最近受到关注的“中国哲学的合法性危机”的讨论只是它的一种表现。这困境可比拟于用现代西医的方法来使中医“科学化”的情况。强迫实施“中西医结合”所导致的是中医思想源头的枯萎，被“废医存药”(其实“药”也在被现成化和胶囊化，或者被危险地“有效成分”化)。于是，中医的本来面貌和它的当代活力就离我们越来越远了。
那么，为什么一定要叫这部分古代学术为“哲学”呢？难道没有别的选择吗？我们的古人曾称那些关于终极真实的探讨为“道术”。《庄子•天下篇》云：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。神何由降？明何由出？……皆原于一。不离于宗，……不离于精，……不离于真，……以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化。”这就确实不只是一般的实用技术，而是求根本大道之术。那么，今天为什么不用“道术”这样的词呢？为什么不称当今大学中的哲学系为“道术系”？称“哲学社会科学”为“道术社会科学”？原因很简单，“道术”不合中国现代大学和学术思想中盛行的西方学术体制。比如，道术里面文、史、哲乃至“科技”之间的区分很浅淡，起码不是学科性的，“哲学”（就其西方的传统意义而言）却是老老实实地遵循这一套从中世纪的教会大学到现代大学都实行的学科分类。在这种严格的分科体制中，即便把哲学叫道术，它也只能是一只马戏团里的老虎，哪里还有占山为王的威风？而“道术社会科学”就更是一个有些滑稽的组合了。当然，如果哪个大学的校长敢于将哲学系更名为道术系，也确会有一种提示的作用，告诉我们这里面是有问题、有苦恼的。
因此，无庸讳言，将中国古学中的道术称作“哲学”并由此而建立一门“中国哲学”的主要原因，是西学东渐后的西方学术体制霸权的树立，乃至日本人翻译的西学词汇在中国学术领域中的主导[2]。换言之，这是两重学术思想和话语的殖民地化——西洋的与东洋的——的后果。抹杀这样一个痛苦记忆，让人觉得似乎“哲学”天经地义地是一门普遍性的学问，是一种有意无意的集体压抑的结果，于中国学术的精神健全和自由发展相当不利。
如果我们能真正面对这个问题，情况也不一定就是完全的绝望。把道术转换为哲学的主要害处来自狭义的哲学观，如果突破了它，不穿这只“小鞋”，就还有新的可能。从冯友兰、胡适到牟宗三，对哲学的理解都是狭义的，即认为以柏拉图和亚里士多德学说为范式，以康德和黑格尔为高潮的传统西方哲学的形态与方法是哲学的典范和不二法门。它的基本特点是：认为终极的真实可以、而且必须通过反思中的范畴、作为确定的观念对象来把握，因而哲学思辨所需的工具或技巧是逻辑推演（数学的贫乏化表现），所用的是概念化语言，交流的基本方式是论辩与论证。
理由是：既然真理只与确定的广义对象关系有关，那么就总可以在纯理智中越辩越明（能说者一定可以在对象化的意义上说清楚，或“是”或“非”，或“存在”或“不存在”），而这些都与人的身体感、手艺、时机、历史无内在关系，与四时、天（天象、天气）地（风土、人情）也无关，总之，与我们的世界同卷人其中的活生生的变化过程无内在关联（黑格尔的辩证逻辑发展说不上有这种关联)。这种观念对象化的学术的发展也就不可避免地要通过更细致地区分研究对象来获得’并因此导致越来越细密的学术分科，哲学所自许的“世界观综合作用”也就越来越形同虚设。而东方的古代思想，特别是中国的思想，就特别不合于这一系统。在我们的古人看来，终极真实者（道、仁、太极、中、和、悟等）不可能作为“意、必、固、我”[3]的对象被领会。无论什么，一旦在任何意义上被对象化（“可道”）、理念化了，脱开了阴阳相济的变易过程，就不是根本的真实（“常道”）了。他们所追求的真理与生存形态，不是超越的不变者，而是变易中的“不易”，“有无相生”着的“恒道”，“造端乎夫妇”的“察乎天地”，“与时偕行”过程里的“从容中道”。
正是由于中国古学的这种生成于世间境域的特点，它不可能在这变易之外找一个“能够撬动地球”的阿基米德式的“理想支点”，也不可能因此而发展出一种被认为是绝对正确的推演术和相应的范畴概念化语言。这样，如果它还想维持有效的和连续的思想探索，就必须依重某些能引发“唯变所适”型思维的“术”或“技艺”，比如数、礼、乐、诗、书、史、兵法、手艺、针石、气功等等，以便在其动态的诸形态中穷理尽性。称之为“道术”是相宜的，因为它们确实是使人得道和行道之术，开显变易过程本身的节奏与样式。《庄子•养生主》中的庖丁这样讲：“臣之所好者，道也，进乎技矣。”反过来讲也是对的：无其技，道亦不可得，尤其不可作为一个传统延续下去。在这个意义上我们可以说，“知行合一”深入到了中国古代思想的骨髓之中。因此，逻辑、论辩与论证对于中国古学的主流（儒、道、佛）都不是最合适的求道、传道与论道的途径。“仁者，其言也諫，“大辩不言”。而学术的进步也就不能主要靠对象域的细分，而要更多地靠技艺（术）的改善与创新来获得。此乃“学-术”的真义。
杜瑞乐在其论文《儒家经验与哲学话语——对当代新儒家诸疑难的反思》[4]中，认为当代新儒家如牟宗三所面对的一个“根本性困难”，就是以西式学科体制之中的狭义哲学来重构传统儒学，使儒学失去了与它的传统实践（“无论是礼仪方面的还是身体践行方面的”）的内在联系，因而面临丧失其原本意义的危险。我赞同这一看法，但并不完全同意杜先生的另一个隐含着的判断，即中国古学与哲学的联手一定会导致根本性的困境，“哲学”只应在狭义上被使用。诚然，将中国古学肓目地狭义哲学化，危害莫大；但当今之世，完全不与哲学或其他人文学科牵连的中国古学在大学和主流体制中就难于容身，并会大大减少它与世界上可援以为友的新思想的联系机会。所以，让中华古学研究只是“守死善道”或“彻底非哲学化”就弊大于利，实非上策（至于对于中华古学的原本精神生态的保护，是另一回事）。出路多半还在于使哲学广义化，容纳某种道术。那么，这样做的结果会不会导致哲学本身的蜕化变质呢？我想不会，因为一来狭义哲学还存在，二来西方当代哲学的新发展表明，即便在西方，突破了狭义哲学的形态，哲学也没有在那些地方“终结”掉，而是逐步进入了一个包含非观念对象化的、先于主客分离维度的多样化哲学的时代，或一个后现代的、网络化、多元化、生态化的哲学时代。它不仅是一种社会上的思潮，而且正在悄悄地、缓慢地改变西方的学科体制。尼采、海德格尔、后期维特根斯坦、梅洛-庞蒂、德里达不是巳经或正在进人哲学系的课程与博士论文之中吗？而对学科交叉（interdisciplinaryapproaches)的强调不也正在部分地软化传统的分科意识吗？
因此，在一定程度上被道术化、技艺化的哲学就不仅是可能的，而且正是被某些哲学思潮所要求和鼓励的。比如反基础主义和反超越真理论的实用主义者杜威，就早巳强调哲学与某种现实的技艺乃至技术实践的关联；对于叔本华和尼采来说，音乐具有根本的哲学含义；在海德格尔及解释学者们的眼中，技术以及作为技术的柔性根源的技艺（techne)所带来的是“存在论的”思想后果；后期维特根斯坦则认为“语言游戏”是语言意义的源头；而在“趋别”（differance)中留下“印迹”的“文字（学)”，也成为德里达的关注点；等等。在这较开放的局面中，传统的狭义哲学的影响依然很大，并依傍着科学霸权主义而有可能在相当长的一段时间内仍然主导学术界，但是，既然科学本身的范式（paradigms)局限都已为人知晓，狭义哲学的范式局限难道会被“文[文化、文字的根本性影响]盲”们长久掩盖起来吗？于是也就有人开始怀疑这样一种发展阶段论（杜先生也肯定不会赞同它），它规定中国人在一班时代列车上只能用一种姿势站立，即必须先搞现代化、完全尊崇狭义的科技与哲学，等这遥遥无期的现代化完成之后，等“封建文化”和道术思想丛林被完全伐尽、其土壤也被冲走之后，再搞后现代或广义的哲学。除了其他问题之外，这种理论让人起疑还有一点，这就是：它为自己给出的理由或建立的权威不就是来自这狭义的科技与哲学本身吗？在一种广义的哲学视野和被稍稍松动了的学科体制中，对待中国古学的态度就可以是多样的。愿意沿袭近一百年来的中国狭义哲学研究传统的人，尽可以继续去发掘中国古代哲学的“范畴发展史”；以这种方式来重新解释儒家的研究者也可以继续在孔孟那里找“超绝形而上学”；但他们同时也要容忍别人以其他的方式来研究、实践和复活中国古学。这些另类的教学研究与实践体验，只要是在追求终极理解，也应被承认为是真正的哲学活动。而对于这些在新的方法论境域中走老路的人们来说，没有六艺和耕读传家的儒家，缺少丹道的道教，不管静坐观心和族规族约的宋明理学，就不是活的儒、道和理学。一句话，无道术的哲学就不是他们认同的哲学。所以，他们会认为“哲学系”、“哲学研究所”或许应改为“哲学-道术系”、“哲学-道术研究所”更合适些。当然，这些身处逆境中的人想必也不会傻到或狂妄到还要去干涉他人的形而上学爱好和狭义哲学事业的。至于“争鸣”，那总是会有的。
