摘 要：本文通过对“郭店楚简”之《忠信之道》篇的细读，深入揭示该简文的根本意旨同样在于“仁义”，同样在于以孔子为代表的先秦儒家一以贯之、一脉相承之所谓“中庸之道”。并且指出，该简文所论证的对象同样是“属人”的，同样指涉所有人及其相互间的上下左右之关系。同时在考古学和文献学外，从解释学的角度，从一个侧面，进一步为证成其成文年代，提供了一条思想史方面的理据。
关键词：忠 信 仁 义 道 德 中庸
自1998年文物出版社出版了《郭店楚墓竹简》（下称“郭店楚简”）[1]以来，有关于此的研究始终是国内外学术界的一个热门话题，直至今日，尚未止息；尤其对其中“儒书十篇”的研究，更是炙手可热，与日俱增——毕竟这部分出土材料的文献价值和思想意义太重大了，毕竟它从根本上对整个中国哲学史、中国学术史传统等造成了不小的影响——甚至在一定程度上，还对其构成了颠覆和冲击。
而本文的写作，即通过对“郭店楚简”“儒书十篇”中《忠信之道》篇的细读，对其中所蕴涵着的“忠信之道”，给予哲学性的追问（philosophizing）和反思。
一
《忠信之道》可以说是1993年出土的“郭店楚简”儒家作品中文字较短的一篇；然而它对先秦儒学乃至整个中国传统文化的研究，意义却重大而深远。WwW.133229.Com为此，李存山先生曾撰文指出，该篇所讲的“忠信”，其意旨不在于“教化民众”，也不是讲普遍的道德伦理，而是教导和要求“当权者（‘有国者’或‘长民者’）”们要做到“忠信”；并且认为，此乃该篇之所谓“特色”[2]。然而，果真如是说哉？
在本文看来，这一简单界定和划分“简文”教育对象的阅读方法，是有失公允的；或至少说，其中不无主观臆断之嫌。然则《中庸》不曰“官盛任使，所以劝大臣也”乎？不曰“忠信重禄，所以劝士也”乎？不曰“时使薄敛，所以劝百姓也”乎？同时，《礼记》不曰“儒有不宝金玉而忠信以为宝”乎？不曰“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹”[3]乎？以及《大戴礼记》中不曰“皋陶作士，忠信疏通，知民之情”[4]乎？换句话说，以孔子为代表的整个先秦儒学是“属人”的，而且这个“人”，又无疑是“大写的人”——它所指谓的，乃是庄子之所谓生于天地之间、“处于天地之间”[5]、“无所逃于天地之间”[6]的整个人类，而不可能是其中某个特定的个体、群体或者集团；至于这篇“简文”，似乎也并不例外。
此外，若仅就其中所谓“特色”而言，则本文尤其不敢苟同。这到底是怎么了？难道“特色”一词之于当下，竟是如此好用的吗？难道什么都可以被冠之以“特色”？而且，这种所谓的“特色”，真的是货真价实、名副其实还是牵强附会、附庸风雅呢？历史发展到今天，又哪里会有那么的所谓“特色”可言呢？而“特色”一语在当下之所以会过多过滥，究其实，则不是欺人就是自欺，不是装傻充愣、“王顾左右而言他”，就是地地道道的无畏与无知——无知者无畏，反之亦然。
众所周知，与其说以孔子为代表的先秦儒家，其思想在于“以伦理为中心的政治”，是“政治化伦理”或者说是“伦理化政治”的话，倒不如说它在于亲而尊，仁而义，人伦而政治，父子而君臣，从内至外，由近及远，不偏不倚，无过不及更为深切著明；而且与其说孔子之所谓“中庸之为德也”[7]仅仅在于伦理，倒不如说更在于政治——这是因为，具体在孔子那里，伦理与政治二者相辅相成，密不可分：伦理就是人道，而政治则也是人道而且是其中的“道之大者”，最大的人道。正所谓“人道政为大”[8]；同时，亦有如《礼记》之所谓“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”[9]。而以孔子为代表的先秦儒家，其实也无不是从这种对人道的现实理解出发来深入观察和理解政治的；而其所谓“中庸之道”，则无疑就是这样一种明于人伦、关切政治，仁义相提、家国并论的政治哲学和经世之道。也许人们早已忘却了梁启超所曾说过的这样一句著名的话：“所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治。”[10]——而《忠信之道》既为儒家著作，既为所谓“百家言”者，那么它自然便不可能是其中的什么例外了；换言之，既然“百家言”者都一样，那么此篇自然也便不该有什么所谓“特色”可言——这大概可以说是一个不言自明、不言而喻的道理，似已不必作更多不必要的解释。
二
但其中的问题却是，所谓“忠信之道”，究竟又是怎样的一种“道”呢？难道它同样也是先秦儒家的那个一以贯之、一脉相承的“中庸之道”吗？回答是肯定的。
譬如，“简文”中便有言曰：“忠，仁之实也；信，义之期也。”——这句话的意思，则不过是说，所谓“忠”，乃是“仁”的实质或者核心；而所谓“信”，则是“义”的指涉或者目标。换句话说，“仁”的实质或者核心当在于“忠”；而“义”的指涉或者目标，则又相应地在于“信”。由此可见，分别作为“仁”的实质或者核心和“义”的指涉或者目标之所谓“忠”、“信”二者，究其实，则分别与“仁”、“义”本身一样，是既相对立又相统一，同日而语、相提并论的，同样是两个完全靠挂和捆绑在一起的思想理念。于是乎，在这里，我们大概便可以说，正如没有“仁”便没有“义”一样，若没有“忠”，则也便没有或不可能有什么“信”的存在。也就是说，先秦儒学的思想理念，其实总是两两对立、成双成对的，你中有我，我中有你；同时，在儒家那里，孤立、单一、片面的“德目”或者理念，其实并不存在，而且亦将无从取义。既如此，今之治儒学者，又何以要挑挑拣拣、顾此失彼，或独言“仁”而不言“义”，或独论“忠”而不论“信”乎？而且试问：若没有“忠”，则所谓“信”，其将从何而来？同样道理，若没有“义”，则所谓“仁”，又将指向哪里？因此这样的研究，应当说是不可取的。于是乎，在这里，我们大概便可以“仁”、“义”而解“忠”、“信”。
依本文之所见，所谓“亲尊”、“忠恕”、“孝弟”、“礼乐”、“忠信”等等等等……诸如此类的一组组两两相对同时而又分别与“仁义”密切相关的儒学重要思想理念，若从表面上看，它们一分为二，分而言之，似乎都无不在于内外、上下、人己及表里之间；与此同时，若就其本质与核心而言，合二为一，合而论之，它们则又无不在于先秦儒家之所谓纳上下，合内外，出之入之，不偏不倚，上下贯通，内外圆融的中道，或者中庸、中和之道。而“忠信”则既然同样关乎于“仁义”，那么它们在本质上便不可能是其中的例外；也就是说，其本质与核心似亦当同样在于先秦儒家的“中庸之道”。若征诸儒学其他传统文献便可知，此言固不虚也。
三
《孟子》曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[11]其中，所谓“父子有亲”的“亲”，究其实，就是“仁”；而所谓“仁之实”者，如上所述，就是“忠”。于是乎，所谓“父子有亲”，就是“父子有忠”。而且如果说“父子有亲”这句话的意思在于“对内”，那么“朋友有信”这句话的意思，似乎便在于“对外”。如《大学》中有云：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”同样道理，其中的“忠”是“仁之实”，而“仁”之本身也就是“忠”。因此这句话的意思也就是说，上“为人君”者，要“止于忠”；而下“与国人交”时，又要“止于信”。曾子有言曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[12]——其中所谓“为人谋”，实际上乃是“为君谋”，因此“忠”是对上；而所谓“与朋友交”则是说，下与朋友交要讲究信用。孟子有言曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”[13]而《孟子集注》则又对此注曰：“尽己之谓忠，以实之谓信”——其意思是说，在内对己而言，则谓之曰“忠”；而在外对人来说，则便可谓之曰“信”。孔子尝有言曰：“归乎！君子隐而显，不矜而庄、不厉而威、不言而信”[14]；与此同时，子夏则亦尝有言曰：“与朋友交，言而有信”[15]。由此可见，所谓“信”，的确是指下而至于朋友而言的。传曰：“不仁之至忽其亲，不忠之至倍其君，不信之至欺其友。此三者，圣王之所杀而不赦也。诗曰：‘人而无礼，不死何为？’”[16]——但具体在这里，“仁”、“忠”、“信”，似乎又内外、上下之义，兼而有之。
孔子尝有言曰：“言忠信、行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信、行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”——这段话，在弟子子张看来，无疑是太重要了，惟恐自己凭脑子记不住；而当是时也，匆忙之间，又找不到其他什么像样的东西可以记下来。于是乎，子张便“书诸绅”[17]——索性将它直接记在了自己的腰带之上。由此可见，所谓“忠信”，似乎又在于言行之间。
与此同时，在儒学传统文献之中，“孝”、“弟”、“忠”、“信”等等，又总是被每每两两对举、相提并论的，而且它们更被认为是其中最重要的几个思想理念。例如朱熹曾经说过：“圣人教人，不过孝弟忠信。持守诵习之问，此是下学之本。今之学者以为钝根，不足留意，其平居道说，无非子贡所谓不可得而闻者”；曰：“近日学者病在好高。《论语》未问学而时习，便说一贯；《孟子》未言梁惠王问利，便说尽心；《易》未看六十四卦，便读《系辞》。此皆躐等之病”；又曰：“圣贤立言本身平易，今推之使高，凿之使深”[18]。而顾炎武则亦曾说过：“然则学者宜如之何？必先之以孝弟，以消其悖逆陵暴之心；继之以忠信，以去其便辟侧媚之习。使一言一动皆出于其本心，而不使不仁者加乎其身，夫然后可以修身而治国矣”[19]。
此外，所谓“忠信”者，又不过在于“德”。譬如当子张问“崇德”、“辨惑”之时，孔子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也”[20]；与此同时，《尚书》中亦有言曰：“惇信明义，崇德报功。”[21]在二者看来，只有“主忠信，徙义”，或者说只有“惇信明义”，才能“崇德也”，才能“崇德报功”。而且孔子又曾说过：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。参也，中夫四德者矣哉”[22]；甚至他还曾说过：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧”[23]。而《大学》则亦云：“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”
四
众所周知，在中国古代思想世界里，“德者，得也”——就是“得失”之“得”。与此同时，“道”就是“德”，“德”就是“道”，“德”是所谓“中庸之德”，正如孔子之所谓“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[24]而“道”则亦即所谓“中庸之道”。这一点，若揆之于《忠信之道》，则胥在于此。
又如，“简文”中有曰：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也”——这里所谈的，乃是“忠信之道”可以治国亲民的道理。曰：“至忠如土，化物而不伐；至信如时，必至而不结……大忠不悦，大信不期。不悦而足养者，地也；不期而可约者，天也。□（节□效法）天地也者，忠信之谓此……故行而□（征□）悦民，君子弗由也”——而这里所谈的，也是“忠”在于上而“信”在于下的问题。“忠信”乃是节制天地、效法天地之性的必然结果——若法地之可“亲”之性，则必有“忠”德；若法天之可“信”之性，则亦必有“信”德。至忠无伪，至信不背，正有如“简文”之所谓“不沩不害，忠之至也；不欺弗知，信之至也”以及所谓“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”——至于这里所谈的，更是所知与所行“忠信之道”的效果。职是故，若舍此而不辨，事无巨细，或者说是“眉毛胡子一把抓”的话，则恐怕必将导致五花八门，不着边际，语焉不详，不知所云这样一种认识结果，甚至于，到头来，终将因此而“不知其可”也；而整个先秦儒学，则亦将因此而面目全非，湮没无闻矣。
此外，另据儒学其他传统文献，我们还知道，所谓“忠”、“信”还是一个与“礼”密切相关的重要思想理念。譬如《礼记》中有云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行”；“忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道？是以得其人之为贵也”[25]……等等等等，诸如此类。
但我们得承认，纵观《忠信之道》全篇，其中却又并没有什么类似的思想文字。这里除了谈“忠”、“信”与“仁”、“义”的关系之外，并没有再进一步地深入谈及“忠”、“信”与“礼”之间的具体关系问题——有关于此，我们知道，从理念上说，孔子的思想路径，当在于“仁—义—礼”；而孟子的思想理路，亦在于“仁—义”之间——正如《孟子》开篇所载，当他以偌大年纪、不远千里前来拜见梁惠王之时所曾说道的，“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”[26]因此在某种程度上说，即使这一点其实也可以更为有力地说明，“郭店楚简”中儒家作品的思想年代，的确当在于孔、孟之间——或者，我们可以在此进一步地征引庞朴先生的话，干脆管它叫做“孔孟驿站”[27]好了。
另据考古学专家们的认定，“郭店楚简”的下葬时间，当不晚于公元前300年；而“简文”的著作时间，当然更早于公元前四世纪末或者更早。与此同时，我们知道，孔子生活的时间是公元前551-公元前479年，子思生活的时间是公元前483-公元前402年，孟子的生活时间是公元前390-公元前305年；而且我们知道，《孟子》七篇乃是孟子晚年之作。由此可见，包括本文所论《忠信之道》在内的“郭店楚简”各书，都应早于《孟子》成书之前。
而本文从解释学角度对该简文所作之论，似乎亦可以在当下考古学和文献学外，从一个侧面，进一步为证成其乃至其他所有简文之成文年代，提供一条思想理据。
注 释：
[1]荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年5月版。
[2]李存山：《先秦儒家的政治伦理教科书——读楚简<忠信之道>及其他》，《中国文化研究》1998年第4期。
[3]《礼记•儒行》。
[4]《大戴礼记•五帝德》。
[5]《庄子•秋水》。
[6]《庄子•人间世》。
[7][24]《论语•雍也》。
[8]《礼记•哀公问》。
[9]《礼记•乐记》。
[10]参见梁启超：《饮冰室合集》，中华书局，1936-1941年版。
[11]《孟子•滕文公上》。
[12][15]《论语•学而》。
[13]《孟子•尽心上》。
[14]《礼记•表记》。
[16]《韩诗外传》卷一。
[17]《论语•卫灵公》。
[18]《孟子•告子上》。
[19]《日知录》卷十九。
[20]《论语•颜渊》。
[21]《尚书•武成》。
[22]《大戴礼记•卫将军文子》。
[23]《易•乾》。
[25]《礼记•礼器》。
[26]《孟子•梁惠王上》。
[27]庞朴：《孔孟之间的驿站》，《中国青年报》1999年11月7日。
