—、“故事”要素说明
在通常情况下，人们站在各自的角度来测探中国哲学与西方哲学的异同。能否设想一个平台，人们从那里俯瞰东方和西方,以“指点江山”的大手笔厘定二者之间的比较研究？许多人都乐意去推动这一事业，但倘若以避免狭隘的一己之见为由而行抽象的普遍性之实，以预先埋伏的抽象性原则为踏板而东西跳梁,则恰恰陷入了西方传统所谓的“无偏见”的偏见中。以所见之方式而论，西方人“习惯于一种不知从何而来的思考方式以便于现思所有的处所”,但问题在于,“思考必有其特定的出处,需要一个能思考的身体，对其出处和身世的讳莫如深,这一有意识/无意识的“隐瞒”构成了其所标榜的普遍性与真实生活之流的矛盾。对这一矛盾的视而不见亦即形式一抽象思维取得成功的秘诀，正如笛卡儿所说，“现在的问题还不在于行动，而仅仅在于沉思和认识”,这一姿态把“思”和“识”从流动的复杂性中抽离出来,而一旦取消这一姿态，也就瓦解了“抽象一特殊”之间的紧张关系。新的姿态，在吴光明看来，就是“具体思维”的所见方式，亦可称之为“身体思维”,即以人之所身处的具体处境为起点而重拾由抽象思维的无限性超越所遗漏的具体性。在他的新近思考中,由于具体总是积极的、活泼的而非固定的、形式的现实，其中每一个事物都如其所是地实现着自身,生生不息，故具体思维亦可名为“事实思维”，“事实自己发出声音——讲述它的故事——讲给一个敏感的听者，后者在其共鸣中又重述这个故事事实，这一感应共振即‘讲故事’。以故事讲叙为基本表达方式的故事思维可以说是对事实思维的最好拟刻。在吴光明看来，中国文化是当今世界上唯一繁盛的以故事思维为基的文化，萦绕在以自然地连接为“故事逻辑”的故事氛围中的中国，可以说是跨文化互动的天然基质。
在最近几年的中西文化比较研究中,我们也发现了这种有趣的反转，即有更多的声音发自东方的立场,且开始对西方思想评头论足，一度持续低迷的东方思想突然得到了一个好行情。从世界文化互动的格局来看,遍地开花的孔子学院仿佛意味着中国哲学获得了“对话”的资格,以自己的方式表达，表达自己的意愿，并展开批评。这一表达方式成功吗？它给出了中国哲学创造性转化的一个真值吗？至今我们仍在存疑之中。人们已经意识到,“中国哲学的所谓的‘合法性危机’不是实体性、存在意义上的危机，而是‘表述’上的危机，即是用西方话语体系表述中国哲学时所发生的危机”Wo而对这一困境的,突围,就在于能够生成一种独特的话语系统，既与本土文化一脉相承,又能契合无碍地进入现代生活及其语境。
对于这个问题，笔者不拟在此尝试回答(这需要作更深入的思考)。吴光明的故事思维可以说是其长期探索中西文化互动的成果之一，以故事思维为基的“讲故事”的叙述方式对剖析这个问题有何触动，这是本文所要考察的。基于其身体思维/具体思维/故事思维的叙述逻辑,此处可先确定以下两个考察的出发点:
(1) 具体思维坚持“思”必有其特定的出处，因此，笔者不惮于宣称是以中国人的立场和感情去探讨问题’对地域史的舰构成了笔者似正的鉢背景。
(2) 为避免自我指涉的矛盾，笔者在此尝试一种故事式写作，以与“故事思维”讲故事的叙述方式相协调，即如吴光明所讲的,“除了讲述一个关于故事思维的故事外，没有其他的阐明故事思维的途径”。
故事思维以指称、肯定、否定为观点要素,以隐喻、含蓄、反讽为论证方式展开’其故事四层(文本、注疏、说明、解释)即是在“听一说”之间的不断回环,由此形成意义振荡与共同领会?。其中,最基本的指称“我”为我们此处的故事叙述确立了故事的主角:随着“发声”不同而内涵变换的中国哲学;最基本的论证方式隐喻为我们确立了此处故事叙述的情节逻辑:一个有关成长的故事，一个从不明其所指的稚童的咿呀之语到成人的熟练表达的神奇变化，这种“成人式发声”同时具有满足门禁识别系统中的个体身份识别的特征。
二、小孩子隐喻
“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”[5KK2),这是康德对“启蒙”的定义。事实上不成熟状态”是小孩子的描述语，把中国哲学视作“小孩子”,从中引申出的中西哲学间的关系就是教导/遵从、老师/学生、父母/孩子式的关系，其中一方在位次上优于另一方。西方理性主义传统特别发展出了一种成人哲学，轻视妇女和儿童,如黑格尔在谈“绝对理念”时有一个相似的譬喻，其大意是,同样一句话在老人和小孩子口中说出来，其内涵是不一样的，对于老人来说，这句话“包含着他全部生活的意义”。当然,黑格尔的“老人”决非意指绝对理念包含着人的真实体验，而是指以逻辑体系为其真正内容的绝对形式，相应地，小孩子也就意味着未能达到与特殊内容相分离的抽象形式这一思想高度。与西方思想相比较,小孩子式的中国思想显然缺乏普遍的抽象性，是朴素的，虽然“也达到了对于纯粹思想的意识,但并不深人，只停留在最浅薄的思想里治”,如在孔子那里，“只有一些善良的、老练的、道德的教训”。
小孩子和成人的这一区别是朴素的常识与概念化的理论之间的不同,也是自然与反思的区分。以笛卡儿为对置点,“笛卡儿的我思显示了一个极其不自然的独创性，即把自我的自发性强加人一个逻辑的自我证明”,由此造成了身心二分的灾难性后果，相比较而言，中国传统尚未二分的思想“如同一个不可亵渎的孩童的纯真”。以西方概念化的思维为镜，中国人的思维是原始的，深深依赖于自己的乡土,如中医关于各种病症、药材与古中国地理方位的关系的描述,而把这一?述移置到非洲或美洲则是不可思议的。正由于它全部的具体性，这些论证方式往往被西人看作是缺乏严格性的原始思维方式，“‘原始’思维可能意味着由幼稚的原始的人群所采取的思考方式”。按照康德的启蒙逻辑，中国传统文化是原始的,是极其不成熟的，需要西方的现代文化给予指导，从而最终不依赖于“学步车”而独立行走。
“启蒙”,近人又曾译为“启明”?，强调理性是现代文化的光明性，“蒙”则用来指称与此光明相对的阴暗特征。“蒙”又可引申为蒙昧无知,如王夫之《张子正蒙注?序论》曰蒙者,知之始也。”按照柏拉图的观点无知”并非内里一无所有学习”就是学习者将知识从自己内部昏暗的无意识深渊中提取出来，使之清晰。同样,小孩子的成长是使其由思想的混沌变为圣智之始终条理者;中国传统文化也要从其未分化的混沌状态转为概念的明晰严密。因为中国哲学的弱点即“在其论证及说明方向,比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”,相应地，其表达议论之“立言”方式亦“往往失于简单零碎'如很多中国古代哲学家杂凑平日书札、语录以成其书。
混纯性在更小的孩子的表达方式上体现得最鲜明,尚不会说话而只会长短音“嗯”的小孩子只能用“嗯”音表达其所指,有时辅以没有明确方位的手势。按照索绪尔的标准,此“嗯”音(音之长短与其焦虑程度或喜悦强度有关)以其未被分割而尚未在差异体系中获得意义，还只是一个思想流。我们无法通过他的发音和手势而知晓其意图,因而他的发音和手势显得有些神秘，仿佛他的思想是不可说的。此不可思议处’也可径见于儒、道两家对婴儿状态的推崇，如老子之“含德之厚,比于赤子”;《尚书?康诰》中的“若保赤子，惟民其康”;孟子的“大人者，不失其赤子之心”;乃至李贽提出的“童心说”，等等。
因此,这里有一个有趣的形象差别,中国传统文化是颇为欣赏小孩子的，乃至将其所展示的存在状态看作是很高的层级，而在西方文化中，小孩子是颟顸而任性的,需要加以启发和教导，以使其疗于成熟。由于近代中西文化遭遇中西方的强势,小孩子的幼稚形象贴在了中国传统文化的身躯上,如上所述,其主要含义可归结为四：
(1) 朴素的,与常识相称,没有理论的抽离和纯粹;
(2) 原始的，与手工劳作相称,没有反思的回溯和纤
(3) 混纯的,与具体性相称,没有明晰的体系和结构；
(4) 神秘的,与片断性相称，没有严密的准入路径和步骤。
其中，前两项是其自然形态,后两项可看作是此自然形态给人之观感。特别是在西方线性逻辑的概念思维中，这一观感成为中国哲学“说不可说”的悖谬，明智如后期维特根斯坦有“说可说者，不可说者缄默”的箴言，此言与老子“可道之道乃非常道”之语一致m(_。但中国传统思想是不可说者吗？这一不可思议者与神秘主义和冥契主义血缘相近，或者亦由此故,西方有关中国哲学的研究大都开设在了宗教系？至此，中国哲学小孩子的形象完成了其最重要的喻示:中国哲学在近代历史中是“失语”的，其表达粗陋，而且人们也听不懂其在i兑什么，因而其需要快些长大，进而摆脱不成熟状态。
三、发声练习
如上所述,在中国传统哲学内部，小孩子形象所代表的言意是肯定的，关于中国文化的“贬损小孩子形象”定义是一个晚近的发明,是启蒙逻辑的编织物。与“满腔情怀谁人知”的失声焦虑相应，近代中国传统哲学就如一个愤悱的小孩子，学习如何恰当地表达自己是其成长的关键,而后才有作为交流的“对话”。
以西方思想为镜来观照中国传统思想，其形象描述之典型莫若福柯在《词与物》中的称引,按其所称弓I的“中国某部百科全书”，动物可划分为:属皇帝所有，有芬芳的香味，驯顺的,乳猪，鳗螺，传说中的，自由走动的狗,包括在目前分类中的，发疯似地烦躁不安的，数不清的，浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛，等等，刚刚打破水罐的，远看像苍蜗的邮⑴o如福柯所言，这一分类让人不由自主地大笑，这一奇特的分类似乎表明了“我们自己的思想的限度”，但他本人并未就这一分类本身给予解释，似乎仅仅是一种奇观化的写作技艺。在这种引人注目的花哨写作中,这一中国式思想并未“动摇我们的思想所有熟悉的东西”，而更像是由于古怪而吸引人的异域景观。其古怪之处在于,这一思想就像一个雾团，里面没有清晰的丝线，以此之故，“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含糊不清的概念明确起来”刚湖)o再思考一下福柯的引用,该分类似乎缺乏统一性，各小类项之间完全是一种碎片式的随机拼合，如勉强为其找到一种解释,就像一个不会说话的小孩子用手指随意指示周遭玩具的结果(我们假设以上分类中的子项像玩具一样,已经堆在小孩子的房间里了），与从不说话而只用手指指示的克拉底鲁颇为相称。克拉底鲁的手指表示只有思想流才与事物洪流相一致,语言是非自然的切割，只有不断变换方位的手指才是“思”与“在”的最佳触媒。因此,克拉底鲁的不可言说的神秘性恰在于他对每一个细节的尊敬，从而陷人了具体性的混沌之流中。
不得于言的以手指划方式有其神秘和混沌特征，同时也是幼稚和原始的,就像原始人还局限在其生活的具体情境之中,没有达到抽象符号所代表的广阔的普遍性空间。摆脱这一具体的原始生存状态,就是从小孩子的“手指”中发展出概念、范畴等具有普遍性意指的能指。以对公孙龙子“指物论”的诠释为例,成玄英释“指，手指也”，中国传统解释大抵如王琯所说，乃“指而谓之”之指，“如某也山,某也水,其被指之山水，标题所谓4物’者是也”。近代中国哲学基本上是从西方逻辑学阐释“指”作为独立存在的普遍概念特征，如冯友兰以实在论之“共相”解“指”:“天下之物，若将其分析，则惟见其为若干共相而已。然共相则不可复分析为共相，故曰：‘物莫非指而指非指，天下无指，物无可以为物’也。”[81(P440)共相即反映一类事物之本质形式的抽象概念，凭此就可以为中国哲学找出“形式上的系统”，从而使中国哲学也能操一口人人都听得懂的“普通话”。从胡适的实用主义到冯友兰的实在论，再到牟宗三的康德间架,无不是以西方的逻辑、范畴去阐释中国哲学。而最典型的是金岳霖的《论道》,其写作方式与斯宾诺莎命题式《伦理学》如出一辙，逻辑极密，给人的印象恰似其本人在评价胡适《中国哲学史大纲》时所说的话^“有时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人'无独有偶，理查德在其名着《孟子论心》中，考查了《孟子》每一个句子所可能具有的逻辑意义,这是任何一个中国读者都会感到意外的。
小孩子学会了说话，长大成人，但好像连基因也改变了，变成了一个没有中国性而只是保留了中文名字的人。这一话语转换所导致的结果是中国哲学“主体性的丧失”，甚至有人将这种阐释方式称作是对中国哲学的“斩头”、“肢解”。
四、两个青春期防御的策略
在西方文化中’女性主义通过对女性不成熟这一象征形象的反思，断定“哲学要为女性象征意味上的湮灭而负责”，特别是“这种过失相关于形式或有限的概念,而且相关于这种概念在毕达哥拉斯一柏拉图主义哲学中的总体角色”。这里所针对的模式同样适用于对中西哲学关系的刻画:西方哲学扮潢了有确定性形式的男性角色,在后代生成中起决定作用;中国哲学则扮演了具有不确定的无限性的女性角色,用更具对比性的词语表达,也可称之为“无定形的混沌质料”。从两者在后代生殖中的功能来看，其更像是木匠和木头的关系:木匠通过劈、刮、砍、削将其在图纸土或头脑中的形式加之于木头之上,赋予木头以“灵魂”。套用女性主义的批评，西方哲学也要为中国哲学小孩子象征意味上的湮灭负责。仍然从成熟的大人和懵懂的孩子之间的关系来看，一个专横的父亲自以为可以通过威逼、鞭抵把生活的种种规则和技巧加之于孩子身上,赋予被动的孩子以睿智，但这种外部的强加很容易弓丨起孩子青糊的叛逆,其反应大致有两种：
(1) 拉开与父亲的距离，构造一个属于自己的小天地；
(2) 针锋相对，把寻找父亲的缺点,即将其平凡化作为自己巳长大成人的证明。
与相对主义有关的文化多元论为策略一提供了依据，即中国传统哲学并不是任人宰割的被动质料，为了避免在形式化中个性气质丢失的危险,防御的本能首先要求其适当地拉开与西方哲学的距离。这是一种纯防御的姿态，对于成长及如何交流并无实质性的助益；但这在问题意识的觉醒方面是有意义的,即中国哲学的未来既不是“A或非A”的西方式话语系统，也不是“道通为一”的中国古代原话语系统,而应是一个独特的现代话语系统。因此，文化多元论背后所隐藏的是这样一种突围’如与以牟宗三为代表的第二代新儒家的正统意识不同,当代第三代新儒家更强调多元融合。与其师牟宗三“易被解读为排他主义的思想”不同，刘述先主张“改造宋明儒学‘理一分殊’的观念，强调在现代不能由‘理一’直贯下来，而要重视‘分殊’倒溯回去，乃可与当前流行的‘多元主义’有会通的可能性，却又不会堕人‘相对主义，的深渊，’。杜维明、成中英长期在海外治学，多元的国际视野是其学术研究的现实要求。小孩子要长大，要与“他者”对话，多元主义赋予中国哲学以一个主体的位格,但成熟的内容尚待充实，创造性转化仍是成长的重大课题。
如果抛开意气之争,策略二的吹毛求疵可以成为成长的正反馈，无数次的叛逆交锋最终会沉淀出某些有利于成长的东西,尤其是父亲强横形象的软化，其不再是咄咄逼人的浇铸者形象，而可能成为一个能形成轻松氛围的谈伴。现象学与实用主义的出现使得飞翔在九天之上的玄思重新被植人琐碎的生活大地，尤其是对其主客二分的基本框架的反思,为中国传统哲学的话语赢得了价值空间。在张世英看来，中国哲学未来应该走“中国传统的天人合一与西方传统的主客二分相结合”的道路。随着研究的深人，中国传统天然的未分式思想成为反思西方传统哲学的重要资源，海德格尔一度成为中西哲学比较的焦点人物。他“回到始源去”的探讨方式给小孩子以极大的赞赏，仿佛小孩子身上也有人们值得学习的地方。如张祥龙将这种中国文化中值得赞赏的东西称作“原发的意义构成机制”,“海德格尔思想与中国天道观之间确有一个极重要的相通之处,即双方最基本的思想方式都是一种源于(或缘于)人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”。
西方文化对自身“从头开始”的反思，对于中国文化小孩子形象的价值位移起了重要的推动作用。此前,对中国文化的描述语innocence的主要含义是“无辜的、清白的”，隐含着“需要证明自己无罪”的含义;现innocence回复了其“天真”、“纯真”的含义，对于迷失在用智用谋的成人世界的人们特别有冲击力，促人猛醒。
五、“大人者，不失其赤子之心”
即使从小孩子的正面形象来看,中国哲学仅仅是原始的、纯真的吗？长期以来，中国哲学被有意无意地囚禁于西方抽象形式思维之中,一味地按其逻辑讲话，自己原初的语言成了童稚之语，即使连西方文化也意识到了西方思维及其相应表达方式的局限，但在尚未找到新的出路之前，中国哲学很难摆脱西方的台词。中国哲学要得以真正“发声”个重要的前提是中国古代的话语须具有可传达性、可公度性。吴光明从中国传统哲学中抉发出的“身体思维”及其故事式表达,同时参以对西方传统哲学的有效批评,使中国哲学原话语的可传达性、可理解性成为可能。
“身体思维”以其身处的时空情境又可称为“具体思维”，具体性是其思维的起点，也是其思维的归点。西方传统的抽象思维是对其出处和归处的有意遗忘，正如梅洛一庞蒂所言,难道我们不总是从某一个特定的角度去看吗？“说房屋本身是从所有的角度（即没有出处)看到的正是把这个房屋视作不可见的”。从乌何有之处出发的思考方式构成了轻视现象、蔑视具体性存在的西方哲学传统，在此氛围中，赫拉克利特流变的“火”显得有些古怪,更绝少有人会将其视作一种“隐喻”的表述方式。而克拉底鲁读出了这个关于具体性的隐喻,采取了“意有所诣即微扣手指”的表述方式，他本人也成了众人谈论的笑柄。从语言表述来看，具体的指称一直是西方分析传统的“麻烦―)，而中国传统哲学之所以被看作是“神秘的”，“完全是由于其超逻辑的具体性”。中国人叙述的基本构成微粒洽恰是令西方人头痛的“具体的指称”这些指称是特殊的,在于它们现实中的具体关涉物仅仅是通过朝向说话者及其不断变化的具体情境而得到了解”⑴(撕。以最基本的指称“我”为例,“我”鲜明地体现了意义的具体性,其随说话者的变换而不断转移，“当我说‘我’，我显示或表现我,然而我并未产生一个‘对象一我’，我作为对象并不存在”,只是一系列前后相续的显现,而不同于笛卡儿稳固的、无性别、无年龄的主体。虽然西方文化最终也意识到了“我”随境而迁的本性，但后现代主义却是通过对主体的擦除与分裂来应对的。“我”的分裂和发疯，实际上可看作是苏格拉底以层层剥离具体性、条件性的对话方式播种所结出的酸涩的果实。与之相反，虽然同样具有很强的践行品格，孔子却以随机示仁的对话方式把克拉底鲁的流动变成了生活的艺术。同时，正由于其流动性，“我”才不是一个孤立的点,无论是庄子否定式的“吾丧我”,还是孟子肯定式的“吾善养吾浩然之气”，二者共同构成了“非我之我”的完整体。“非我之我”中的“之”字,“就是对形式矛盾中互不相容的成分的有机整合,并迫切地被整合成一^故事o因此，具体思维以其流动性、情节性、戏剧性,又可称为故事思维，相应地，其表达就是一种故事叙述。而我们关于小孩子成长故事中的肯定、否定以及正反“两行”的论证也可看作是一个故事叙述的实践，只是与传统故事中的含蓄相比，此处更为直白。另外,作为本故事的最终完成,即其小孩子形象的完整综合，还包含另外一点，即中西哲学决不是小孩子与成人的关系，中国哲学与其说是小孩子,毋宁说是“不失其赤子之心”的“大人”，“中国文化是当今世界上唯一既不原始而又繁荣旺盛、以故事思维为基的文化”。
现在我们可以回过头来重新审视中国古代“指物论”中“指”的含义。正如卢卡斯所言，我们所讨论的“物一指”，“从一开始所获得的就是一个同时展示其属性与其自身的名字之综合的实际”从身体思维的角度来看，“指”即“手指”，其随身体的特殊性而有.特定的方位和时空显示。但这一解释消弥不了福柯的笑声，仍面临着偶然显示与统一秩序之间的矛盾。如果身体思维中的普遍性、统一性只是抽象形式思维的降落,如怀特海的“飞机”之着陆，那么,这一普遍性与具体性的整合只是“另一种关于柏拉图质料受动于形式思想的解释”。黑格尔提出了“具体的普遍性”，显然,他所说出的与此词所要求的正好相反，因此，虽然我们认识到以形式规定的一致性和命题递推必然性为基本特征的普遍性是派生的，它“必须依据生存得到说明酬_反'但若不能从具体性中抉发出一种与其相连的普遍性，则具体性思维只是自然思维，甚或就是布留尔的“原始思维”与此问题相关的是关于“内在超越”的争论，如安乐哲、郝大维认为，宋明理学之前的中国哲学根本缺乏“超越”观念，只是一种朴素的具体性。
问题的关键仍在于以何为标准，即除了形式思维中的普遍性之外，有没有其他形式的普遍性？“西方哲学追求一致性和必然性;中国智慧随连贯性而伸缩，此连贯性即事实之历史地持续，如同老子所说的‘天网’，在这个事实之网中没有东西被遗漏”。因此，具体的普遍性不是形式的普遍性，而是一种粘附性,是通过而隐喻完成的，隐喻即是“通过‘此’而对‘彼’的肯定”，用中国古人的话说，就是“以其所知谕其所不知”o通过身体的隐喻，层层套嵌,可使众多事物以身体为出发点而彼此钩连起来,且彼此辉映。这些钩连和映射就构成了故事叙述的情节,由于它连着皮带着肉，故其叙述不叙空理而叙事理,其经典不弓I经而据典,在即语即默的具体的故事和史实中，在娓娓道来的人间词话中,使一个生机绵密的新世界,以及其似乎难以致诘的奥义源源而至。
身体思维的确立以及故事叙述的推出，对于形成中国哲学自身独特的现代话语系统很有启示意义，其以诗人哲、以哲人诗从而诗哲合一的表达方式并非不成熟的表现，而是有着自身独特的韵味和风格，迥然有异于西方哲学。但在笔者看来,吴光明对具体思维普遍性的说明欠缺了其在符号表达方式上的分析,隐喻的扩展模式只是此普遍性展开的内在机制,相应地，与抽象思维的形式符号系统相对,以具体思维为肌的叙述所运用的是身体符号系统。吴光明也谈到:“作为能使事物舞于天地间的身体思维，应当归功于中国的表意文字特征。”即以文字来看，中国文化中的符号与其说是一个“忠实”的客观中介，毋宁说是一个“有意味”的象征，其以亲身性、互文性、族类普遍性等原则构筑了中国传统文化的独特面目。
符号在表达思维的同时也在不断塑造着这种思维，身体符号与身体思维及其故事式表达一同塑造了中国哲学的独特气质。通过这样一种“发声”方式，在重复的“叙述一聆听一修改一再叙述”的连贯故事中，我们看到，中华民族之所以为一极其推崇“身道”的民族，中华民族之所以具有体贴入微、感情细腻、以家为归等鲜明的民族性特征，只有在其所创造的内感外化的文化符号上才能得以发现。故此,中国哲学既有原生态的生命灼热,亦不缺少族类普遍性的辽阔,通过情感细腻的具体思维、灵动多豳的故事思维，在娓娓道来的故事叙述中，更多的现代人得以走入中国古代哲学的深处,体会到中国哲学独特的个性魅力。
张再林，张兵(1．西安交通大学人文社会科学学院，陕西西安710049；2．第四军医大学人文学院，陕西西安710032)
