古代中国有无哲学以及什么是“中国哲学”的问题，已经困扰国人一个多世纪，至今仍然争论不休，而且范围还有向海外蔓延之势。对此海内外学人研究甚多。①不过，这一问题其实是“哲学”或“中国哲学”如何进入中国的衍伸，因而认识的关键在于考究近代“哲学”以及“中国哲学”如何出现及传衍。就此而论，近年来无论史料的发掘爬梳还是史事的考订条理，都有长足进步。只是相对于问题本身，在关键的环节上还有史料史实的重要缺漏，由此留下不少未尽之义。限于篇幅，本文详人所略，着重探讨三个方面，一是“中国哲学”的产生；二是中国人对“哲学”以及“中国哲学”的接受；三是国人对于“中国哲学”的反省。
-、“东洋哲学”与“支那哲学”
“哲学”一词，由明治日本思想家西周助发明，已为学界所知。学人还分别指出两点。其一，西周的“哲学”仅指西洋，本来并不包括东洋。王国维称“哲学”一词是为了避开自然科学的“理学”，其实当时日本“理学”也是philosophy的译名，并不专指自然科学；西周将哲学定义为“诸学之上之学”(thescienceofsciences)，“诸学”是指一切分科之学，而不单指自然科学；而且西周并未用“哲学”作为philosophy的专有译名以排斥“理学”。有学者认为：作为“明六社”的重要成员，西周将philosophy定译为“哲学”，而不延用“理学”之名，是为了与传统的“国学”、儒学等本土学问加以区别。为了打破早年“兰学”之“东洋道德，西洋艺术”的文化接受模式和扭转传统心态对西学的狭隘化理解，西周特别彰显了西学的整体性和完善性。这样，“哲学”就成为一种综合的方式，成为能与东洋学问全面比照的对应物。当时的日本启蒙思想家，以传统学术为“虚学”，以西洋哲学为“实学”，“哲学”的理解和定名，承载了对传统儒学的厌离和批判，以及对欧洲形态的仰慕和渴望。[1]其二，虽然西周在1870年最早提出“哲学”译名，但只在课堂讲授时使用，由学生笔记的讲演录《百学连环》在其生前尚未发表；同时期的其他思想家大都沿用“理学”的译名，而西周本人亦予认可；虽然1870年代“哲学”一词已经出现于报刊和演讲中，但直到19世纪80年代初井上哲次郎编撰《哲学字汇》时采纳西周所译的众多西方哲学术语，才使“哲学”成为日本学界普遍习用的译名。“理学”遂与哲学全然分家，用以专指各门自然科学。
上述两点与“中国哲学”发源一事关系至为密切，同时也是理解古代中国有无“哲学”的关键。“哲学”虽然是西周用来对应philosophy的译名，其实任何语言的准确对译几乎不可能，而使用什么译名，更重要的是受所属文化及时代的影响制约。如果西周的“哲学”是为了凸显西学的整体及其特质，并与东洋学问相区别，那么“哲学”一词本身对于东洋学问就具有排他性。或者说，至少西周的本意，东洋学问不属于“哲学”的范畴。对于东西学术的差异，西周等人已有明确意识。1877年，西周在东京大学法理文学部发表演讲，批评日本的学问大都来自中国，且一味模仿，对于包括“哲学见解”在内的西洋学术亦取此种态度，呼吁后来者深究渊源，以致精微，发明新理。
将“哲学”与东洋连接在一起，始作俑者应是东京大学，起重要作用的人物则是加藤弘之和井上哲次郎，以东京大学校友为主干组成的哲学会则推波助澜。可以说，“哲学”在曰本的普及，不仅因为《哲学字汇》，更重要的是，将“哲学”由他者的学问即西学，变成自己的学问，即东洋精神世界的重要组成部分。
三宅雄二郎在1887年2月出版的《哲学会杂志》第1册第1号发表《哲学范围辩》，其中谈到1877年4月东京大学文学部设立史学哲学政治学科，没有用当时仍然流行的“理学”作为philosophy的译名而改用“哲学”，是因为此时science已经固定用“理学”作译名，必须改用其他译名，以凸显phi?losophy的特异性，易与其他诸学相区别。如此一来，西周用以分别东西学问的蕴意无形消失，“哲学”成为具有普遍性的学问。
东京大学文学部史学哲学政治学科开办之初，所开哲学课程只有哲学史、心理学、道义学及一般哲学，同部的和汉文学科也只开设“欧米史学或哲学”，显然都在西洋方面，未及东洋。-旦“哲学”与“理学”分别对应为philosophy与science固定化，并且变成教育分科，则哲学有无东西之别的困扰浮现出来只是时间问题。1881年，东京大学文学部独立出哲学科，在第三、四学年课程中增设印度及支那哲学课。同时和汉文学科也在相同学年开设印度及支那哲学课。
究竟是谁提出本来西周用于专指西洋学问的哲学具有普世性，因而西洋以外也有哲学，目前未见确切证据。三宅雄二郎在前引文章中论道，单就“哲学”而言，应指西洋哲学，但本来哲学分为东洋和西洋，东洋哲学包括支那、印度、波斯、犹太、埃及等，而西洋哲学包括希腊、罗马、英伦、独乙、佛兰西、伊太利等，其中支那印度与希腊罗马成抗衡之势。不过这样的认识为后来附加，担任支那哲学课的中村正直和岛田重礼，在汉文学方面固然出类拔萃，前者在明治思想界也有极高地位，对于如何讲授“支那哲学”却沿袭旧轨。其科目规定印度及支那哲学第三年讲授佛教儒教的大意纲要，教科书为《八宗纲要》、《辅教编》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，第四年纲要仍旧，加入老庄，教科书则增添《四教仪》、《维摩经》、《诗经》、《书经》、《易经》、《老子》、《庄子》。
1882年，东京大学哲学科的科目纲要有所变化，一是明确将哲学分为东洋及西洋两部；二是从第二学年起讲授东洋哲学史。依据相关的说明文字，东洋哲学史论述东洋哲学的沿革，以支那哲学和印度哲学为至要，而日本哲学主要出自支那哲学，支那后世哲学则大抵本于秦汉以前的哲学，所以首先要将孔孟老庄杨墨哲学的是非得失及其关系传统流派论证辨明，然后才能了解东洋一般哲学。如此，东洋哲学和支那哲学的概念框架似乎逐渐成型。尤其值得注意的是，所谓东洋哲学史，除印度一脉而外，主要即是中国哲学史。不过从具体内容看，仍是新瓶装旧酒，所列参考书目为《论语》、《孟子》、《杨子纂论》、《大学》、《墨子》、《中庸》、《荀子》、《老子》、《韩非子》、《庄子》、《杨子方言》、《列子》、《管子》、《淮南子》。至于第三、四学年的印度、支那哲学，无论科目纲要还是科教书，均保持原封不动。
中村正直认为通汉文理解西学可以事半功倍，岛田重礼虽然竭力维系儒学地位，也只是反对一味偏颇，他们出任支那哲学课教授，至少表明并不排斥这样的名义。至于维持原有的讲法，或许习惯使然，或许心中仍有东西学问的分界，因而讲授东洋学问，还依照原来的路径。1883年增设的古典讲习科，并不开列支那哲学课程，反而回到经史子文的旧例，再加上法制。据中村正直报告，1881-1882年度所指导的哲学第四年生仅有贺长雄1人，先讲庄子轮讲、诗经讲义等课，后又增加书经、老子。而岛田重礼所教哲学第三年生，课程为孟子、老子、荀子。可见他们都是在新的名义之下延续原有的讲学路数，没有尝试将东西学融为一炉，或是借西法创造出新的“哲学”。
针对东京大学的“东洋哲学”说，中江兆民断言：“我们日本从古代到现代，一直没有哲学”，只有经学者和宗教家，并且点名批评加藤弘之、井上哲次郎等人，“自己标榜是哲学家，社会上也许有人承认，而实际上却不过是把自己从西方某些人所学到的论点和学说照样传入日本”。中江兆民的这些话，虽然近年来引起关注“中国哲学”发生史的学人注意，却着重于“哲学”的有无，而忽略本事。其实中江兆民此番话确有实指，批评的是以东京大学为主导而发生的“哲学”泛化，并指明主要代表人物为加藤弘之和井上哲次郎，背后的史事恰是认识“中国哲学”发源的关键。
井上哲次郎是东京大学最早专攻哲学的学生，1880年1月毕业，本来希望留学欧洲学习哲学，因有人反对而未能实现。这时支持其留学计划的东京大学三学部综理加藤弘之嘱其编纂《东洋哲学史》，此举与东京大学哲学科后来增加东洋哲学史课程显然有着密切联系。鉴于中村正直、岛田重礼的相对被动，这一变化当出于加藤弘之的主动，而上述相关科目纲要的说明文字，很可能也是出自加藤的意思。如此，则加藤在哲学由单纯西洋转为东西各有的进程中起了至关重要的作用。
加藤提出的设想能否实现，还须找到合适的具体人选。东京大学哲学科虽然增设东洋哲学史课程，但缺少胜任的师资，此后两年内并没有实际开课。这时抱着编纂东洋哲学史目的进入文部省编辑局的井上哲次郎，因为以编纂教科书为主业的该局不承认《东洋哲学史》是教科书，不能如愿，又与文部省的官僚主义不相适应，仅仅一年，便专门找到加藤弘之，表示文部省不适合自己，于是加藤提议其到东京大学来编纂《东洋哲学史》。加藤弘之选中井上哲次郎担任《东洋哲学史》的编纂，一方面固然由于实际上别无其他更佳选择，另一方面则因为井上哲次郎已经显示出对于哲学的执着追求和在哲学的框架下沟通东西洋思想学问的取向能力。1881年4月，也就是东京大学文学部刚刚独立的哲学科以及和汉文学科增设印度及支那哲学课之时，井上哲次郎就与和田谦三、国府寺新作、有贺长雄等人依据英国Glasgow大学教授弗列冥（WilliamFleming)的《哲学字典》，大幅度加以扩充，编成《哲学字汇》。据井上所写的绪言，其书有三点增补，第一，原书不多载近世之字，遍搜诸书，增加甚多。第二，前人的翻译，妥当者尽采而收之，“其他新下译字者，《佩文韵府》、《渊鉴类函》、《五车韵瑞》等之外，博参考儒佛诸书而定，今不尽引证。独其意义艰深者，掺入注脚，以便蒙童。”第三，哲学所使用的其他学科词汇的字义，以括弧标出。据3年后再版改订增补本时有贺长雄的绪言，《哲学字汇》一书虽然由几位东大同窗合撰，“井上君之力居多”。这本由井上哲次郎主导的《哲学字汇》，因为全用汉字对译，所以还集中附录所有汉字的清国音符。
这一时期日本的翻译事业渐趋兴盛，因为各自用词不一，产生诸多问题。1883年矢野龙溪的《译书读法》指出：阅读翻译书的困难之一，是翻译者对同一西文词汇使用不同的汉字，容易使读者误以为指称不同事物。而《哲学字汇》的功能恰好是统一译语。该书出版两年即告售罄，哲学也随之日盛一日地流行起来。“哲学”一词虽由西周发明，原来限指与东方儒学相对的西方哲学，而且所用译名有“希哲学”、“理学”、“穷理学”、“希贤学”、“天道”、“圣学”以及音译的“斐鲁苏非”等等。《哲学字汇》的编辑出版，不仅确定了“哲学”作为philosophy的专有翻译名词，而且经过几度调整增补，逐渐形成了一整套固定系统的专业术语。尤其重要的是，西周虽然使用汉字，却并未刻意从中国典籍中寻求解读。《哲学字汇》所收词汇，较弗列冥的《哲学字典》增加一倍有余，而井上等人有意从儒佛经典取名定义的解读取向，与西周明显有别。该书并未详尽注明所本中国文献，除井上的绪言指名的几种之外，注脚中涉及的相关经典包括《易经》、《书经》、《庄子》、《中庸》、《淮南子》、《墨子》、《礼记》、《老子》、《传习录》、《俱舍论》、《起信论》、《圆觉经》、《法华经》以及杜甫、柳宗元的诗文，涉及的词汇有形而上、转化、俱有、解脱、凝聚、轮回、伦理学、无限观等。其余广泛参考的儒佛诸书，因各词汇未加标注，有待进一步查考深究。①此书对于哲学的普世化以及“东洋哲学”或“支那哲学”的合理化无疑起着至关重要的作用。
1882年3月，井上哲次郎就任东京大学文学部助教授，先到该校编辑所专门从事《东洋哲学史》的编纂，等到书稿大部分写出，才开始上课讲义。p](P8-9)目前没有证据显示井上哲次郎的《东洋哲学史》是否付梓，2003年出版的《井上哲次郎集》未收入此书。不过，此书肯定以文本的形式存在过。与井上同事兼同行的前辈岛田重礼不仅曾经阅读，而且做出评价。1884年，井上哲次郎终于实现留学德国的夙愿，岛田重礼在《送井上君迪之欧洲序》中写道：
大学助教井上君迪，素覃心西洋哲学，旁涉经史百氏，曾著东洋哲学史，自孔曾思孟，至杨墨老庄申韩之徒，凡关哲学者，嚢括罔遗。论学术之醇疵，辩流派之原委，虽时有不合者，其言凿凿有稽，绝不为架空凭虚之说。余读之，适然惊叹，伟其天分甚高，学殖甚富也。……然人之才学，随境而长，君迪年少而气锐，海外之行，不止今曰，他年行数万里之路，读数万卷之书，学殖益富，才识益进，至欧人称曰哲学东矣，则其适然惊叹者，岂惟余辈而已乎哉。②
借由岛田重礼蕴涵丰富的文字可以获悉，第一，井上哲次郎的确写出了《东洋哲学史》；第二，该书的基本内容主要是中国古代“哲学”，尤其是上古“哲学”；第三，与中村正直、岛田重礼等人不同，井上对西洋哲学颇有知识，所讲经史诸子，已经不是中国或日本的固有讲法，而是以“哲学”为取舍组织，虽然时有不合，假以时日，却可在东亚建立哲学。
由于文本的缺失，不易深究井上哲次郎用西洋专属的“哲学”来条理东洋思想的目的及做法。然而天缘巧合，与之相关的两位人物的作为，或许有助于理解其本意。一位是担任井上哲学史教师的美国人7工乂口寸，另一位是井上的大学同班同学且同宿舍的冈仓天心。井上自称7工乂口寸对其哲学兴味的加深，以及思想倾向给予很大影响，虽然语焉不详，将西洋学问对应于东洋当是题中应有之义。7工乂口寸和冈仓天心是明治日本创立所谓“东洋美术”的最重要人物，尽管两人观点有所不同，后来更是分道扬镳，却分别建构出与西洋美术对应的“东洋美术”。此事后来看似轻而易举，自然而然，但在近代的东亚，在西学的冲击之下，人们往往因为无法对应门类繁多的西学而根本怀疑固有文化的价值。这样的对应一方面可以面对西学重建对于固有文化的自信，一方面则有助于在东亚取得古今思想学问的话语权。冈仓天心编织“东洋美术”谱系的目的之一，就是重构以日本为中心正统的东亚美术传统，压抑中国等其他东亚国家“美术”的地位。而后来中国的学人正是在冈仓天心的传人大村西崖等人的影响下，重新确立文人画的美术及审美价值，才避免国画陷入国学、国医等等国字号事物的尴尬。当然，如此一来，也难免用了西洋的美术眼光重新审视固有的作品，并且陷入日本式话语的笼罩之中。
相比之下，井上哲次郎或许没有冈仓天心那样显著的政治目的，而且两人的“东洋哲学”与“东洋美术”有着明显差异，后者旨在分别东亚各国的高下，前者主要是用哲学框架重新条理中国古代思想。不过，就“哲学”而言，井上哲次郎的抱负绝不亚于冈仓天心之于“东洋美术”，留欧途中，他赋诗道：“自此所期唯一事，西洋哲学欲穷源。”留学期间又于梦中得句：“壮图千杰出，哲学万雄兴。”其对于东洋哲学和中国哲学的实际影响，则与冈仓天心之于东洋美术相当近似，主要体现于三方面：其一，使“哲学”由他者变成自己的事物，大幅度扩张了“哲学”在日本思想学术界乃至全社会的影响。其二，通过重新条理解读东亚的思想，获得掌握了在“哲学”架构下解释东亚历史学术文化的主导权。其三，由于其“东洋哲学”以中国古代思想为主干，因而实际上建构起一套“中国哲学”的体系。
1883年9月，井上哲次郎按照其编纂教科书所建构的系统在东京大学讲授《东洋哲学史》，听讲者包括井上圆了、三宅雄二郎、日高真实、棚桥一郎、松本源太郎等十余人。其中好几位成为在日本鼓吹“哲学”尤其是“东洋哲学”和“支那哲学”的骨干。1884年，由井上圆了发起，于东京大学创立哲学会，会员包括加藤弘之、西周助、中村正直等29人，在纯正哲学的名义下，将哲学定义为具有统合一切学问的至高无上地位，并形成印度、支那、西洋各家哲学对应交流的格局，以便共同探究真理。该会通过举办演讲、发行杂志、编辑书籍等活动，加速扩大哲学的影响。后来又推加藤弘之任会长，外山正一任副会长，3年间开会26次，会员发展到70人。所举办的演讲除西洋哲学外，还包括印度哲学及佛教（9次），中国及东洋哲学（3次）。其中第2次会由井上哲次郎演讲“支那哲学概论”，第17次会由岛田重礼演讲“东洋哲学概略”，由贺长雄演讲“孔门哲学或考”，不仅明确了“支那哲学”的概念，而且确立了曰本哲学界西洋、印度、支那三分天下的局面。
以往学人认为幕末明治初期曰本的中国学限于朱子和阳明学，而井上哲次郎的“支那哲学”则包括孔孟和诸子，这不仅已经下至清学，而且对后来中国学人多以诸子学对应哲学产生影响。
“哲学”概念的泛化甚至滥用，在哲学会内部引起反弹。会员西村茂树质疑将学问与宗教相混淆，尤其郑重指出：“哲学”本是西洋的学问，所谓印度哲学、支那哲学等等，其实是将各自不同的东西混为一谈，将佛学、儒学称之为“东洋哲学”，恰如将“哲学”称为西洋佛学或儒学一样荒唐。“哲学”旨在探究真理，与儒、佛诸贤长于学德、追求修身养性截然不同。他主张曰本的哲学应着重于三方面，其一，教育后进；其二，用哲学方法考察东方事物?’其三，在东方发明新规。西村的问题极为重要，虽然当时并未得到广泛认同，“哲学”在东亚继续扩张版图，但也时时遭遇概念与事物不相凿枘的情形，因而在后来的一个多世纪中，有识之士不断用不同的方式或从不同的角度反复提出西村的质疑，考验着哲学界的智慧与学识。
二、泰西哲学与中国固有学问
“哲学”及“中国哲学”进入中国的大致进程，前人已有所描述。其时中国经过抗拒西潮的节节败退，不仅中西乾坤颠倒，而且进入由东学而西学的阶段，接受者有之，附会者有之，困惑者有之，不以为然者亦有之。仔细分别，中国学人接受“哲学”之始，持异议者主要是就“哲学”一词能否准确翻译philosophy的本意，以及如何安置这一概念背后的学科架构，如文廷式和严复。因为此前中国用于phi-losophy的译名已有多种，指向相近，含义各异，症结在于对西学的认识把握各不相同。其实欧洲各文化系统不同学科的内涵外延错综复杂，并无所谓统一的西学。接触点和取径因人而异，见解自然有别。
最早将中国古代学说如儒学视同泰西philosophy的，其实是来华西人或早期汉学家。至于接受日本发明的“哲学”，主要体现在三个方面：一是介绍日本的哲学，如黄遵宪对东京大学哲学政治及理财学科的介绍；康有为《日本书目志》在《理学门》专设“哲学”一类，收书22种，图史等门也著录了一些哲学书目。二是新式学科的建制，包括教育和学术两方面，如宋恕、蔡元培、吴汝纶等人，要建立新的学科系统，必须将哲学安放于适当位置。三是学习或翻译泰西哲学。这时基本还是将“哲学”视为他者的事物，尚未内化，也就不存在是否适应中国固有学问的问题。
如果说蔡元培、王国维等人在教育和学术的学科建制方面影响中国人接受“哲学”起了很大作用，梁启超则不仅迅速传播“哲学”概念，更重要的是沿用日本人的“支那哲学”，作为所办报刊的专栏名称，将中国固有的各种思想学说纳入“哲学”的框架之中。1897年梁启超读了《曰本书目志》，已经注意到哲学。戊戌政变亡走日本，很快就与日本的哲学界建立联系。1899年1月2日出版的《清议报》第二期，即开辟“支那哲学”专栏，刊登谭嗣同的《仁学》及梁启超的校刻序。稍后，梁启超的序又刊登在3月10曰出版的《哲学杂志》第14册第3号上，该刊说明是应作者的要求而登。同年5月13曰，梁启超参加了日本哲学会的春季“合会”，与日本“诸贤哲相见”，并向日本同仁介绍了康有为“所言哲学之一斑”，包括“关于支那者”和“关于世界者”。显然，由日本哲学界加工成形神兼备的“支那哲学”，使得本来就容易附会的梁启超不假思索地照单全受，并向国内士林和青年学生广泛扩散。
不过，并非所有中国人都顺理成章地接受“哲学”，或者说还有如何接受以及接受什么的问题。1902年9月，《新世界学报》发刊，主办者为是年5月杭州中学堂风潮离校的教师陈黻宸和退学师范生汤尔和、马叙伦、杜士珍等人，该报分为经学、史学、心理学、伦理学、政治学、法律学、地理学、物理学、理财学、农学、工学、商学、兵学、医学、算学、辞学、教育学、宗教学等18门，不少栏目名称一直沿用至今，唯独心理学一门，所刊登的文字用现在观念看多为“哲学”内容。据陈黻宸所撰该报《叙例》：“周秦大家，东西哲学，梵辞精奥，语录杂揉，斯皆心理学之荦荦大端欤。”可见其并非不知哲学之名，也不排斥哲学，只是认为应以心理学涵盖哲学。
《新世界学报》的分类和与此相关的说法，引起《新民丛报》的质疑，在评介时专门提出讨论，指其栏目分类“颇欠妥惬”：
如其中心理学者一门，最为鄙意所不敢苟同。统观三号，其心理学门皆论哲学也。日人译英文之Psychology为心理学，译英文之Philosophy为哲学，两者范围，截然不同。虽我辈译名不必盲从曰人，然日人之译此，实颇经意匠，适西文之语源相吻合，未易遽易之也。吾度作者未尝不知东籍中此两字之区分，然其意以为一切哲学，皆心识之现象也。故吾不从东译，而定以此名。鄙人窃以为误矣。哲学之大别，有唯心与唯物之两派，物者正心之对待也。今惟以心学名之，不几将唯物论全行抹杀乎。若以为所研究之客体，虽有心物之殊，而能研究之主体，惟在人心，故定以此名，然则宗教学、政治学、法律学，乃至一切无形有形之学，何一非以吾心研究之，然则并此诸学而名心理学可乎。且既以Philosophy冒此名，则于Psychology又将以何语译之。此吾所不敢苟同也。Psy-chology与Ethics(即伦理学）皆为Philosophy中之一门，吾以为宜立哲学一门，而以心理、伦理皆入之，似为得体矣。
这些文字虽然没有标明作者，但很有可能是出自梁启超的手笔。
对于《新民丛报》的批评，《新世界学报》全面回应道：“人群进化之渐，即从人心所已有之物，徐以引进所未知之途。故陈义不嫌其过高，而名词必从其所习。中人向解哲字颇狭，鄙意如英文之Philos?ophy，日人虽译为哲学，中人宜译为理学。古书理字范围甚大，鄙人尝谓世人专指宋儒为理学，荒谬无其伦比。鄙报初欲设理学一门，而以周秦汉宋各学暨东西哲学家言尽入之。然终以世人误解理学已久，未易领会，而中国古文，皆以心范围一切，鄙报宗旨，不欲人尽废古书，故不敢遽从东译，而暂定以此名。亦自知其名义未当，徒以诱世苦心，因时通变，即大教所谓未尝不知东籍中此两字之区分，以为一切哲学，皆心识之现象者，不觉自忘其龃龉不安也。若英文之Psychology为心理学，以读我中国古书，亦似多窒碍难通之处，则亦以古人之文，皆以心范围一切故也。唯心唯物，出佛氏旧文，然佛书视心字范围亦甚大，其言唯心者，亦暂对唯物而言耳。《大学》以知与物对，即佛氏亦有以识以性与物对者。然则英文之Psychology，舍心理亦未必无语可译矣。”并针对《新民丛报》提出的所有无形有形之学皆以心研究，而不能都称为心理学的质疑，认为各种学都可以哲学研究之，因而日人各科学均有相应哲学之名，若立哲学门而仅以伦理、心理入之，也失之太狭
陈黻宸是清季主张分科治学的先行者之一，认为“夫彼族之所以强且智者，亦以人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。而我国固非无学也，然乃古古相承，迁流失实，一切但存形式，人鲜折衷，故有学而往往不能成科。即列而为科矣，亦但有科之名而究无科之义”。并且相信“科学不兴，我国文明必无增进之一日”。只是如何具名，仍有偏重东译还是古书的取舍。
除了对“哲学”的译名有所质疑，那一时期的中国人对于无论是泰西还是东洋、支那的“哲学”，接受起来都鲜有迟疑。首次公开和正面的争议冲突，1903年出现在张之洞、张百熙和王国维之间。前人关于此事，多将二张视为一体，而放进中西新旧进步保守的解释框架。其实反对者以张之洞为主动，各自的旨意并不相同。1902年10月底，湖广总督张之洞和湖北巡抚端方上《筹定学堂规模次第兴办折》，提出办学要旨八条，其中第八条为防流弊，其要义有三，一曰幼学不可废经书，二曰不必早习洋文，三曰不可讲泰西哲学：
中国之衰，正由儒者多空言而不究实用。西国哲学流派颇多，大略与战国之名家相近，而又出入于佛家经论之间，大率皆推论天人消息之原，人情物理爱恶攻取之故。盖西学密实已甚，故其聪明好胜之士别出一途，探赜钩深，课虚骛远，究其实，世俗所推为精辟之理，中国经传已多有之。近来士气浮嚣，于其精意不加研求，专取其便于己私者，昌言无忌，以为煽惑人心之助，词锋所及，伦理国政，任意抨弹。假使仅尚空谈，不过无用，若偏宕不返，则大患不可胜言矣。中国圣经贤传，无理不包，学堂之中，岂可舍四千年之实理，而骛数万里外之空谈哉?
按照张之洞的看法，哲学仍是泰西所有，与先秦名学、佛家经论相似，别出心裁，不图实用，学堂应究实理，不尚空谈。而他所担忧的，则是新学士子借此昌言煽惑，任意抨弹伦理国政。所指实事至少有二，一是梁启超《清议报》借“哲学”名义进行宣传，二是据说其时上海通曰文者如叶瀚等，“往往自谓通教育、哲学两科，凡理化动植无不当行，辄挟所知以难人”。而流亡海外的保皇会和上海国会人士，正是张之洞的心腹大患。新党对哲学的偏好借重，自然成为张之洞如鲠在喉的一块心病。
不久，管学大臣张百熙遵旨议复张之洞的奏折，他比照《钦定学堂章程》，认为高等学堂应设诸子、名学科目，“诸子一门，列入四部，此中国数千年相传之旧学。其说往往与西人之哲理学相通，可为文学专科之参考。……至于名学一科，中国旧译为辨学，日本谓之论理，与哲学判分两派，各不相蒙，共大旨主于正名实，明是非，尚无他弊。盖哲学主开发未来，或有骛广志荒之弊，名学主分别条理，迥非课虚叩寂之谈。此钦定章程中所以必取名学，而哲学置之不议者，实亦防士气之浮嚣，杜人心之偏宕，与该督等用意正同。，
清季学制多仿曰本，而在整个系统之中，哲学仅及高等以上，至于学问分科方面，哲学的归属与所属，或哲学与其他学科的关系，各家看法有别。如蔡元培和吴汝纶所据日本人士的讲法，即有所不同。况且还有哲学与诸子的中西属性问题。张百熙回应张之洞，顺势之外，也有不以泰西哲学为普世性学问之意，进而说明取名学而弃哲学的用心。实则其并不像张之洞那样断然排斥哲学，据光绪二十八年《京师大学堂译书局章程》，依照西学通例，翻译课本，分为统挈（分名、数两宗）、间立（分力、质两门）、及事（治天地人物）三科，此外各种专门专业之书，包括哲学在内，“但使有补于民智，则亦不废其译功”。二张的两折披露于世，“于是海内之士，颇有以哲学为垢病者”。已经沉浸于哲学数年的王国维写了哲学辩惑》，从五个方面论证哲学为有益无害之纯粹科学，不能以防流弊为名因噎废食，不可以有无实用为断；中国讲求教育，而教育的真善美即为哲学各科的主旨；哲学为中国固有之学，诸子，六经及宋儒之学，多深入哲学问题；中国古书散乱残缺难解，西洋哲学则系统严密，治中国哲学，必在深通西洋哲学之人。为此，他强调：“专门教育中，哲学一科，必与诸学并立。”为了避免国人不知哲学性质而诟病其名义，他主张“正名”为“理学”，以息争论。
《钦定学堂章程》大学堂于文学科下已设理学之目。虽然未必如王国维所论，是用哲学观念讲理学问题，至少符合其宋儒所讲也是中国固有哲学的观点。几年后，王国维又发表《奏定经学科大学文学科大学章程书后》等文章，继续抨击张之洞指哲学为有害无用之外，尤其强调外来哲学不仅与中国古来学术相容，而且为研究固有学术所必须的参照。只有兼通世界学术才能发明光大我国学术。张之洞不仅排斥哲学，且摈弃诸子，局限理学于道德哲学，而西洋哲学与中国哲学的关系，与诸子哲学之于儒教哲学相等。因此他主张文科大学增设理学科（即哲学），并在其他各科增设“哲学概论”等课程。
除了严复等少数人外，近代国人大都缘着东学的途径接受哲学，反对哲学最力的张之洞，虽对新名词不以为然，却是典型的东学派。今人论及近代中日两国维新与洋务的差距，更多着眼于制度经济学务军事等能够目验的层面，实则在精神世界的思想学术文化领域，两国不仅时间相差20年，而且日本已建立起一整套包括新名词在内的话语体系，循着日本富强之道前行的中国人，很难摆脱其思想的控制。
王国维的批评当然无法改变张之洞的看法，清季新式学制体系中一直没有哲学的正式合法位置，但这并不意味着哲学在当时的思想界没有影响。相反，在海内外各种中文报刊上，哲学成为不少人介绍和讨论的话题。翻译介绍之外，用哲学的观念解释中国古代思想者也不乏其例，如1905年王国维的《国朝汉学派戴阮两家之哲学说》（《政艺通报》）、1906年刘师培的《中国哲学起源考》（《国粹学报》）、1907年王黻炜的《哲学家荀卿》（《新译界》）等。同时，哲学也没有因为张之洞的禁止而完全绝足于新式学堂。一些民立学堂课程中早有哲学一项，官办的北洋师范学堂奏定章程中，地理历史类分科应授科目也赫然列有“哲学”。[22](下册’卿1907年江苏教育总会上书学部，请改南菁高等学堂为文科高等学校，其本科分哲学、文学两部，分别招生，文学部还开设了哲学概论课程。[22](上册，P600)1910年学部所奏《改订法政学堂章程》，其正科的政治门课程，包括政治哲学。(下册，P495)京师大学堂虽然没有哲学课程，译学馆所藏教科书，也包括《西洋哲学史》、《哲学泛论》、《宗教哲学》，而大学堂要求购办的书籍，则有《日本阳明学派之哲学》、《曰本古学派之哲学》、《哲学及心理学辞林》、《哲学历史》、《哲学二案》、《哲学简史》等多种。
三、“中国哲学”的取向
张之洞带些蛮横的排斥态度，促使人们专注于努力争取哲学的合法地位，与哲学相关的其他问题反而很难得到充分展现。1914年北京大学设中国哲学门，开中国哲学史课程，哲学正式合法进入学制体系。这一变化，使得哲学很快升温，成为民初相对沉闷的思想界活跃的先声。1916年到1919年，谢无量的《中国哲学史》和胡适的《中国哲学史大纲》等一批哲学著作先后出版，原来被打入另册的哲学开始风光起来，引起社会广泛关注的同时，也很快成为争论的焦点。
胡适《中国哲学史大纲》的做法，“以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。”蔡元培为之作序，更加断言：“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”这正是落实先前王国维与张之洞论争时的主张。
不过，这时的王国维已经反省早年的论断，认为用西洋哲学观念不能理解古人之说：
如执近世之哲学以述古人之说，谓之弥缝古人之说，则可；谓之忠于古人，则恐未也。夫古人
之说，固未必悉有条理也。往往一篇之中时而说天道，时而说人事；岂独一篇中而已，一章之中，
亦得如此。幸而其所用之语，意义甚为广漠，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。
若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广；即令其意义等于此语，然其所得应用之处不必尽同。故不贯串不统一之病，自不能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语。然语意愈广者，其语愈虚，于是古人之说之特质，渐不可见，所存者其肤廓耳。译古书之难，全在于是
。
章太炎、刘师培、梁启超等人乃至蔡元培，都逐渐察觉西洋哲学与中国固有思想不相凿枘，放弃早年随意的附会，转取慎重的态度。1916年曹恭翊著《儒哲学案合编》（1918年1月出版），同一本书中，亦将中国儒学与欧洲哲学分述，而不用哲学观念看待和解读儒学。
针对胡适、冯友兰等人热极一时的中国哲学史著作，立场态度各异的学人纷纷提出批评，反复指出中国的思想和西方的哲学明显有别。1928年，张荫麟撰文评冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》，所论最能抓住要害，他说：
以现代自觉的统系比附古代断片的思想，此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附，实预断-无法证明之大前提，即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之，此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内，每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想，适足以愈治而愈棼耳。
金岳霖的《冯友兰中国哲学史上审查报告》进一步详细论道：
……“中国哲学”这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格地说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当做发现于中国的哲学。
金岳霖表面的两可，在傅斯年已有明确答案。后者早年认为，与以自然科学为基础的西洋哲学相比，以历史为基础的中国哲学根本不算是哲学。1926年他听说胡适要重写《中国古代哲学史》，表示自己将来可能写“中国古代思想集叙”，而且提出若干“教条”：其一，不用近代哲学观看中国的方术论，“如故把后一时期，或别个民族的名词及方式来解它，不是割离，便是添加。故不用任何后一时期，印度的、西洋的名词和方式。”其二，研究方术论、玄学、佛学、理学，各用不同的方法和材料，而且不以二千年的思想为一线而集论之，“一面不使之与当时的史分，一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合。”[28](P1264-1265)稍后他与顾颉刚论古史，又说：
我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图的也尚不全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能。大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。现在我们姑称这些人们（子家）为方术家。思想一个名词也以少用为是回国后傅斯年在中山大学任教，写了《战国子家叙论》，开篇即“论哲学乃语言之副产品，西洋哲学即印度日耳曼语言之副产品，汉语实非哲学的语言，战国诸子亦非哲学家”，他认为：拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，则知汉土思想中原无严意的斐洛苏非一科，“中国哲学”一个名词，本是曰本人的贱制品，明季译拉丁文之高贤不曾有此，后来直到严几道、马相伯先生兄弟亦不曾有此，我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？
对于傅斯年等人的批评，胡适起初有些抵触，后来却不仅接受，而且态度更为彻底，不再使用哲学史的名称，一律改称思想史，甚至到处讲哲学系应该关门。?不过，其他学人并未放弃对金岳霖所说另-种可能性的追求，熊十力甚至认为，说中国没有哲学，是西方人贬低中国。他和冯友兰、牟宗三等相继努力发掘总结提升中国哲学的体系，以求建立中国哲学的系统。当然，也有海内外学者认为，冯友兰、熊十力的努力，仍然在史学与哲学之间徘徊，未能真正变成哲学；而牟宗三虽然建构成型，却使中国历史上的哲学变成西方哲学的资料。言下之意，这样的努力还是作茧自缚。
冯友兰抗战期间撰写的贞元六书，是其建构中国哲学的代表作。朱光潜《冯友兰先生的新理学》(冯友兰：《新理学》，商务印书馆1939年）论道：
中国哲学旧籍里那一盘散沙，在冯先生的手里，居然成为一座门窗户牖俱全底高楼大厦，一种条理井然底系统。这是奇迹，它显示我们：中国哲学家也各有各的特殊系统，这系统也许是潜在底，不足为外人道底，但是如果要使它显现出来，为外人道，也并非不可能。看到冯先生的书以后，我和一位国学大师偶然提到它，就趁便询取意见，他回答说，“好倒是好，只是不是先儒的意思，是另一套东西”。他言下有些谦然。这一点我倒以为不能为原书减色。冯先生开章明义就说：“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。……我们说‘承接’，因为我们是‘接着’而不是‘照着’宋明以来理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”他在书中引用旧书语句时尝郑重地声明他的解释不必是作者的原意，他的说法与前人的怎样不同。这些地方最足见冯先生治学忠实底态度，他没有牵强附会底恶习。他“接着”先儒讲而不是“照着”先儒讲，犹如亚里士多德“接着”柏拉图讲而不是“照着”他讲，康德“接着”休谟讲而不“照着”他讲，哲学家继往以开来，他有这种权利。
建构中国哲学，势必要用哲学观念处理古代思想。如果以为有助于理解古人，如近代学人所致力，不仅徒劳无功，而且陷入越有条理系统，去古人真相越远的尴尬。若用哲学观念发明古代思想，目的不在标榜认识古代，而是直接面向现在和未来，或许能循着新儒家的旧途径，丰富提升中国人的思维能力。犹如深通佛教的宋儒，避名居实，取珠还椟，“采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教”，则有益于增强民族智慧。这也是“哲学”在中国所起的实际效用。
跨文化传通本来就是误会，中国没有Philosophy，哲学是东亚人心中的Philosophy。同样，欧洲也没有“哲学”，更没有“中国哲学”。认为中国没有“哲学”就不高明的观念，显然受到进化论的影响，其实与欧洲没有儒学、理学大同小异，无所谓先进落后之分。明治日本借用汉语创造“哲学”，试图对应Philosophy之外，起到掌握东亚汉字文化话语权的作用，因此“哲学”在明治日本和中国的语境不同，含义各异。不过，“东洋哲学”与“支那哲学”同时给东亚尤其是中西学乾坤颠倒的中国提供了重估(无论附会还是用外来系统条理本来史事）固有文化的机缘。就此而论，“中国哲学”及“中国哲学史，’有三类：一是用哲学概念重装历史上的思想。这也是迄今为止一般中国哲学史的取径。如此可以附会Philosophy，却于理解古人思想无益，而且无论成败，内外均不讨好。二是“哲学”和“中国哲学”的发生及其进入中国后的发展演化，后一方面，包括“哲学”与“中国哲学”两部分。这也是撰写中的“中国哲学”史的主题及主旨。三是面向未来，用Philosophy以丰富和发展现代中国人的思维。第二类史事已经体现第三类努力，只是取向或有可议。三者互有重迭，往往不易分别，但还是各有侧重。“哲学”在中国的前途如何，后一领域的成效无疑至关重要。
甲午之战固然是近代中日两国竞争发展的重要分界，其实早在1880年代，日本发明了一套对应西学的概念，在语言支配思维定律的制导下，已经预设了后来掌控东亚话语权的格局。这不仅导致清季新政和宪政时期中国全面学习日本或通过日本学习西方，甚至一度在清政府的决策层出现非东学莫属的情形，而且一直影响着近代以来中国人的精神世界，此后中国人实际是发汉音，说曰语，用西思。尽管后来看似留美学生的影响日益扩大，留欧学生在学术思想的深度方面更胜一筹，可是日本对中国知识界思想界的辐射作用长期持续。相当于日本大正时代的民国北京政府时期，包括北京大学教授在内的中国知识人，参考、借鉴甚至模仿东学著述，仍是相当普遍的情形。五四时期的东西文化论战，与西相对的是东而不是中，便是东西两洋分立的表征。只是其时日本对华野心日渐暴露，加上二十一条的刺激，国人一般不愿称引，这也是坊间甚多抄袭传闻的起因。受此制约，国人一方面得以重建、重估文化价值，一方面则深陷日本式对应西学解读中学的缠绕和困扰。迁延演变至今，这些概念名词已经成为人们不言而喻的认识前提或工具，正本清源诚非易事，拨乱反正似无可能，而因陋就简，则犹如戴上有色眼镜，了解过去，认识现在，展望未来，均不免变形变色，无法为世界展现中国思想文化的本意。就此而论，在思想学术领域来一次以复古为创新的文艺复兴，已经迫在眉睫。
