对“家”与“国”之间的亲和关系和根本一致性的强调，是儒家政治哲学的核心思想和主要原则之一。而“家”与“国”或“泛血缘的家庭共同体”与“政治社会” 的关系问题，对于近代英国的政治哲学而言，也是一个前提性和基础性的问题。但是，近代英国政治哲学对这一问题的分析和论述，却与儒家的相关思想存在根本性的差异甚或对立。比较透视近代英国政治哲学与儒家关于这一问题的思考和看法之歧异，简要梳理和回顾现代新儒家对儒家“家国一体论”的重新诠释和现代反思，对于我们思考和解答这一依然有其现实性的政治哲学问题，具有参考的价值和启发的意义。
对“家”与“国”之间的亲和关系和根本一致性的强调乃是儒家政治哲学的思想特色所在，这种思想观念和思想倾向在中国传统社会的政治实践中也产生了广泛的影响。而在西方政治思想传统中，虽然就总体情况而言，“家”与“国”的关系问题并非主要论题之一，但是，该问题对于近代西方政治哲学尤其是英国近代政治哲学而言，却绝非一个无关紧要的枝节性问题，而是其前提性和基础性问题之一。基于此，梳理和反观近代英国的政治哲学家对这一问题的思考和论述，对于我们来说也许是有其启发意义的吧。
一
要分析和思考“家”与“国”的关系问题，我们首先得简单分析和界说“家”与“国”的含义。“家”首先指的是我们现在所说的“核心家庭”，但它还包括以血缘关系为纽带形成的家庭关系网络，以及由血缘关系的拓展和延伸所形成的同乡、朋友、师生、相识等社会关系。一般来说，在这个广泛的社会关系网络中，与核心家庭及其成员的关系越近，则其联系也越紧密，反之则非。与“家”不同，“国”在中性的意义上乃是一个政治单位，换言之，借用近现代的政治哲学术语，“国”就是“政治社会”。所以，“家”与“国”的关系问题，更准确的表述应该是“泛血缘的家庭共同体”与“政治社会”之间的关系问题。
近代英国政治哲学的开创者是霍布斯，不过，虽然霍布斯政治哲学的思想基础是近代的，但其政治思想的制度归宿却是绝对君主制，因而霍布斯的政治哲学还具有某种过渡性的意义和地位，而不是严格意义上的近代政治思想。基于以上考虑，我们就跳过霍布斯而首先从洛克说起。
洛克的《政府论》“上篇”主要致力于批判分析罗伯特·菲尔麦的政治思想。菲尔麦的政治思想的核心内容，就是以《圣经》神学为依据，力图从父权推出王权或主权，即就是说，以父权与王权、“家”与“国”之间的类比推理为基础来论证和辩护绝对君主制的合理性。洛克对菲尔麦的批判，除了解析和证伪其绝对君主制的辩护之外，也发人深思地阐发了菲尔麦的绝对君主制合理性论证的思想逻辑，所必然导致的对“家”和“父权”的政治化理解和定位，以及由此产生的对 “家”之性质与家庭成员之间的“自然的”关系和自然情感纽带的扭曲。在书中，洛克提到这样的事例，有些绝对君主制的辩护者以人类曾有的“遗弃或出卖”自己儿女的事实，作为父权的存在及其性质认定的论据。对此洛克给予激烈的抨击，他说：“这些人与罗伯特爵士同样是绝妙的辩论家，他们只是把人性可能作出的最可耻的行动和最伤天害理的谋杀拿出来作为他们意见的根据。连狮子洞里和豺狼窝中都没有这样残忍的事。这些在荒野上居住的野兽服从着上帝和自然，对自己的后代慈爱关切。”与绝对君主制的辩护者不同，洛克认为，与之相反的家庭关系和社会事实更合乎人性和自然，他说：“当幼儿需要保护的时候，我们看到懦怯者变得勇敢，强暴和野蛮者变得仁慈，贪婪者变得温柔和宽大。”②不仅如此，而且我们看到，洛克自觉地批判了对家庭成员之间“自然的”社会关系和自然情感纽带的政治化扭曲，并维护其独立于政治社会的地位和性质，他说：“有甚么统治者的法律能给一个孩子以自由，可以不‘孝敬他的父亲和母亲’呢?这是一个永恒的条律，纯然关于父母和儿女间的关系，其中绝不含有统治者的权力，也不从属于它。”③最后，并非无关紧要的一点是，菲尔麦只把这种家庭的权力赋予了父亲，而母亲则成为从属于父权的家庭成员之一，换言之，“父权”具有了“夫权”的内涵。洛克则认为我们没有任何证据，不管是《圣经》的神圣权威还是经验证据，能证明“家庭的权威”不属于母亲而只属于父亲。
在《政府论》的“下篇”，洛克在分析和论述“政治社会”的性质、起源和目的之前，又一次对“父权”进行了分析和阐释。准确地说，不是“父权”，而是“父母的权力”;进一步地就洛克的正面观点而言，我们甚至不能说是“父母的权力”，而是由于“自然的”原因和家庭关系的“自然的”性质，所产生的父母对子女的保护、养育和管教的责任与子女对于父母的孝敬和关爱的义务。
洛克对“家”和家庭关系的性质等的讨论，一方面，在于把“家”及其“自然的”关系和情感纽带从政治化的理解和扭曲中解脱出来，还“家”以本来面目;另一方面，则在于辨析和澄清“家”与“国”之间的区别和各自的界限，这种辨析构成如实地认识和把握“政治社会”的起源、性质和目的等的前提。洛克对后一问题的基本看法是，“国”即“政治社会”，并非“家”或“泛血缘的家庭共同体”的自然延伸和扩大的结果，“政治社会”具有不同于“家”的性质、根源和目的。他认为家庭及其延伸关系所构成的“社会”，“不论个别地或联合在一起，都不够形成政治社会。”“政治权力和夫权这两种权力是截然不同而有区别的，是建立在不同的基础上而又各有其不同的目标的，因此每一个作为父亲的臣民对于他的儿女，具有和君主对于他的儿女同样多的父权;而每一个有父母的君主，对其父母应当尽到和他的最微贱的臣民对于他们的父母同样多的孝道和服从的义务;因此父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何程度。”⑤ 不同于“家”及其内在关系和情感纽带形成的“自然”基础，“政治社会”的形成，根源于“无政府的”状态或“自然状态”中人们相互之间对对方的生命、自由和财产等的侵害和侵害的可能性，根源于在自然状态下人的生命、自由和财产的不安全和没有保障的缺陷，所以，政治社会以及政府的产生就是为了消除和弥补这种 “无政府”状态的缺陷和弊端，因而政治社会的首要目的就是保护每一个社会成员的生命、自由和财产，并由此建立人们之间安全和平的正常社会关系，实现公众的利益和幸福。在这里可以看出，作为政治社会产生之根源的“自然状态”的缺陷，并不是主要由单个家庭内部成员之间的关系所引起的，而应该是包括家庭之间的广泛利益、权力等纠纷和冲突所产生的，但又并非依据“家”的组织、协调原则和联系的情感纽带所能消除和解决。所以，“政治社会”与“泛血缘的家庭共同体”的组织、协调和规范的原则和方式，是存在根本性的差异的，而将前者理解为后者的自然延伸和拓展，或者将两者相互混淆，都会使我们曲解和遮蔽“政治社会”的本来面目。
洛克之后，对“家”与“国”的性质及其关系问题的讨论最为深入详尽的，是英国近代政治哲学最为重要的代表人物之一的休谟，他对这一问题的讨论和分析集中表述在《人性论》的第三卷之第二章，即其政治哲学之中。休谟的分析是以两种美德，即“自然的美德”与“人为的美德”的区分为切入点的，在其论述中，“人为的美德”主要指的就是以正义感为核心的政治美德，即由政治社会的正义规则所规范和产生的道德行为和道德情感;而“自然的美德”则是指，并非出于人为的设计和措施，或者并非以正义规则为中介和前提，而是基于人性的自然倾向和自发的社会生活所“自然地”形成的道德行为和道德情感。“自然的美德”包括的内容和类别是很多的，而其中最为重要的构成部分、类型及其自发形成的逻辑，就是基于两性之间的自然欲望所形成的爱情，以爱情为纽带形成家庭，由于父母与子女在体力和智慧方面的自然差别自发产生的家庭关系协调原则，以及在此基础上所形成的道德行为和道德情感，比如我们熟悉的亲子之爱、父慈子孝、血缘亲情之类。这种自然的美德和自然的情感还以强度和程度递减的方式延伸和推及家庭成员的亲戚、朋友、相识等，这种递减延伸和拓展的过程所遵循的逻辑就是我们所熟悉的“亲亲之杀”或“爱有差等”。
不过，在休谟看来，虽然这种“自然的美德”有助于形成作为家庭成员的个人适应和进入社会生活的倾向和意识，但是，在这种“自然的美德”的基础上却不可能形成支撑政治社会的正义感。不仅如此，而且这种“自然的美德”及其内在逻辑还是根本上与正义规则、正义感相对立的;进一步地我们看到，在休谟的理解中，政治社会和正义规则的建立，在很大程度上正是为了对治这种“自然的美德”及其内在逻辑所产生的不便、缺陷和弊端。也正因为如此，“正义规则”才不是“自然的” 而是“人为的”设计，正义感也才不是“自然的”而是“人为的”美德。休谟说：“我们虽然必须承认人性中具有慷慨(即‘爱有差等’的有限慷慨或血缘亲情基础上的‘自然的美德’——引者注)这样一种美德，可是我们同时仍然可以说，那样一种高贵的情感，不但使人不能适合于广大的社会，反而和最狭隘的自私一样，使他们几乎与社会互相抵触。因为每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人，而且在他对其他人的爱中间，对于自己的亲戚和相识又有最大的爱，所以这就必然要产生各种情感的对立，因而也就产生了各种行为的对立;这对于新建立起来的结合(即政治结合或政治社会——引者注)不能不是有危险的。”同时，对于已经建立起来的政治社会而言，防范这种“自然的美德”及其内在逻辑对正义规则和正义感的侵入和扭曲，将其限定在合理的范围之内，也是政治社会的基本任务和目的之一 ，因为“只有这种为自己和最亲近的亲友取得财物和所有物的贪欲是难以满足的、永久的、普遍的、直接摧毁社会的。几乎没有任何一个人不被这种贪欲所激动;而且当这种贪欲的活动没有任何约束、并遵循它的原始的和最自然的冲动时，每个人都有害怕它的理由。因此，整个说来，我们应当认为在建立社会方面所遇到的困难是大是小，就决定于我们在调节和约束这种情感方面所遇到的困难之是大是小。”
由以上的分析可以清楚地看出，在休谟看来，以正义感为核心的“人为的美德”，并非这种“自然的美德”逻辑延伸的结果，这种“自然的美德”的内在逻辑与作为政治社会规范依据的正义规则之间也存在本质性的差异，因此，由“家”到“国”或“政治社会”的路是走不通的，两者产生的基础、根源、规范调节原则和目的并非相同或相似。把以“正义感”为核心的政治美德看作这种“自然的美德”的延伸和扩充，把这种“自然的美德”的内在逻辑与正义规则、“家”与 “政治社会”相混同，不仅会使我们对“政治社会”的性质、目的等产生错误的理解，也会给“政治社会”本身的健康发展带来严重的后果。在休谟看来，不同于 “泛血缘的家庭共同体”，政治社会的产生根源于人类社会中物质资料或财富的相对稀缺，以及人性的自然倾向和经验事实;换言之，相对稀缺性原则和人是介于天使与恶魔之间的存在者的事实认定原则，是休谟分析和把握“政治社会”的理论基础。与此相对应，政治社会的规范原则及其道德基础，也不是“爱有差等”之类 “自然的美德”及其内在逻辑，而是普遍性的正义规则和以正义感为核心的政治美德。
柏克作为十八世纪英国最为重要的政治哲学家之一，并未系统地分析和论述这一问题，而他对伦理习俗、宗教和家庭的自然情感纽带的关注和赞美，使我们很容易将他的相关思想与儒家的“家国一体”之核心政治哲学原则相混同，因此有必要对其进行一个简要的剖析。总体上看，柏克是一个具有保守主义倾向的自由主义政治哲学家，虽然他极力认同和辩护婚姻的神圣性、家庭的忠诚和信任原则、血缘关系及其延伸形成的社会纽带对于维护社会政治秩序的重要性，但是，这些观点和看法都是在其自由主义的整体思想框架之中论述的。对于柏克而言，自由和财产权的法律秩序下的保护是宪政国家和政府的最为重要的、核心的责任和任务;而伦理习俗、宗教和家庭的美德虽然对于财产权的保障和财产的世代传承等具有积极的作用，但是，它们却并非宪政国家的责任和任务实现的根本依据和主要途径。当然，柏克也曾讲过“国家在本质上是一种道德存在”②这样的话，但是，其含义并非是说“国”或“政治社会”是一种与“家”相类似的道德共同体，而是说国家的目的是道德的，是公道地实现国家成员的利益及其整体利益的，因此，他在另一处才会写下这样的话：“如果公共社会的建立是为了人的利益，那么，建立社会带来利益便是人的权利。社会是一种好利制度。法律也不过是一种以规范形式发生作用的好利条款。”③同时，柏克从来没有把“家”与“国”混为一谈，也从未主张把伦理习俗、宗教、家庭美德等拓展和泛化到国家政治制度的框架内;反过来，柏克也要求严格限制国家和政府的行为界限，将其限定在真正的、严格的公共事务的范围内，而不能强制性地介入伦理习俗、家庭美德等的范围，他曾对政治家和政府官员提出这样的忠告：“他们应该知道事物有不同的分界——那些属于法律统治的范围，那些只能交给礼俗去调整。对这些礼俗，伟大的政治家们可以给予倾向性的引导，但不能施予强制性的法律。”④不仅如此，而且如果他们这样做了，那就只会导致政府的堕落。另外，柏克对人性的颇为悲观的看法，他对政治事务的复杂性、困难性的充分意识，他对法国大革命中表现出来的政治的理性建构主义的深入批判等，都是与儒家的政治哲学思想相差甚远的。
柏克之后，对“家”与“国”的关系问题的思考和论述，在英国近代政治哲学中就很少见了，原因很简单，因为思考和辨析“家”与“国”的相互关系问题，其理论目的在于解析和消除“政治社会”与“泛血缘的家庭共同体”之间的相互混淆和类比性理解，以及由此所可能导致的“家”与“国”的本来面目的相互遮蔽和双重扭曲，从而达到对“国”或“政治社会”的如实理解和认识;而对于近代英国政治哲学而言，这个理论任务已经完成，与此相对应，这个问题本身对于随后的英国政治哲学家也就不再成为一个问题了。在十八世纪晚期和十九世纪英国政治哲学的演进中，只是出于个别的偶然理论情景，才出现对洛克和休谟所确定的理论观点和原则的零星复述和强调，就我们所见，边沁曾在一本书的一个注释中简要谈及这一问题，而对此给予突出强调的则是斯宾塞，他曾这样写道：“每个人都肯定会看到那种家庭生活所采用的法则如果在社会生活中执行并充分发挥作用，如果报酬与能力成很大的反比，那么该群落随后就有致命的结果;如果如此，那么家庭体制即使是部分地侵入国家体制都会慢慢地导致致命的结果。”
二
如前所述，对于近代英国的政治哲学家而言，批判和解构“家国一体”的核心政治哲学观念和原则，如实地澄清和把握“家”与“国”的原则性区别和各自的合理界限、范围，恰恰是真正理解和认识“政治社会”的性质、目的等的前提。与英国近代政治哲学不同，儒家强调的恰恰是“家”与“国”的性质、协调和规范原则等的类似性和根本一致性。至于儒家“家国一体论”的历史意义及其现代诠释，我们将另文讨论，这里我们不妨简要地回顾一下现代新儒家对儒家“家国一体”的核心政治哲学原则的现代诠释。
作为现代新儒家的开创者和奠基者，梁漱溟基于对中西社会、文化的区别和差异的认识和反省，提出并付诸实践的“乡村建设理论”，蕴含着对这一问题的系统分析和解答。梁漱溟对中国社会及其蕴含的文化精神的分析和论述，可以“家庭(族)为根，伦理本位”来概括，即以家庭(族)为纽结，以伦理为纽带，联锁而成之乡村为中国社会的基础。而其“乡村建设理论”所力图塑造和建构之“新社会”，则可以看作乡村社会的改良和放大。“新社会是伦理本位合作组织”， “新社会”以“经济、教育(教化)”的合一为本质特征，“政治”则被吸纳和化解于其中②。换言之，梁漱溟对“家”与“国”之关系的理解和定位，是以“家” 为“体”的新“家国一体”论，不仅“家”即乡村社会的组织规范原则和伦理纽带被拓展和贯通于“国”之中，而且“国”即“政治社会”本身也几乎被容纳于 “家”或“乡村社会”之中而消解于无形。
基于以上看法，梁漱溟得出中国社会走向民主政治的路不通这样的结论，也就顺理成章了。不同于梁漱溟，主流新儒家的“新外王说”的主要关切和理论建构的中心，乃是通过对儒家思想的重新诠释和阐发，实现儒家与民主政治之间的观念性嫁接和融通，这一“新外王说”的理论建构，熊十力开其先河，牟宗三集其大成。不过在主流新儒家的这一理论建构中，儒家的“家国一体论”很少被关注，对“家”与“国”的关系问题的重新思考和探讨也相对较为缺乏。
熊十力曾在一九五一年给梁漱溟的信中说道：“若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者……。其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。”与其对“家”的这种理解和定性相对应，熊十力的“新外王说”所指向的“新社会”，大致说来，乃是以“国”抑“家”，“家”被包容和化解于“国”之中为其本质特征的。而熊的“新外王说”实质上还是一种新的“家国一体”论，熊与梁的“新外王说” 的本质区别主要在于“家”与“国”的价值和地位的对置，两人的“家”与“国”之关系论也构成了对立的两极。
作为现代新儒家的思想总结者，在《历史哲学》一书中，牟宗三在对周代之社会政治体制的评论中曾附带地谈及对这一问题的看法。他认为，“在古代，社会简单，国家政治法律由宗法关系所成之生命集团直接显示，尚无不足处。演变至近代，则必须有一曲折，而为间接之表现。”经此“曲折”所成之政治形态即为民主政治，而在民主政治之社会中，“(就国家政治法律言)，则只冲破其与宗法关系之直接关系，而不能反而否决宗法关系，宗法关系此时可退处于家族自身而为社会之基层，不再放大而投入于国家政治。此决为可行者。”⑥牟宗三的以上论述，既是对梁、熊看法的整合，也可以看作现代新儒家对儒家“家国一体论”的现代诠释的总结性认识。
近期国内学界以“血缘亲情”、“父子互隐”等为中心展开的关于儒家思想的讨论，关涉的主要也是儒家“家国一体论”的现代反思和现代诠释。而我们以上对近代英国政治哲学和现代新儒家关于“家”与“国”的关系问题的思考和论述的简要剖析，也许对于重新思考和辨析这一依然有其现实性的政治哲学问题不无裨益吧。
作者：宋宽锋 来源：人文杂志 2006年6期
