中国现代哲学与中国古代哲学，中国哲学与世界哲学，在与世界的互动中，要关注世界思想史的层级与类型，特别是要从西方、中国、印度的差异中，去体会世界思想的多样性，并在这多样性中，彰显中国哲学之特色。走向全球化时代的中国哲学，为甚多问题所困，下面且举三个问题以论之。
―、四个统一与走向全球时代中国哲学
中国哲学，历古代千年之砥砺，经现代百年之锤炼，于新世纪之初，面对全球化之众流激荡，正涌呈为一新型哲学。当然，这新型尚未完成，正躁动于历史进程之怀中，受全球互动之化育。
中国哲学的现代化进程，主要受影响于西方（以五四为顶点）和苏联（以文革为顶点），定型为革命性的实体哲学，其实绩为一个体系（艾思奇《辩证唯物论和历史唯物论》)和两篇宏文（毛泽东《实践论》和《矛盾论》）。从大角度看,两篇宏文体现了中国现代性的基本精神,《实践论》更多地与中国整体精神(特别是古代精神）相联，《矛盾论》更多地与中国现代精神（特别是革命精神）相联。由此视点看去,改革开放以来中国当代哲学的主要走向，则可以归结为《实践论》的不断发扬和《矛盾论》的逐渐消逝。作为中国当代哲学演进基础并对之有重大影响的中国改革开放以来的实践，可以归为四个方面，中国哲学亦化育于此。这四个方面是:第一，共产党领导的革命史与改革史;第二，共产党领导的革命史/改革史合一后与更为复杂的中国现代史;第三，中国现代史与中国古代史;第四，中国古代史/现代史合一的中国史与世界史。这四个方面的思想演进，趋向着四个统一，g卩:第一，把共产党领导的革命史与改革史统一起来;第二,把共产党领导的革命史/改革史与更复杂的中国现代史统一起来;第三，把中国现代史与中国古代史统一起来；第四，把中国史与世界史统一起来。达到这四个统一之时，应是中国新型哲学诞生之日。中国进人现代性进程以来到今天，中国思想呈现的复杂、缠绞、矛盾、多彩，都与这四个方面相关。
1978年之后共产党领导的改革史与1978年之前共产党领导的革命史，一方面具有完全不同的新质（以理论表述上,经济建设为中心区别于阶级斗争为纲,以及由此区别而来的一系列质的不同），另方面又有完全相同的理路(都是为了一个共同的目标即为中国在现代世界的崛起而奋斗）。改革开放以来，甚多理论、观念、话语的出现，以及相互的冲突，都发生在对这区别和同一的不同理解上。因此，如何从历史和理论的深度讲清这一区别与统一，并在哲学高度上把二者统一起来，是摆在理论家面前的一个重要课题。共产党领导的革命史和改革史在中国现代史处于非常重要的地位，但并不是中国现代史的全部，与之紧密关联的，是自中国进人世界现代进程以来更为丰富多样的画卷，从洋务运动到维新变法到清末新政和辛亥革命，到五四运动到北伐战争到土地革命到抗日战争，到国共内战到共和国建立，到文化大革命到改革开放，每一个时期都有多种力量、思想、话语在进行斗争或竞争。对共产党领导的革命史/改革史与其他力量、思想、话语之间的区别与同一的不同理解，产生了种种不同的理论、观念、话语。如何从一种历史和理论的高度来看待整个中国现代史，放眼整个中华民族的现代化进程，从哲学的高度把共产党领导的革命史/改革史与中国现代史统一起来,是摆在理论家面前的又一个重要课题。中国现代化以西方武力人侵开场，不但造成了中国现代史与中国古代史的断裂，而且形成了现代主流思想对中国古代史的矛盾态度。一方面古代中国因在历史转折之时失败于西方和落后于世界而成为负面形象，另方面古代中国又因曾长时间的领先于世界而成为正面形象。如何解释汉唐的辉煌和明清的落伍成为问题，如何解释古代向现代的转变成为问题,更主要的是，古代中国与现代中国究竟有何种区别有何种同一，产生出了种种不同的理论、观念、话语。如何从历史和理论的髙度来看待这一区别与同一,并从哲学的高度，把中国古代史与中国现代史统一起来’成为摆在理论家面前的又一个重要课题。
解释中国古代史的困难和解释中国现代史的困难，都在于中国与世界的差异。当世界史成为统一的世界史，中国与世界的其他文明（上古的苏美尔、埃及、奥尔梅克，轴心时代的印度和地中海,现代的西班牙、荷兰、英国、美国、俄罗斯……）一道为世界共知的时候，什么是中国区别于世界的特质，什么是中国与世界的相同或相通，开始为世人所共思。中国与世界的区别和同一,产生了种种不同的理论、观念、话语。如何从历史和理论的深度解释中国与世界的区别与统一,并在哲学高度上把二者统一起来，是摆在理论家面前的又一个重要课题。
以上四个方面，从共产党领导的改革史和革命史的统一讲起，是从当今中国开始，最后扩展为中国史与世界史的统一。走向全球化时代的中国哲学,是在全球化语境里由自身发展而来的哲学,一方面是中国对“自身发展”历程（可称之为“中国世界”）的哲学自觉,另方面是对自身“在世界中”（可称之为“世界中国”）的哲学自觉。改革开放以来的各种思想,无论怎样面貌多样，怎么矛盾对立，可以说，都与这四个方面有关。因此，如何统一四个方面中的每一面,进而把四个方面统一起来，成为走向全球化时代的当代中国哲学的使命。把这四个方面统一起来，实际是中国理论界一直都在努力做着的工作，因为这四个方面的统一，关系到大国崛起、民族复兴、和谐世界的伟大理想。只有从理论上完成了改革史与革命史的统一,共产党的合法性才会得到哲学的“加持”而产生出巨大的现实力量;只有从理论上完成中国共产党史与中国现代史的统一，中华民族(特别是面向台湾和广大的海外华人）的凝聚力和向心力才会得到本质性的提升;只有在理论上完成中国现代史与中国古代史的统一,中华民族的中华特色和伟大性才会完全彰显出来，中华民族56个族群是一家的多元一体的整体凝聚力才会得到本质上的加强，中华民族文化复兴的文化性才会彰显出来，中国现代化道路的特色和伟大性才会彰显出来;只有在理论上完成中国史与世界史的统一，中华民族的伟大复兴的历史意义和人类意义才会彰显出来，中国哲学的历史意义和人类意义才会彰显出来,中国哲学才真正获得世界性的意义。
要达到这四个方面的统一，还有很长的路要走。但一些基本的路标，已经或近或远、或明晰或模糊地在前面呈现了出来，目前看得较为清楚的。
一是中国哲学与作为世界主流哲学的西方哲学的关系，二是中国哲学与多极化世界的多元化思想的关系，三是中国哲学与自身传统哲学的关系，四是中国哲学与人类思想普遍性的关系。如果说，四个统一，是走向全球化时代的中国哲学的使命，那么，在完成这一使命过程中,如何处理以上四个关系，则是走向全球化时代的中国哲学尚未解决的问题。走向全球化时代的中国哲学，应当怎样在处理这四个方面的关系中完成自己的理论建构呢？第一，中国现代哲学，还没有完成与作为世界主流哲学的西方哲学的对话。这至少包括三点，一是如何理解西方哲学的主潮演变;二是如何理解走向全球化时代的西方哲学呈现出来的哲学难题;三是如何理解西方哲学写作哲学原理时的文化立场、文化个性、理论特点。
第二,中国现代哲学,还没有正式地展开与世界其他文化的哲学对话，其基本的工作，至少应包括五点，一是在印度的崛起已经成为一个世界性的热题之时，如何理解印度哲学,如何理解印度哲学的前世今身，如何理解中国哲学与印度哲学的异同，中国哲学界关注不够;二是在伊斯兰世界继续着千年以来与基督教世界在各方面进行多种形式的竞争和较量的今天，如何理解伊斯兰思想，及其与中国思想的异同，如何理解二者在各自文化圈中的地位,如何理解伊斯兰思想在现代世界的意义，中国哲学界关注不够;三是在俄罗斯作为新兴大国重新崛起，整合着东正教哲学和苏联革命哲学，形成新的俄罗斯哲学之时，如何理解俄罗斯哲学的前世今身和未来走向，如何理解俄罗斯思想在世界思想史上的位置，中国哲学界还有很大的提升空间；四是当巴西、墨西哥、阿根廷正带动着拉丁美洲成为世界经济和政治的重要力量之时,对于中国哲学界来说,拉美思想及其在世界思想史上的位置,充满着很大空白；五是在新一轮全球化的演进中,欧盟完成了自身的地区整合，北美完成了自身的地区整合,而中国至今尚未完成与东亚的整合，与南亚的整合，乃至与亚洲的整合，如何理解作为东亚邻国日本和韩国的思想,如何理解深受印度文化影响的南亚的思想，如何理解充满多元性的亚洲的思想地图，仍然有着很多工作等待着中国哲学界去做。由于以上五个方面的工作尚做得甚少。
第三，中国现代哲学,还未形成自己的全球视野。
第四，中国现代哲学，还没有完成中国古代思想的汇通。由于中国现代哲学主要是对西方和苏俄哲学的移置而来，与中国古代思想形成一种断裂，这一断裂增加了古今哲学汇通的困难。第五，中国现代哲学还未能完成自现代转型以来的自身逻辑的演化，这一演化包括深层（即中华民族的文化复兴）要求和表层要求（即在共和国前期哲学体系基础哲学改革和哲学发展），所谓的“未完成”，主要指未能完成深层方面的要求,在完成深层要求的同时，把表层与深层结合起来。这一中国现代哲学自身的逻辑深化包括:学院哲学与政治哲学的分离和形成各自的体系。一方面，要形成纯学术的对各种哲学的学院式研究，比如，西方哲学的体系，中国哲学的体系，印度哲学的体系，以及伊斯兰哲学、俄罗斯哲学、拉美哲学的体系，其本来面目究竟是怎样的。
另方面要形成与时代呼唤相适应的政治哲学，比如:形成并完善一整套指导中国改革的政治哲学（从邓小平理论到“三个代表”思想到科学发展观）；形成一整套呼应中国文化复兴的中国哲学（把中国几千年的哲学传统作为一个整体,并按照现代的需要对这一整体进行现代的诠释）；形成一整套中国作为一个全球化时代的世界大国应有的哲学（中国从一个东亚国家到一个世界大国所应有的哲学，从一个内陆国家到一个海洋国家应有的哲学，从一个区别于西方模式和美国模式的具有中国特色的现代化模式的哲学）；以中国哲学为基础，吸收各文化的哲学思想，形成一整套全球化时代的多元思想共存互补为基础的全球化哲学;参考古今中外的政治经验，形成一整套以全球治理为目的的全球化时代的政治哲学;考虑到西方现代化模式和美国现代化模式带来的人与自然的生态危机，而建立一套让人与自然重归和谐的生态哲学。学术型哲学虽然也有“求用”“求功”的一面，但主要是以“求真”“求理”为第一,那么，政治型哲学虽然也有“求真”“求理”的一面，但主要是“有用”“功利”为第一。只有这两套既有区别又有关联的中国哲学形成之时，中国现代哲学才可以说是完成了自己的历史使命。
二、思想的世界层级与世界类型
走向全球化时代中国哲学,具有两个视点，中国和世界。世界哲学是把中国哲学包含在其中的世界哲学史的演进。从世界视点看，中国与世界的互动，首先面对的理论问题是:人类的思想层级和思想类型。
我在《比较文化:缘起、内容、方法》一文中讲过,人类的思想，出现了五个层级:原始思想’神庙思想，轴心思想,现代性思想,全球化思想。而在每一层级中，又分为各种类型。如原始思想中有旧石器类型，新石器类型,新石器思想中有欧洲类型、印度类型、中国类型、非洲类型、美洲类型……这里要着重强调的是，在五个层级中，把轴心时代作为关键质点（哲学思想的出现是其特质）具有重要的意义。从纯粹思想的角度看,人类达到这一层级后，再无质的进步。这一观点，第一，可以说明人类思想自轴心时代以来，都是对轴心时代思想的解释,在西方是对古希腊思想和希伯莱思想的解释，在印度是对《奥义书》佛教和耆那教经典的解释，在中国是对先秦诸子的解释。第二，现代性以来思想类型，主要是建立在轴心时代的思想类型之上，最初，非西方文化如印度和中国，其本土思想最初是以隐蔽方式存在,随着现代化的演进，越来越由隐到显,特别是人类思想升级到全球化时代,现代性思想和全球化思想的形成，依赖轴心时代的智慧模式，越来越明显。把轴心时代作为人类思想的质点,就可以理解,何以神庙型思想,凡没有直接升级到轴心层级的，都灭亡了（如埃及型思想，玛雅型思想、卡尔特型思想……），凡是升级到轴心时代的,都得到了存活,更主要的是得到了升华（如中国型思想、印度型思想、地中海型思想）。人类思想到了轴心层级这一质点之后，其进展包括了两个方面。一是轴心时代的各个类型，在智慧的性质上,是一样的，但所侧重的方向是不一样的。这构成了人类智慧的基本类型。
三大类型确立之后，又在扩展中形成了各种次级性的类型，次级类型各有特点，但都在轴心层级的质点上（比如由地中海文化轴心类型后生出的基督教类型、伊斯兰教类型、东正教类型……又比如现代化思想扩展中与其他文化相融而出现的类型，如拉美类型、日本类型、印尼类型、南非类型……）。二是人类三大思想类型虽然在智慧层级上一样，但不同思想类型具有不同的现实朝向,在影响现实生存方式和生存类型上，影响重大。特别是在制造工具和征服自然上,极不相同。西方思想最有利于物质工具的发展。这一性质导致了西方文化率先进人现代化。如果从工具的角度看人类,那么，人类工具可分为物质工具和精神工具。说人类思想达到了轴心层级，就达到了一个质点，是从精神工具角度。由此观之，以后的现代化层级和全球化层级,并没有质的突破。性质虽一,但类型各异，从而全球化时代世界哲学的重建，主要是在各轴心时代哲学类型上进行互补和重组。从物质工具方面看，西方思想最利于物质工具的发屐，率先由工艺升级到机器，进而由机器升级到电器，构成了现代性思想类型和全球化思想类型。这两种思想类型，虽然在智慧性质上并不髙于轴心时代思想,但是因其与物质工具紧密联系，具有新的特点。在这两个层级中，西方思想最利于机器工具,而电器时代却与东方思想（中国思想和印度的思想)有一种本质上的契合，一方面，电器是由机器而来，电器仍然具有机器的精密性和明晰性，这是西方思想的强项,但电器的精密性与机器的精密性又是不同的,其精密性是流动的和虚灵的，这是东方思想的强项。因此，电器时代亦即全球化时代，西方思想和东方思想，正好处在一个互补和汇通的大道上。
西方思想率先达到机器时代，人类思想在西方思想方向上取得了巨大的物质成就，这是一方面;另一方面,机器对西方思想的改造而形成的现代性思想，又把人类导向了根本性的危机。巨大的成就与根本性危机，构成了对西方型思想进行价值评估时的两个不同方面，把这两个方面的哪一方面看得重或看得轻，决定了对西方思想的歌颂多或者否定多。同样，世界现代化以来，在西方机器型思想映照下，中国思想和印度思想也被从这两方面进行评估。对这两方面的哪一面看得轻或看得重，决定了对中国思想和印度思想的歌颂多或者否定多。而人类进人全球化时代以来，西方、印度、中国这三种人类思想的基型，都正在被进行新的评估。
由上所述,人类思想虽然有五个层级,原始型、神庙型、轴心型、现代型,全球型,但在从智慧上讲，只有三神基型:西方型，印度型，中国型（以及由此而生的各种亚型）。一旦达到轴心层级,就进人到了（哲学的/理性的）质点，具有这种（哲学的/理性的）质点,可以应对任何新的层级（现代性的和全球化的）挑战。在这一意义上,可以说,现代性思想和全球化思想这两个层级，主要是由物质工具的新质而来，而不是由思想类型的新质而来。从思想类型上看，这三个层级可以说是一个层级。这样，人类思想的五个层级:原始型、神庙型、轴心型、现代型、全球型，又可以分为两个大层次:原始与神庙一级,为前轴心思想;轴心型、现代型、全球型为一级,为轴心思想。这两个层级的划分具有基本性,凡是要在轴心时代以后存活的思想，都要与轴心思想发生一种关系,凡是在现代化进程能够显示活力的,都必须具有轴心思想某一类型中的本质性要素。从思想质点的角度看,轴心型、现代型、全球型可合为一级或一类,从轴心时代以后的演化看，特别是从现代化以后的进程看,这一级或一类的三分，分为轴心型、现代型、全球型,又是非常必要的。有了这样三分，人类思想演进的丰富多彩和生动气韵呈现了出来。
从轴心思想向现代型思想的升级，是一种物质工具的思想升级，这升级的最显着的特点，从思想类型的角度看，是科学世界观的产生。科学世界观与轴心时代世界观包括中国思想、印度思想，以及地中海的波斯思想，希伯莱思想,后来的基督教思想和伊斯兰思想的一个巨大差别,就是科学用实验室把一事物与整个世界隔离开来，而其他思想把一事物放在世界整体之中，不能与整体世界分割。科学思想的产生，不但自己与上面所讲的一切思想区别开来,还用科学思想把希腊世界中的本来合一的哲学与神学进行了区分。让希腊哲学突显出来,让希腊神学隐蔽起来,从而完成了把希腊哲学与现代科学接通，让科学与一切思想包括西方的基督教思想对立起来。让科学/理性/启蒙成为现代化的主流。然而,到现代思想进人到全球化时代，西方思想认识到:科学也是一种文化建构，也是一种符号世界。这一文化建构与西方文化的其他建构（比如基督教思想）在本质上相同,与其他文化（如中国思想和印度思想）的文化建构在本质上不二。这样，把一事物放进实验室里与整个世界区别开来得出的思想只是思想的一种方式,正如把事物与整个世界紧密地联系在一起而得出的思想只是思想的一种方式一样。西方、中国、印度（以及其他文化的）思想在一个世界整体上的汇通，有了一个普遍性的基础。
以地中海、印度、中国为代表的轴心时代的思想类型，是在一个分散的世界史上出现的，而以科学世界观为主流的现代思想,开启了一个全球化的时代,走向统一的世界史。世界在科技和西方近代哲学主导下,一方面进人了一个全球化的整合时代，一个西方中心主义时代,一个科技一体化和学术一体化时代，另方面进人了一个以科技和近代西方哲学主导下的思想的片面化时代。这时，科学世界观对轴心时代的非科学世界占了优势，在机器的轰鸣中，在洋枪洋炮的威力下,用科学世界观去统一世界。然而，随着科技的进一步演进和与科技相一致的西方哲学的进一步演进,达到电器时代，达到全球化时代，科学世界观在其优势充分显示的同时,其弊端的一面也充分地暴露了出来。轴心时代的东方思想与电器时代的契合突显出来。如何把握一个新型的电器世界,如何在新型的电器时代把握宇宙的整体，在西方思想里是不可能的,在东方思想里则是可能的，如何调和东方思想和西方思想，如何重新把握宇宙的整体,这样的问题摆在人类思想的面前,而回答这一问题,需要多种思想的配合，才能达到一相对理想的结果。从现在回头望去，可以说，世界史是从分散的世界史走向统一的世界史,现代化是统一世界史的初级阶段，全球化是统一世界史的高级阶段,现代化是初级的全球化，全球化是高级的现代化。在现代化/全球化的初级阶段(所谓的现代化时代），西方思想成了世界思想的主流,在现代化/全球化的高级阶段(所谓的全球化时代），非西方思想，特别是中国思想和印度思想（以及其他内含轴心时性质的思想），重新崛起,正在向这样一个方向演进，即与西方一道,重新构筑全球化时代的人类思想。
正是这一世界思想演进的主流，成了中国哲学走向全球化时代的背景。
三、世界思想的三种基本范型之特质及其在现代化/全球化升级中之演化
轴心时代的三大地域产生出哲学的三大基本范型：西方、印度、中国。前者重的是有、是实、是事功，中国重的是无、是空、是虚灵,后者重的是有无相成和虚实相生。走向全球化时代的中国哲学,应当理解这三种思想范型的特质,及其在现代化/全球化升级中的演化。
西方的重有重实的思想，具体来说，是实体的、客观的、分析的、工具的。首先，把外在世界和主体世界都看成是实体，宇宙整体和在宇宙中的人，都可以归结为哲学上的实体和物理学上的原子。宇宙被统一为实体性的原子,人也可还为实体性的原子，人的观念也是被作为一种实体来看待，绝对、理念、理式、形式……都是实体性的。正是在这一实体性的模式中，人和观念都被归结为一个实体性的“物”。其次，由于宇宙的一切,包括人,都是“物”，都被作为“物”来看待。世界被物化了，物的客体性成为世界的标准,物的法则成为了宇宙的法则,也成为了人的法则，还成了人的观念之标准，客观/规律/必然成为西方思想的最后尺度。再次,宇宙的一切都归结为实体性的物，西方思想采取的是分析方式，可以把一个物分解为各个（实体）部分，一个部分还可以再分解为更小的（实体）部分，通过对每一（实体)部分的认识，来达到对物整体的认识。第四，由于要分析、要分解,动静合一的物显示为静态是重要的,显隐合一的物呈现为显是重要的,即使物本身是动态或可以动起来的,都要把它回归到或转变成静态，即使物本身是隐态或是隐匿起来的,都要让它明显起来。（科学实验的）变动为静，（科学观察的）使无成有，（逻辑推理的）转虚成实，是西方思想之为西方思想的特征。这种静态的、明晰的、实体的、也是西方思想抽象出来的具有普遍意义的“物”，其理想的基本的形态，是几何形态。它是实体的,客观的、静态的，可分解的，而且是以逻辑的方式呈现出来的。
西方的实体、客观、静态、分析、明晰是最好的体现，一是古希腊的几何学，二是近代的机器。在柏拉图那里,上帝就是一个几何学家，在法国启蒙思想家那里，人就是一台机器。从古希腊始，几何学成了认识世界的工具，从近代始，科学实验室成为认识世界的工具。实体/客观/静态/分析/明晰的思想模式，最容易产生出工具理性。在这一意义上，可以说,西方思想的特征，第一是在实体性的物的世界中，人被物化了;二是在实体性工具世界中，人被工具化了。英国和法国的近代思想里，人性是被进行实体性的、物性的、工具性的方式进行论述的,在康德的理论，人用先天形式去把握现象界,呈现出的也是人以一种工具性的范畴框架给现象界以秩序。外在的物和外在的工具成了西方思想辨识和确认真理与谬误的尺度。在这样的范式中，人的主体性也是在物的尺度和工具的尺度的范围内加以高扬。如果说，正是在物化和工具化中产生了科学,而科学是西方文化的独创，那么,科学革命和科学理性带来的结果是:真理的可靠性是靠科学逻辑和科学实验来明证的，科学工具发展到什么程度,科学工具能做出怎样的证明，真理就是什么模样，宇宙就是一幅什么样的图景。实体/客观/静态/分析/明晰的思想模式决定了西方的宇宙不断地变化着，西方宇宙的最高的上帝不断地变化着，西方宇宙的最小的物质不断地变化着，西方宇宙中最后的理念不断地变化着，这些变化都是在于西方人把自己的根基交付给了外物,进而交付给了工具，可以说，物质第一性，工具第一性，以及在物质和工具基础上形成观念和修改观念，成为西方思想的根本特色。
印度的重无、重虚的思想，具体说，是空幻的、因缘的、主体的、心灵的。印度思想在吠陀时期就关注宇宙的统一性。其特点，一是强调神的作用，二是强调神所以得以呈现的祭祀的作用,祭祀由人举行，抬高祭祀（祭祀万能）也抬高了作为祭祀主体的人。于是在印度思想里，宇宙的本体既体现为神（诸神体系），又体现为祭祀的集中形象:生主,还体现为以人的形象出现的原人。当多面一体的神/生主/原人同时作宇宙本原和本体在吠陀经典中出现，显示印度的宇宙本原和本体是主体的和生命的（而非客体的和物质的）。当印度思想由吠陀经典演进到《奥义书》时代,作为宇宙本原和本体的神系/生主/原人进一步演化为梵。梵既是神（后来规范化为三大主神梵天、毗湿奴、湿婆），又是一种哲学抽象（宇宙的本原和本体）；还是人的最高本质(神我）。当印度思想把宇宙的本原和本体集中在梵/神/神我上时，得出了本体和现象之间的空幻关系。宇宙的本质是空（全体、永恒、不变），宇宙的现象是幻（个别、短暂、变化）。作为宇宙本体的梵，既然是本质、全体、永恒、不变，就不可说它有任何质的规定，任何形式，任何具体特性。因为只要赋予梵某种质的规定,某种形式,某种具体特征，梵就会被这些质的规定、形式、特征和质的规定性所束缚、所凝固、所僵化、所限制,从而不可能去演化与包容万象万物。说梵是大,就忽略了小，说梵是重，就忽略了轻，说梵是亮，就忽略了暗,说梵是红，就忽略了其他颜色,说梵是人,就忽略了动物、植物、矿物……因此，梵之为本体,必然是超绝言象的。
如果非要对梵加以描绘,那么，就只能是用否定表示法（遮诠法）描述：“不是……”，“不是……不是……”，如此等等。排除了一切可能被赋予的性质，才能显示梵的“无性之性”，排除了一切具体的“是”、具体的“有”，梵的本质只能是作为一切“是”的否定(即“非是”），作为一切“有”的否定（即“无”），这就是空(Kha)。空是宇宙的实相。宇宙的一切现象，由于是个别的、短暂的、变化的，当个别因变化而老死之后、因短暂而消亡之后，再回头去看这已经老死之人和巳经消亡之物,真是如梦如幻。从这一方面看，把现象定义“幻”，又真是把握住了现象的本质。另一方面，现象虽然是个别的、短暂的、变化的,但又确是在短暂中在变化中存在过，因此，可以把现象定义为“色”。空与幻或空与色，这就是印度人的宇宙观。这是从哲学的角度看宇宙基本结构。从宗教的角度，当梵是神，即成为梵天、毗湿奴、湿婆之时，这宇宙的最高神有很多化身，湿婆的化身基本类型有:年青的苦行者、宇宙的舞蹈者、仁慈的保卫者、毁灭之王、恐怖之神,另外还有小矮人、罗摩、黑天、王子……乃至佛陀也是其化身。毗湿奴的重要化身有拯救人类之鱼，拯救众神之龟，拯救大地的野猪,击败魔头的半人半狮……乃至有1_个称号。印度思想最为独特之处在于，梵即是人。梵即人不是现世中或现象中的人，而宇宙本身，宇宙本身就是人，就是神我(Atman)0神我内在于现世或现象中的每一个我之中。现世或现象之人(个人）可以通过自身,就在自身之中，就可以达到宇宙的本体（神我）：我（神我）即是梵。
非印度之人对之难于理解，但印人按自己的逻辑却很能理解。吠檀多哲学对梵与我(神我）的论述较有意思:梵与我（神我）在形相上不一，本质上却同，如瓶中小虚空与瓶外大虚空。这里用虚空来比喻梵和我,突出了印度思想重空的本质。由于印度哲学重空。宇宙本体为空，现世和现象为幻。现世和现象被幻出后,也是有实在性的，但这一实在性往往被放到了较低的相位上。在吠檀多哲学里，本体之实相为上梵，现世和现象的实相之下梵’下梵从现象上说是实是真，从本质上说是虚是假。在佛教哲学里，本体之“性空”，现象为“假有”，从现象上是确实存在,是有,从本质上讲由空幻出,是假,因此是假有。由于印度思想重空,对物质世界，第一，讲到最后，总是将之往空的趣旨上讲，数论派哲学承认宇宙有原初物质,是世界的本原，但这本原处于隐伏状态，无法感觉也无法认识，只能从理论上推知。显出空的性质。第二，物质世界又总具有主体的性质，正如梵即是神我。在数论派哲学里，原初物质又曰自性，自性有三种性质（德）：喜、忧、暗。明明是物质却用喜和忧这样主体情感类的词汇。在耆那教哲学里,宇宙的一切可以分为命我和非命我，前者主要是生命现象，后者主要是非生命现象，非命的组成有四:法，非法（支持运动和静），虚空（提供场所），补特伽罗（pudgala)。补特伽罗类似于物质，但又明显与生命相联，它是构成身、语、意和呼吸的基础。在这里不必对这些在西方人和中国人看来极为绞缠的结构进行细析,但以此却可以呈现印度思想的特征:宇宙的物质构成也被主体化了。同时,宇宙的本质也被主体化了。
印度思想一方面把客体放低和将之主体化，另方面把神我等于宇宙的本质,整个人生的目标就是从个我、从现世中解脱出来而回到神我（梵）。如果说，西方思想重有、重实，演化出科学实验室,作为检验外世界真假的标准,进而创造出了一套客观的知识体系，印度思想重空、重虚，演化出了主体的“身体实验室”，作为检验主体世界真假的标准,进而创造出了一套心灵的知识体系，这就是瑜珈理论。瑜珈（yoga)是一种主体的修行术,这个梵语词包含两个基本涵义,一是驾驭与驯服，二是联合与合一。前者指的心灵对个我身体（包括生理和心理）的驾驭和规训,后者指通过瑜珈的修炼而达到神我，即梵我一如。由于瑜珈修行是要从可见的物理性“粗身”进人到不可见的宗教性“细身”，它与外在世界无关,而只与主体心理有关，靠主体自身把个我提升到神我。在这过程中产生了人体的特异功能，用印度的语汇讲叫神通。印度人的瑜珈修行不外两个目的，一是获得神通，二是回到神我（梵）。神通一方面与宗教神系相连(由此演化出各种印度型宗教体系），另方面与独特的人体学相连(则此演化出各种特异功能学说）。这两方面一个偏重于宗教世界，一个偏重于修行世界,但二者又是互渗互通的，最主要的，二者都通向梵我如一。
主体的修行与外在世界无关,但却需要外在世界为之提供环境和基础，这就是印度的社会四种姓制度和人生四行期习俗。印度民族的最高理想是梵我一如，因此，以此僧侣为业的婆罗门居种姓首位，而其他三种姓（作为国王和武士的刹帝利，作为工商业的吠舍,作为下等劳动者的首陀罗）为之奠定了社会支撑，个人的最高理想是梵我一如，但人要先有投人社会完成自己的社会义务（在梵志期完成学业’在家居期结婚成家生子立业），然后超离社会(在林栖期和游化期）进行修炼、苦行。《奥义书》认为人的生命有由低到高的三个位相?’第一是在社会的世俗位，第二是离社会的修道位，第三是达到梵我一如的解脱位。在印度文化里，人在社会中的（由身、口、意）做的一切，都是在做业（Karma)。业，从印度教的下梵和佛教的俗谛来看是“真”，是人应尽的社会义务，但从印度教的上梵和佛教的真谛来看却是“假”是“幻”。置身于现实之“假”“幻”，将永在“假”中，永在“幻”中，轮回不已。只有断绝业力，才能由假人真，由下升上，由俗而圣。因此，印度人的朝向最高人生目的修行,不是由外在的现实和外在的世界来验证的,不是外证的,而是由人的内在的身理、心理、性灵的修行来证悟的,是内证的。正是这一内证之道，让印度文化创造了可与西方人的外在科学实验室相媲美的内在人体实验室:瑜珈。瑜珈是一种文化的心性,它渗透到印度文化的一切方面。可以说，印度思想为人类开辟了一种内在的超越之路，呈现出一种纯粹的静态和一种澄明的空境。
中国思想,在与西方思想的比较中，有西方思想中没有的重无、重空、重虚灵的一面，在与印度思想的比较中，有印度思想不强调的重有、重实、重事功的一面,综合与西方思想和印度思想的比较，中国思想的特色是有无相成，虚实相生。孔子曰：“天何言焉，四行时焉，百物生焉”(《论语》)。天在这里是本体性的无、空、虚，但这无、空、虚是为了现象界中四季运行和百物生长，无、空、虚是为现实中的“行”和现实中的“生”。老子曰：“三十辐,共一毂,当其无，有车之用，埏埴以为器，当其无，有器之用，凿户牖以为室，当其无，有室之用”（《老子》）。这里的无，是具体中的无，但正因为有这具体中的无，具体的物（车、器、室）才成为具体的物。“无”不是为了“无”本身，而是服务于具体的“用”。孟子讲士人要养充沛于天地间的浩然之“气”，这主体人格之气是可感不可见的无，是为了成就现实中“威武不屈”，“富贵不淫”，“贫贱不移”的人格。荀子讲宇宙间运行之“神”，这客观世界之神“不见其事”是无,但却能使“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功”（《荀子?天论》）。“无”要落实到现实的功用之上。
中国思想虽然与印度思想一样重无、重空、重虚灵，由于无、空、虚灵到落实到现实之中，因此，中国没有像印度人那样以现实为幻而完全退回到主体，而是在重主体的同时兼顾客体，重虚灵的本身是为了现实。中国思想虽有内在的一面却是更重外证，讲究“实事求是”。因此，中国思想形成了一整套家/国/天下的理论，一种独特的家文化在“孝”的伦理中建立起来，一种独特的中央王朝在“忠”的伦理中建立起来,一种独特的天下观，在夷夏的朝贡体系中建立起来。因为重有、重实、重事功的一面，中国文化不但与西方文化一样的重历史,而且形成了连西方也望尘莫及的既丰富多彩又从未间断的历史。印度把现实看作幻，从而不重历史，可以说几千年来，只有文化的心灵史。印度把现实活动看作使人累身于轮回的“业”，从而不重事功,多获心灵的上升，印度教、佛教、耆那教，呈一派超越梵境，而少有现世的辉煌。阿育王是第一个印度帝国的建立者，但作为其现实伟业的标志的却是大建对其伟业进行忏悔的纪念柱和向往涅盘的佛塔。这与秦始皇筑长城、修驰道、建宫殿，勒石泰山，向天下炫耀自己的伟大功业，形成了鲜明的对照。因为重有、重实、重事功，使得中国的重无、重空、重虚灵而形成的气功，也不像印度的瑜珈那样，是为了从现实的业力或业障中解脱而走向佛性或梵的静寂,而是为了保健养生，以延续现世的快乐，或长寿不老,甚至成仙永生。
中国思想虽然与西方思想一样重有、重实、重事功,但由于中国思想同时也重无、重空、重虚灵。+国人没有像西方人那样一味外向，殖民他乡，征服自然，追求无限。而是身在魏阙之中，心存江湖之远，或身在江湖之中，心系庙堂之上。一方面是儒家，修身、齐家、治国平天下，一方面是道家，独善其身，德行乡里，渔椎耕读,怡然自得。一方面是溯洄从之，溯游从之,上下求索;另方面是“水流心不竞,云在意俱迟”，悠然意远。由于中国人重有、重实、重事功，中国文化从三皇五帝夏商周，到春秋战国,到秦汉魏晋六朝隋唐，创造了东亚的伟大与辉煌，并在宋代以来的文化转型中，创造了城市、海运、经济、金融的繁荣与灿烂。然而，由于中国在重有、重实、重事功的同时，又有重无、重空、重虚灵的一面，以使中国在宋代以来的文化转型中，重事功的实学一直未能胜过重心性的理学，虽然重事功的一面让中国到18世纪中期一直保持着经济上的高位和政治上的强盛,但重心性的一面却使中国的事功努力始终未能产生出把世界客观化的科学实验室，以及建立在科学实验之上科学理性，当历史让其必须面对一个强大的重有、重实、重事功的西方文化之时,终于在西方文化的坚船利炮的轰击中败下阵来。
正是中国的有无相成，虚实相生，一方面让中国文化具有了内（无、空、虚灵）外（有、实、事功）的辉煌，另方面也在一定程度上决定了中国文化在有、实、事功的外的一面最后败给了西方，同时也在一定程度上决定了中国文化在无、空、虚灵的内的一面没有印度心灵信仰坚定，印度人尽管被英国人占领了、殖民了、统制了,但专注内证而无视外证的印度人一直深信,印度文化是世界上最伟大的文化,莫之能比。而禀赋重有、重实、重事功一面的中国人在被西方人一再打败之后,根据实事求是的原则对自己的文化失去了自信，把自己的文化定位为落后。但中国人重有、重实、重事功的一面又决定了中国人在面对西方文化的撞人而失败之后,一定会面对现实,痛定思痛,力争上游。同样，中国人重有、重实、重虚灵的一面又决定了中国人在统一世界史的竞争中，一定在发挥出自己的灵活性的文化优势。回望历史，中国文化从汉代开始就面对以佛教为代表的印度文化的进人,经过几百年中印对话，中国文化不但借助佛教达到重无、重空、重虚灵的思想高峰,产生了中国型的佛教——禅宗，并且把只重内的印度思想转变成了虚实相生、不离现世而可成佛的非圣非凡、亦圣亦凡、以空心人世、在平常的穿衣吃饭中体道悟禅的思想境界。同样，中国文化自清末以来面对西方文化的大举人侵，经过一百多年的中西对话,借助于西方重有、重实、重事功的强项，建立了一整套可以与世界主流进行互动的社会制度、政治制度、教育制度、知识体系，并在经济的高速增长中呈现出了大国崛起和文化复兴之势。
从轴心时代以来的世界思想史，可以看到，印度的重无、重空、重虚灵,西方的重有、重实、重事功，中国的有无相成，虚实相生,各有自己的特点。然而，当世界史从轴心时代向现代化升级的时候,西方文化重有、重实、重事功的强调产生了科学革命,不但以科学实验作为检验真理的标准，而且用科学把工具从工艺提升到机器,让工具成为事功成败的尺度，进而用科学标准建立了教育体系和知识体系，让理性逻辑成为知识的规范。引领了世界的现代化进程。西方的科学体系/机器体系/知识体系不但打败了世界上所有的非西方文化，而且征服了自然，并带领整个人类在世界现代化的过程中，一方面创造着人间奇迹,另方面摧毁着地球生态。
由西方文化引领的世界现代化进程和全球化进程,最初让所有非西方文化都跟着它的科学、机器、资本、革命、民主、宪政的步伐前进。在这一过程中，首先看到，西方文化用自己的重有、重实、重事功的知识体系摧毁了或遮盖了非西方文化的重无、重空、重虚灵的一面,至少是将之压迫到非理性的边缘。其次也要看到，西方文化在摧毁和遮盖非西方文化的重无、重空、重虚的一面时与非西方文化进行的复杂互动，及促使着西方文化反省着对自身知识的认识和重思着对世界知识整体的新貌。第三还要看到,西方文化按照自身的内在逻辑，在革新工具和改造世界中,一方面意识到了西方思想自身具有局限的一面，另方面意识到了非西方文化思想本身含有的深邃的一面。特别是古典物理学演进到现代物理学，欧氏几何演进到非欧几何，近代哲学演进到现代哲学和后现代哲学，机器主潮进人到电器主潮,卫星电视、互联网、手机、资本、技术、人员的跨国流动……印度重无、重空、重虚灵的思想，中国有无相成、虚实相生的思想，又开始呈现出一种新的魅力。然而,西方思想虽然感觉到和意识到印度思想和中国思想的魅力的一面，却又往往以西方的实体思想来予以解说，虽然这一实体思想在全球化时代升级了的实体思想。在西方思想的解说中，以及印度学界和中国学界跟着西方的解说进行着二度解说中，印度思想的特质和中国思想的特质仍然处在一种或多或少的遮蔽和误解之中。
对于当今的世界学界来说，如何认识西方思想在全球化升级中的演进，如何在世界思想的全球化升级中重新认识印度思想和中国思想，成为主要的和重要的课题。对于当今的中国学界来说，如何在世界思想的全球化升级中，建构一种走向全球化时代的中国哲学，成为主要的和重要的课题。
作者简介：张法（1954—),男，中国人民大学哲学院教授，中国人民大学美学学科点博士生导师、教授，浙江师范大学特聘教授。主要从事哲学、美学与文化研究。
