然比康德自己对这一桔难的解释“好”得多。
显然，当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们的道德哲学具有了更直接的现实意义(相反，康德本着他自己的“普遍主义”和“责任至上”的道德哲学始终难以回答一位年轻妇女的道德疑难，以致断送了后者的生命⑩)。正如黑格尔批评康德时所说：为了“责任”的责任’只是空洞的公式，除非它从其他什么地方得到实质性的道德内容，它不能够提供任何实际的指导［11］。不过，也正是因为离开了康德的“空洞的公式”，我们的道德哲学将不得不处理诸如：“什么是好?”和“什么是正义?”这类的实质性问题(substantive questions)。按照基沃斯的理解，道德哲学的三大核心问题是：(1)权威性(authoritative question)。为什么行为主体应当尊重他人的利益?为什么行为主体要服从道德?以及类似的问题。(2)分配(distributive question)。什么人的利益是行为主体应当考虑的?在所有他人的利益中，行为主体应当优先考虑哪些人的利益?以及类似的问题。(3)实质性(substantive question)。哪些利益是应当予以考虑的?哪些利益是应当优先予以考虑的?以及类似的问题。上面的例子所涉及的“正义”和“好”，分别属于基沃斯所说的分配问题和实质性问题。
当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们进入了非常困难的，目前仍然没有解决或者仍然看不到解决希望的境地。例如对基沃斯的道德哲学，麦金太尔就可以请难：谁之正义?何种道德?同样，尼采可以抨击：道德，那是弱者用来对付强者的阴谋。
“知”，在精确科学的领域内可以是非常“客观的”，不会在认识的不同主体间造成巨大的不可调和的差异，或者即使形成巨大差异，也不会导致社会道德共识的瓦解。然而，“知”，在社会实践的领域内往往在认识的主体之间形成，而且不得不形成巨大的差异。一个母亲丢失了她的孩子，一个年轻人劝慰她不要着急。她会问：“你有过孩子吗?“‘你怎么知道我的感受呢?”在许多场合，“正确推理”(the right reasoning)是无济于事的。用麦金太尔的语言，你要评价别人的价值吗?你必须“评价地投入”(evaluative commitment)，投入到你要评价的价值的角色中阳。这里的关键词是“投入”。当然，麦金太尔的立场是很极端阶助，照此推理，男性永远无法理解女性的感受，白人永远无法理解黑人的感受，外国人永远无法理解中国人的感受，多数民族永远无法理解少数民族的感受，等等诸如此类的“不可交流性”。然而现实生活中确实存在巨大的角色感受差异。“贾府里的焦大怎会理解林妹妹的感情呢?”换句话说，焦大是没有任何手段可以“投入”到林妹妹的角色里去的。
这样一种“不可交流性”(incommunicability)对上述基沃斯的道德实践原则是颠覆性的。因为康德的“普遍一致性”要求一个“好的”或“正义”的行为必须是对每一个对给定角色有同等程度的“知”的理性人而言都是“好的”或“正义”的行为。不可交流性使得这种普遍一致性不得不局限在例如同样性别，同样肤色，同样民族，及至更加狭隘的小集团之内，从而丧失了康德意义上的“道德性”(morality)(即“每个人都应当是目的”)。
从我所维护的道德哲学立场看，“不可交流性”是一个太强的假设。我们应当代之以一个更符合现实的从而包容性更强的假设。我采取海勒(agnes heller)的“人类条件”(human condition)假设[12]。海勒的道德哲学中有很深的存在哲学印记。她对道德哲学主要问题的阐述与基沃斯略有不同。在她看来，道德哲学包含三个不可分离的侧面：(1)解释(interpretative aspect)，，即客观解释“道德”的内涵。(2)规范(normative aspect)，即回答在各种场合下“应当”怎样行动。(3)教育—洽疗(educativetherapeuticaspect)。这在海勒看来是最复杂和最重要的道德哲学内容，它告诉我们如何塑造我们的性格从而使我们活得更加符合道德，同时告诉我们如何可以活得更美好 贰管基沃斯的问题与海勒的问题涵盖的范围不一样，但是我们仍然可以大致认为，海勒所论的第(3)类问题类似于基沃斯的“权威性”问题。因为一个理性人总是希望活得更好。海勒所论的第(2)类问题类似于基沃斯的“分配”问题。因为大量的“应然”行为都涉及他人利益从而带有基沃斯的“分配”性质。最后，海勒的第(1)类问题类似于基沃斯的“实质性”问题。当然，这里的对应不是严格的。在许多情况下他们二人的理论不能相互类比。特别值得注意的是海勒道德哲学表现出的“存在论”影响。在这个方向上，她对康德道德哲学的偏离要比基沃斯远得多。
在做为存在主义者的海勒看来，人由于“出生”的偶然性而被“抛到一个特定社会里”。另一方面，每一个“初生儿”都具有某种基因上的特异性。因此，每一个人都是做为一个特定的人被抛入到一个特定的社会里的。这两个“特定”都带有“事前”(a prtori)的意思。在千千万万种特定的个人与特定的社会之间可能的组合中，一个事前“特定”好了的个人被一个偶然事件投入到一个事前“特定”好了的社会里，并且由此开始了他(她)的命程(destiny)。这个特定个体努力将自己命程的这种双重的前定偶然性转变成“自我决定性”(self—determination)和“社会决定性”(determination)。这一努力的过程就是所谓“成长”(growing up)的过程。海勒把这种将双重的前定偶然性转换成双重的后天决定性(自我决定的和社会决定的)的生存条件叫做人的“历史性”(historicity)。处在这种历史性中的个体，除了极少数的例外，时时会感受到前定的个体特殊性与前定的社会特殊性之间的不协调。于是个体的生存条件或“历史性”又表现为对“个体—社会”紧张关系的体验。很少有人能够将特定社会的全部行为规范“内化”到自己的特性中，从而不再感受到这种紧张关系。大多数个体必须通过对自己生存条件的反复阐释得到新的义”，从而在心理上达成某种平衡，承受住日常体验到的“个卜社会”紧张关系。正是在这种寻找“意义”的过程中，个体形了关于“自我”的意识，形成丁关于“世界”的观念或“世界观”。建立“意义”的过程同时也就是个体对世界的“认知”过程，个体“成长”的过程。
但是当海勒讨论她的道德哲学的出发点……“自我意识”（self—consciousness)的形成过程时，她的观点却不是存在哲学枷，而是更接近米德(g．h．mead)的行为理论。用米德自己的 份说就是：“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人眼光看待自己眼中所见事物时的体验，意义就是那些可以昭示于他人同时也就昭示于昭示者自己的东西。”[13]正是母亲和婴儿相对的一笑，使得双方都辨认出了对方的存在。在主体之间“分享看的经验”(shared experience)．是一切“意义”的基础，是任何事，情变得有意义的前提。
“分享着的经验”，这是我想在这一节里着重讨论的东西。应当首先说明的是这个词汇的涵义。“分享”在这里也可以译成“共享”。但是我要强调的，是处在不同角度的个体对同一经验淳件的体验，“共享”指的是面对同一个事件，而“分享”则是指个体对同一事件的从不同角度的体验。因此“分享”是一个更能表达个体“存在”的语词，同时，我们不应当忘记了这个词的“共享”的一面，这正是它的英文原文所表达的双重涵义，它刚好描述了个体在传统中的双重性质。
其次，应当澄清“自我”这个词的涵义。第一重涵义是“生理－心理”层次上的，是“知”得以发生的必要条件……“自”首先是一个记忆主体。一个丧失了记忆的人等于丧失了“自我”。第二重涵义是“认知”层次上的，是“自我”发展成长的必要条件……“自我”做为记忆主体所记存的内容必须是对自我有“意义”的东西。任何“记忆”都只能记住有意义的东西，那些无意义的东西则属于“遗忘”的对象(“痛苦”是一种意义，真正痛苦的记忆是无法被遗忘的)。第三重涵义是“存在—共在”层次上的，是“自我意识”的必要条件……“自我”只能够通过与其他的“自我”交流而建立任何事物对于“自我”的意义(请回忆上面引述的米德的话)。母亲为其初生儿喂奶，这在母亲和初生儿之间是一件“共享事件”。婴儿所分享的经验使其得以建立“妈妈”与解决“自我”的饥饿及其他急迫的生存问题之间的意义联系。
其次，应当澄清“自我”这个词的涵义。第一重涵义是“生理－心理”层次上的，是“知”得以发生的必要条件……“自”首先是一个记忆主体。一个丧失了记忆的人等于丧失了“自我”。第二重涵义是“认知”层次上的，是“自我”发展成长的必要条件……“自我”做为记忆主体所记存的内容必须是对自我有“意义”的东西。任何“记忆”都只能记住有意义的东西，那些无意义的东西则属于“遗忘”的对象(“痛苦”是一种意义，真正痛苦的记忆是无法被遗忘的)。第三重涵义是“存在—共在”层次上的，是“自我意识”的必要条件……“自我”只能够通过与其他的“自我”交流而建立任何事物对于“自我”的意义(请回忆上面引述的米德的话)。母亲为其初生儿喂奶，这在母亲和初生儿之间是一件“共享事件”。婴儿所分享的经验使其得以建立“妈妈”与解决“自我”的饥饿及其他急迫的生存问题之间的意义联系。母亲所分享的经验使其得以将“这一个”孩子当做一个新的部分融入老的“自我”的意义世界。
应当指出，仅仅靠了从“存在论”导出的上述“自我”的三个必要条件是不足以保证“自我”的存在的，尽管“自我”的存在要求满足上述三个必要条件。我想在这里借用诺兹克(r．nozick)讨论“自我”的真实性时提出的一个必要条件……“自我”必须是一组“意义”的稳定的联合体(stable unity)。这里“稳定”的涵义是休漠(d．hume)和叔本华(a schopenhauer)所论的“不会随着时间而改变的因果性联系”[14]。“母亲”之所以是“我”的母亲，一个必要条件是她在统计意义上稳定地与“我”的急迫问题的解决相联系，从而“我”不会把“母亲”联想成普通的帮助过我的过路人。
古典道德哲学(东方的和西方的)总是从哲学家对“人性”的认识出发，试图推导出一套适合人性的道德或伦理原则［15］。在西方思想传统中，自从笛卡儿的哲学启蒙以来，人们注意到“人性”本身不是一个固定不变的概念。人性因社会文化传统的塑造而具极大差异。于是那些从“人性”的讨论开始其道德论说的哲学在当代道德哲学论说中，特别是经过了60年代“存在哲学”的熏陶之后，逐渐变得令人难以接受。
上面关于“自我”的讨论，仅仅是为了澄清这个道德认知的出发点，从而可以避免从固定不变的“人性”出发的古典式的道德论说。“存在哲学”对当代道德思考的最重要的贡献在于，它使我们相信，“人性”不是生命的开端。“入性”是在双重偶然性之下被抛入特定社会的特定个人的“历史性”的表现，是个人命程的“个体决定—社会决定”这双重决定过程所塑造出来的具有(晚期的)福柯所说的“美学”特征的创造结果。物质生活和意义世界发展得越是复杂，生命过程从而“人性”就越具有无限多的可能性，生活的美学特征也就越发强烈。“演进道德”的哲学从来不排斥“后现代哲学”的论说，它所不同意的，是后现代理论对人类社会制度所持的那种“整体性摧毁”的态度。道德演进(而不是道德革命)的前提之一就是保存现有的社会制度，从而能够对之进行“扬弃”。后现代论说(从尼采到福柯)的精彩之处在于，它高扬着未来“人性”的美学特征来批判现存社会的世俗性。而这种世俗性在此之前一直是由“上帝”来加以批判的。
关于“自我”的存在哲学和行为理论的讨论在我的论说中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定义当中。换句话说，“自我”不再是被笛卡儿当成哲学思考的“阿基米德支点”(archjmedjanp0int)的那个出发点。“自我”在其自我规定性中不得不融入其他“自我”的规定性并且只能通过认识其他的自我来建立自我意识的自我。哲学思考不得不承认“第一人称”(我)是通过参与首先是语言的，其次是社会其他方面的“博弈”，通过理解”第二人称”和“第三人称”的我，来理解其自身。再换一种方式说，“自我”不再是具有初始理性并且根据这一理性能力对外在世界进行反思的主体。“我”只是通过参与社会博弈……首6览是被“抛入”这个社会，其次是从其他主体寻求“意义”……才得了理性能力。“我被抛入社会博弈’’这一事件，发生在“我”的理性判断之前。我的理性所能理解和把握的经验事件和生命过程，取决于我被抛入的那个社会的理性传统(the tradition of reason)，取决于我在那个特定社会中展开我特定的“历史性”的具体实践。“我”只能分享我所在的那个传统的经验和理性。只有当我进入和参与另外的文化传统中的博弈时，我才可能分享和理解那个传统的经验和理性。“理性”不再是出发点，“理性”是一个过程。
“均衡”在我的道德哲学论说中于是具有了关键的认识论地位。因为如上所述，从康德的“普遍一致性”和对亚里士多德的“美好生活”(good life)的现实追求出发，道德论说必须首先回答“知”的问题，必须首先认定主体之间的“主体问性”(inter—subjectivity)是否可能。存在哲学对“主体”的讨论既然已经认定了“主体问性”的可能性，剩下来的问题就是如何去构造一个使“主体间性”得以实现的交往过程。
如果主体之间的“交往”(communication)永远达不到某个均衡状态，那么主体是否可能理解和把握共享着的经验事件呢?否!均衡是交往的认识论前提[16]。正如叔本华所说：稳定的因果性联想是使主体得以区分现实与虚幻的唯一根据。以语言为例，任何一个词都包含一个意义稳定的“核”(core)。我可以创造性地使用这个词，但是为了使我的交往“信号”(signal)不误导他人(即不引起虚幻的联想)，我必须尽量保持这个核心意义的稳定性。请注意，我这里使用的“核”，在涵义上直接对应于博弈论的均衡概念……“核”的实现了的部分。
做为这一节的结语，我简单地讨论一下博弈论理论家纳什弈(j．nash)在50年代初期的一份笔记[17]。在只有一页纸的这份天才的笔记中，纳什怀疑经济学做为出发点的“效用函数”或“有序集”假设是否应当被推翻。他提出的一组弱得多的假设的主要部分是：(1)个体可供选择的方案的概率组合“集测度”空间的‘‘局部凸性”，(2)个体据以作出选择的规则……“选择算子”在选择空间上的“上半连续性”，(3)选择算子的映象的有界性或“紧性”。在这些假设下，纳什均衡做为由全体博弈者的选择算子构造的一个整体算子的“不动点集合”是存在的。这里，没有通场顿设的“个体理性”做为博的出发点。我们甚至可以想象所有博弈者的选择算子都是完全没有理性的(即不符合“选择的一致性”要求)。这些非理性的个体，他们之间的博奕却可以达到某个均衡状态，在该状态中博弈者非理性地选择的行动方案之间具有某种“相容性”(或者作为“一致性”的“理性”)，也就是说，这些方案能够同时得到实现。因此“理性”是通过均衡被揭示给博弈者的 幅衡意味着“社会”得以持续。个体从社会生活习得理性。
应当注意，纳什笔记所做的各种“连续性假设”(包括选择集合的“紧”性，“凸”性，和选择算子的“连续性”等等)在我前述的“自我”概念中对应于“自我”做为“意义的稳定联合体”。没有连续性，“自我”就成了破碎的，间断的，没有意义的“无序”。因此，纳什笔记可以解释为：就人类意识的连续性而言，主体间交往的、“均衡”必定存在。
均衡的意义在于：(1)它指示给个体如何使行为互相兼容。于是个体从均衡状态学习如何是理性以及更重要的，如何是“道德”行为；(2)每一个个体的选择都在一定程度上影响均衡的实现。个体从而能够参与决定自己的生命过程。
三、“交换”的涵义
市场社会(market society)是交换的社会。市场交换的行为预设了参与交换的主体所持有的交换的“意向”(intension)。这一“意向性”(intensionality)存在的前提是个体分享着劳动分工与专业化的好处，而分工和专业化生产又要求大规模的合作［18］。不难想象，当物质生活日益被精神追求所主导时，交换的意向性会逐渐把自己的存在基础从分工与专业化转移到其他方向上去。
交换所引发的紧张关系在于：(1)自我”为了实现自身价值必须承认其他“自我”的权利，或其他“自我”的目的性。(2)“自我”倾向于视其他的“自我”为实现自我价值的“手段”。在尼采看来，任何交换过程的背后都不可避免地隐藏着双方“权力意志”的争持。也就是说，“自我”必欲将其他的“自我”置于奴役状态，方能满足“自我”对权力的意志。但是正如黑格尔所论，一旦成为“主人”，意识将面对一个新的“异化过程”……主人的意志只是通过“奴隶”的努力才外化成为现实。而奴隶则通过为“主人”的活动感受到创造的能动性。黑格尔“主—权”关系的辩证法说明交换主体只有承认双方的平等权利才可能分享创造的能动性(也就是生命的美感)。
但是对理想社会关系的描述毕竟不等同于对现存社会关系的描述。当意识仍然停留在“野蛮状态”，当“主—奴”关系的权力意志仍然主导着市场竞争时，市场社会的“权力结构”和由市场交换决定的“权力结构”对社会成员之间的交往以及在交往的可能均衡状态中决定哪一个均衡可以得到实现具有同等的重要性。例如在福柯看来，社会的权力结构是远比它的权利结构更为根本的力量，因此哈贝玛斯式的局限在“程序权利”范围内的渐进改革完全无法解决问题。
交换做为现存社会关系的基础，虽然有“野蛮”的一面，同时也展示了“文明”的一面。事实上，从赤裸裸的“权力意志”逐渐演变为“知识就是力量”以及掩盖在“对知识的意志”(the will to knowledge)之下的“权力意志”，这本身已经是文明化的过程了。“知的意志”(the will to know)至少在表面上必须维护某种“客观性”，于是为“主体间性”以及主体问交往留出了空间，例如通常在西方思想界被叫做“市民社会”(civil society)的交往空间。
知识的积累过程同时也是知识的交换过程。单个主体有限的认知能力迫使主体承认其他主体对其他部分知识的权威性。“权力意志”的随意性在这里受到了限制。哈贝玛斯说“权力受到理性的制约”。这可以有两个方面的理解。其一是说权力必将受到理性的约束，这就包含了演进的意思。其二是说权力的拥有者出于理性的(利益的)考虑必须限制自己的权力。在何种程度上权势者可以限制自己的权力，这要取决于交换双方实力的对比。也就是说，社会的权力结构决定权力在多大程度上受到限制。这是福柯的看法。不论如何，在知识领域，每一个主体的话语权力毕竟受到了比在其他领域更大的限制。因为“知识”的交换在更大的程度上依赖于交换参与者的“自愿性”(vo1untariness)。强权不能使强权者得到“真”。
由赤裸裸的“权力意志”到“知的意志”和“市民社会”，这是道德演进的一个重要环节。市民社会的道德基础建立在格克(j. locke)描述的“产权”概念上。它包括(1)主体对自我生命(1ife)的权利，(2)主体展开其“历史性”所必须的身体活动，心智括动，以及相应的物质条件(衣，食，住，行)等方面的权利(liberty)，(3)主体与(1)及(2)所论及的各项基本生存和发展条件的稳定结合……“财产权利”(possessions)[19]。
交换关系由于产权的建立而扩张到更广泛的人群当中去。在这个过程中，产权的规范化绝不是无足轻重的。所谓“规范”就是以法律，文字形式，或“抽象原则’’的形式受到社会承认和保护的产权。抽象原则的最大优势在于它的“非人性”(impersonality)，从而可以容易地应用到任何人群关系中去。换句话说，康德所要求的“普遍一致性”在交换关系中是由抽象原则下的产权加以实现的。当我说“法律面前人人平等时”，我显然不是在说一件经验事实。没有一个社会可以实现这样一个理想状态。但是它毕竟是从康德的“普遍一致性”原则导出的要求，它以抽象原则的形式保护一切人的产权。有了这么一种意识形态，交换就可以比较容易地扩展。而没有这么一种意识形态，交换就比较难以从家庭和村庄的小范围扩展到“天下”的大范围。
所以，交换的扩展依赖于“普遍一致性”原则在多大程度上被主体意识到并且被当成限制主体权力随意性的最高原则(“categorical”难道不是对“特权”的最大限制吗?)。
另一方面，从交换中分享到的种种利益又构成社会成员能动地扩展交换关系的重要激励机制。从知识的“互补性”导出的最基本的“收益递增律”［20］诱使整个社会趋近“文明”。
“交换”所意味着的对交换双方的好处诱导交换的双方按照对方对自己福利的“边际贡献”来对待对方，而不是按照其他的，例如“出身门第”，“性别”，“种族”，“外表’，“体力”，等等更加不利于资源配置效率的准则。“市场是天生的平等派。”在这个意义上，我们可以理解为什么苏格兰启蒙学者喜欢强调“经济的文明化影响”(civilizing influence of the economy)。
在交换中当然会不断积累新的财富和新的权力，出现新的不平等格局；但是在整个社会关系中占据了主导地位的仍然是康德的“普遍一致性”原则。只要强权不把维持交换关系的产权制度摧毁，物质生活和精神世界的发展就必然会积累起足够大的“收益递增”潜力，使得恢复“交换关系”越来越成为不可抗拒的选择。
于是，在“强权”与“理性”的对抗中，与市场社会相适应的道德哲学相信“理性”能够限制强权；在“交换”所引发的紧张关系中，社会逐渐从“主—奴”关系向平等关系发展。
四、演进道德
道德话语是关于“善”，“正义”，及各种美德的陈述(statement)，其之所以有约束主体实践的力量，完全取决于主体的理性程度以及道德意识(moral consciousness)[21]。在决定道德力量的这两个因素中，理性因素只是在启蒙之后的社会里变得重要起来。按照哈耶克的看法，人类心智的理性程度是随着人。类交换实践的演进而演进的。越是接近原始状态，道德意识对道德话语约束力量的决定作用越大 份史家西罗多德(herodotus)记录，波斯王大流士(darius)不论以多少金钱为代价都无法让希腊人吃亲生父母的尸体；同样，当他命令那些惯将父母尸体吃掉的印度土著放火焚烧其父母尸体时，他的命令遭到强硬抵制。也许除了“乱伦禁忌”和(对各主要文明而言)“财产权利”之外，在任何其他行为准则上，古代社会的各个人群都会表现出非常不同的道德意识。这充分说明道德实践的演进性质。在这一节里我不能够按照基沃斯设定的道德哲学核心问题来讨论相应的“演进道德”应当涉及的“实质性问题”，“分配问题”，以及“权威性问题”。因为首先应当讨论的是“演进道德”演进的方式。而这正是哈耶克的道德哲学出现疑难的地方。
道德的演进不是“革命”，它必须依托着它自身的传统实现其演进。另一方面，道德演进不是“停滞”，它要求从内部不断找到创新的力量。“创新”在严格意义上必须是个体的行为。而“传统”，在严格意义上必须是由多数人共同维持的规范。如我在第二节所论，个体的“历史性”就在于其前定的特征无法与其被抛入的特定社会的传统充分适应，从而个体总是体验着由双重偶然性决定的“个体—社会”紧张关系。道德演进的动力来源于每一个个体所体验着的这种紧张关系以及每一个个体为缓解和外化其“个体—社会”紧张关系所做的寻求“意义”的努力。这种努力被叫做“文化创造”，因为“文化”正是生产“意义”的部门。
正常的个体不可能长期面对完全无意义的“个体—社会”紧张关系。始终找不到意义的个体会被社会认为“反常”(例如弗洛依德笔下的“图腾与禁忌”)。个体被抛入特定的传统，面对着在他之枷臣久就已经存在了的由时间贯穿起来的一系列历史上的“均衡”。例如语词意义的历史均衡指示他如何运用语词参与对话；行为意义的历史均衡告诉他如何融洽地与他人相处；最后，他对所有这些意义的反思本身局限于一个“视界”之内，而这个“视界”是依赖于上述两类“意义”的历史均衡的。所有这些历史上的均衡构成个体所在的“传统”。如果这个传统要求个体只穿蓝色的上衣，而这个特定个体发现他内在的美感冲动要求他选择红色外套，一种“个体—社会”紧张关系就生成了。个体要么服从社会规定的服装颜色，从而在长期内将社会规范“内化”到道德意识中去3要么承担“犯规”的后果，从而将这种紧张关系外化”。但是“为了什么呢?”为了毫无意义的“犯规”本身吗?只有找到了意义，个体才有勇气承担“犯规”的后果。存在主义道德立场在这里表现出真正的“人道精神”(humanism)。当个体对传统进行毫无希望的甚至无疑是“自我毁灭”式的反抗时，存在主义道德立场告诉我们，这一个体的反抗是悲剧性地合乎道德的，“存在”为了昭显自身的存在，甚至不得不通过取消自身存在(自我毁灭)来实现这一昭显。“being revealed via being cancled．”
个体在外化“个体—社会”紧张关系时总可以找到新的意义，不论那是存在主义的意义，还是中国儒家人生哲学的意义。个体于是向其他的个体昭显这一新意义(因为不如此就没有“意义”)。意义通过交往而得以建立。大量的日常生活问题(个体—社会紧张关系)要求个体重新解释传统的均衡行为的意义。典型的例子如“婚姻关系”，在特定家庭中每日每时被重复解释并且理解，每一次家庭危机都导致对婚姻关系的重新解释，新的解释也许使原有的婚姻关系变得毫无意义，于是促使双方解除婚姻契约(从“合作均衡”演变到“非合作均衡”)；也许对婚姻关系的新解释触犯宗教规范，于是引发信仰上的危机，导致对信仰的意义的再寻找；也许对信仰赋予的新意义导致个体重新看待与其他一切社会成员的关系，于是触发了更复杂更深入的危机，……被抛入存在之中的个体于是不得不面对一系列的紧张关系，予是不得不寻求解决问题的途径，于是不得不为解决问题的方案不断提供新的意义。这样的理解为我们提供了一个桥梁来沟通杜威的实用主义哲学与萨特的存在主义哲学。
个体通过社会交往建立意义(使自我和他人意识到偏离传统的行为确实具有某种意义)，并且影响其他的个体对传统的均衡行为的解释。传统于是发生改变，传统所提供的道德论说于是发生改变，通过传统习得理性和道德意识的个体的道德于是发生改变。
个体之能够影响其他的个体，是因为一切个体通过“均衡”·分享着传统经验，这种分享的经验使得个体之间的理解……“知”，变成可能，使得“意义”具有某种主体问性(这是一种同义反复，因为：没有主体问性的“意义”没有意义)。一旦某个新的“意义”获得了某种主体间性(成为“意义”)，它在其他个体的意识中就占据了“自我”这个记忆联合体的一部分。由于这一新意义被融入于其他个体的“自我”，它将使得分享这一意义的主体间性的各个主体之间的进一步理解变得更加容易。一个承认普遍人权的白人要比根本不承认该项权利有任何意义的白人更容易理解黑人争取普选权的意义。交往过程中的理解，在这个意义上说是“演进”的。
道德的演进，理性的演进，个体对生存问题的解决，这些演进都是通过社会交往(行为和语言)的均衡状态而实现的。市场交换所意味着的互利关系(至少在社会发展的初期)无疑是道德演进和理性演进的一个重要激励。另一方面，理性所要求的“普遍一致性”(例如“法治”)则倾向于将市场秩序扩展到一切理性的人群中去，从而达到更大的规摹翻济。在更加广大的人群中实现了的市场秩序反过来强化理性和道德的普遍主义原则b如此往复的这样一个过程，就构成我心目中的演进道德和演进理性。
五、结语
哈耶克最早提出的“演进道德”的哲学，由于缺少“存在哲学’’的补充，难以回答“道德传统如何演变?”这一重大问题。事实上，哈耶克更多地是借助于族群竞争来回答文化和道德传统·演变的问题 贰管他本人曾经反复申明不同意“社会达尔文主义”，他仍然受到其他学者例如布坎南的抨击。
彻底的演进理论必须处理个体创造性和群体传统之间的紧张关系。而这种紧张关系也正是存在哲学关注的核心问题。于是借助于存在哲学的思考，对哈耶克道德哲学加以补充，就成了这篇文章的任务。
任何道德哲学，只要在一定程度上借助“理性”来完成其论说，就不得不解答“知”的问题。康德解答的是“知”的必要前提。海德格尔追问的是“知”这个问题之成为“问题”的前提。实用主义哲学解答“知”之为人生急迫问题的理由。哈贝玛斯的社会交往理论则提供了“知”的“非先验论”的认知基础。从对“均衡”的哲学探讨出发，我试图将哈贝玛斯的交往理论阐释成一种演进的道德哲学和认识论。
如我一直以来所认为的，波普的演进认识论和哈耶克的演进道德哲学，其实与现代哲学阐释学，存在哲学，和哈贝玛斯的交往理论有内在一致的地方。这些哲学的立场都是开放的，演变的，强调主体问交往的。因此我不认为我在这篇文章以及以前的几篇文章中为综合这些理论所做的努力毫无意义。特别是当我们注意到在目前道德哲学的谙种论说中，与市场社会互相适应的立场，如我在引言中所论，只有一种。原因也很简单：市场就其本质而言是建设的，开放的，演进的。包含在交换关系里的权力争持和“主—奴”紧张关系，也正是理性人为解决生存问题所努力要去转变的关系。通过寻求新的意义，人们的道德意识发生演变。从这个角度看，也可以认为这篇文章的主题是“市场关系下的道德演进”。
市场社会需要一个道德基础，站在演进道德的立场上，一方面我们支持市场关系做为人类合作秩序的扩展，另一方面我们批判市场竞争不断揭示出来的“权力意志”。
我希望再一次强调，站在文章开篇指出的第一种倾向的第一个立场上，即“明智的效用主义道德哲学”的立场，是难以形成哈耶克所说的“扩展秩序”的市场经济的。因为哈耶克“扩展秩序，—，概念的历史原型……西欧资本主义……是从西欧的传统中自然发展出来的，对一切非欧洲传统的社会而言，那只是“历史的偶然”。特定社会的传统……“历史均衡系列”，只是在偶然情况下才将理性和道德的演进引导到与市场经济相适应的方向上去。在这个意义上，我同意布坎南对哈耶克的“传统至上论”的批评；传统必须而且可以被我们改变。通过对我们的传统的重新阐释达到一个新的均衡系列，从而使我们理性和道德的演进方向与“扩展秩序”相适应。这应当是，而且事实上也已经是，市场社会里那些赞同市场社会的人文及社会科学学者的职能。
注释①应当指出，黑格尔(g．w．f．hegel)的“现代性”理论在一定程度上表现出这里所说的第一种倾向。在他看来，“人”从传统权威中“脱魅”(disenchantment)只是意识(consciousness)向着绝对精神(大写的“spirit”)归返的诸多阶段之一。黑格尔的“现代性”与德克海姆的“现代性”之不同，就在于前者仍然为“神”保留了一个本体论位置。而后者则绝望地要为失落的欧洲人找到一个宗教。韦伯(m．weber)在这个意义上不是一位哲学家。他似乎从不打算从本体论角度思考社会道德基础问题。他晚期倡导的“责任伦理”是从政治哲学角度提出的，仍然无视本体论的思考。在第二种倾向中的第一个立场上，值得指出的是中国现代儒家的代表人物，例如熊十力、马一浮和梁漱滇的观点。他们的倾向毫无疑问是文化保守主义的。但是他们的努力显示出中国思想家们试图融通东西方诸种主要文化传统……佛教的，儒家的，以及基督教的，从而能够为西方文明冲击下的中国社会转型找到新的道德基础。在这个意义上，他们的立场是黑格尔式的，综合的，动态发展的。站在第二种倾向的第二个立场上的中国思想家们的代表人物是鲁迅。他早年深受尼采的影响，终生对传统道德猛烈批判。在这个意义上，甚至可以认为毛泽东(他曾经说过他的心和鲁迅是“相通的”)的“文化革命”思想也属于这一立场。
②布坎南的早期立场表述在他和图洛克(g，tullock)，60年代的著作《一致的计算》(calcaulus of consent)里，试图以市场模式来理解政治行为。在我看来，这应当属于上述的第一种倾向下的第一个立场。但是布坎南中期的著作已经表现出明显的“道德关怀”。例如他70年代中写的《自由的限度》(the limits of liberty)，在某个脚注内批评哈耶克过分乐观地相信传统道德可以引导社会走向繁荣。在布坎南后期的著作里，这种道德关怀强烈到已经引起他以，前理论的追随者的批评。参见james buchanan，“choosing what to choose”，pp．123—135，journal oflnstitutional and theoretical economics l50／1(1994)；brunofrey，“moral and lnstitutional constraints：comment”，pp．136—141，journal of institutional and theoretical economics 150／1 (1994)．③我把康德的“什么是启蒙?”(what ls enlightenment?)看做现代性问题的第一个哲学论说 贰管按照哈贝玛斯(j．habermas)的看法，黑格尔才是开启了“现代性”论说的第一人。不过我同意哈贝玛斯以黑格尔为“现代性危机”讨论的开始，因为真正意识到启蒙时代内部的“道德基础危机”的不是康德，而是黑格尔。④参见jurgen habennas，philosophical discourse of modernity，mit press，1987．⑤应当指出，麦金太尔(a．mcintyre)的许多观点属于这一流派。例如他的名著three rival versions of moral enquiry，loodon：duckworth，1990．⑧参见f．hayek，the fatal conceit,， university of chicago press，1988．哈耶克在这本书的第一章中表示，由波普(k．popper)建立的关于“演进理性”的哲学……演进认识论(evo1uttonary epistemology)，应当进一步扩展到他一直为之努力的关于“演进道德”的哲学(evo1utionary morality)。我在“哈耶克扩展秩序思想初论”(《公共论丛》第二辑，第三辑，第四辑)中进一步论证，哈耶克关于演进道德的思想其实与现代哲学阐释学和哈贝玛斯的“社会交往理论”有相通和一致之处。然而，这里阐述的关于“演进道德”的哲学已经在很大程度上偏离了哈耶克的学说。因为正如布坎南所批评过的，哈耶克对传统道德的过分乐观态度很可能使他不同意我在这里所叙述的道德哲学立场。澄清了这一点后，我仍然希望把我的立场称为关于“演进道德”的哲学。因为毕竟它是在哈耶克思想传统中发展出来的，与哈耶克维护“扩展秩序”的思想有着基本一致性。
⑦参见我的“哈耶克扩展秩序思想初论(中篇)”(《公共论丛》第三辑；以及汪丁丁著《在经济学与哲学之间)，页226—227。北京：中国社会科学出版社1996年)。⑧参见哈贝玛斯，前引注④，“lecture 6”。
⑨参见alan gewirth，reason and morality，university of chicago press，1978，chapter 4，section7。
⑩参见peter sjnger，ed. oxford readers: ethics, part ii，section b. oxford university press，1994。
[11]黑格尔原话的英文译本是这样的：“duty for duty’s sake is an empty fomula that can give no guidance until it is fi11ed with substantive ethical principles , which must come from somewhere else……”
[12]参见agnes heller，general ethics ，chapter l．oxford：basil blackwell，1988。
[13] 参见george herbert mead, mind, self and society ,university of chicago press，1934，p．89。
[14]参见robert nozick，the examined life: philosophical meditations, chapter l5，simon ＆ schuster，1989年；及其著作philosophical explanations、pp.27—70，havard university press, 1981年。
[15]在语源学上，“道德”和“伦理”不是一回事。前者(moral)源自拉丁文“mora1is”，也就是拉丁文“mos”和“custom”的结合。后者(ethic)经过拉丁文“ethice”的转化，源自希腊文“ethos” 贰管现代学者，例如海勒，常常将这两个词互换使用；但是更细致的哲学理论认为“道德”是欧洲基督教文明所特有的概念，而“伦理”则是普遍存在于各个文明的概念。在词义上的细致区分是：“道德”含有更强烈的“规范”，“惯例”，“法则：等社会方面的意义；而“伦理”在希腊文的原初涵义则着重于“气质”，“品格”，“特色”。等等个体方面的意义。 [16]参见我在“连续性假设的社会科学涵义”中对此所做的论证，《中国社会科学(香港)季刊》1996年11月。
[17]笔记的详细讨论和英文原文记录在注[16]我的文章的附录中。
[18]参见我发表在(经济研究)1994年7月的文章“近年来经济发展理论的新进展及反思”，收录于我的文集《在经济学与哲学之间》，北京：中国社会科学出版社，1996年。
[19]参见我为《二十一世纪》写的文章“论资本主义的实质”，收录于我的文集《经济发展与制度创新》，上海：上海人民出版社，1995年。
[20]参见我为《经济研究》写的文章“知识互补性，专业化与传统”，收灵于我的文集《在经济学与哲学之间》，北京：中国社会科学出版社，1996年。
⑩康德传统中的道德哲学如罗尔斯(j．rawls)和基沃斯的哲学，强调道德力量的理性基础。休谟传统中的道德哲学例如达尔文(c. darwin)的“道德感的起源”。摩尔(g．j．moore)所论的“常识”，或“直觉主义”(intuitionism)道德理论，则强调道德力量的经验基础。这里所说的“道德意识”与道德力量的经验基础有着直接的联系。
