定都大都后，皇帝宗戚每年回到上都的诸多活动，都深刻体现着对本民族传统文化的重温。因而，经年在大都与上都之间奔波，是其内心对本民族生活与文化难以割舍的感情体现，即每次巡幸上都都是这些贵族在精神与情感上的回归，接受着传统宗教的洗礼，使之在民族文化与宗教文化氛围中汲取精神力量、民族认同与心灵归属感。反映其民族原始宗教活动的作品如张昱的《辇下曲》、吴莱的《北方巫者降神歌》等都能充分体现了这些特点。其中后者描写尤为细腻:“天深洞房月漆黑，巫女击鼓唱歌发。高粱铁镫悬半空，塞向墐户迹不通。酒肉滂沱静几席，筝琶朋掯凄霜风。暗中铿然哪敢触，塞外诸神唤来速。陇坻水草肥马群，门巷光辉耀狼纛。举家侧耳听语言，出无入有凌昆仑。妖狐声音共叫啸，健鹘影势同飞翻。”该诗歌生动的描绘了女巫降神的过程，从降神音乐、降神仪式、降神场面等几个方面展示了萨满教降神活动的场景，以诗歌的形式生动表现了元上都本土民族宗教文化的多神性与丰富性特点。这里特别值得关注的宗教文化价值在于:多神信仰的民族宗教文化体系本身即具有开放性和灵活性，这正是元上都多元宗教文化共存的民族宗教文化的思想基础。
不能忽视的另一重要现象是，政治与宗教的相互需要促成了宗教在元代包括元上都的长足发展。无论是佛道，还是儒学，都代表着不同地区、不同文化层面的社会群体对宗教的认可乃至拉拢，就是对这一社会群体在宗教上的吸纳;对于宗教而言，来自于政治的支持也是其获得发展空间的重要基础。所以，元代的宗教也相当程度地参与到了元代的社会政治进程之中，藏传佛教、道教对元代政治生活的影响是巨大的。是以，政治与宗教的相互需要是宗教在元代包括元上都获得发展的一个主要动力。
基于此，元代在对待各种宗教的宗教政策上，基本上采取了持正、公允的态度，这给各种宗教的生存、发展提供了相对公平的政策与社会环境。“被长生天护佑的成吉思汗，将其他人当成了劣等民族，但并不在宗教的领域内鄙视他们。”据《元史•释老传》记载，道教领袖丘处机就曾受成吉思汗召请远赴漠北，历尽艰难，转道遥远的阿富汗一带才见到成吉思汗，受到成吉思汗的热情款待且被成吉思汗尊称为“神仙”;对于佛教尤其是藏传佛教，元廷更是礼遇有加，中统建元年间藏传佛教领袖八思巴就被封为“帝师”。尤其重要的是，由于朝廷对这两种宗教基本上持中正态度，当佛道两种宗教在发展中发生冲突和矛盾不可调和时，元朝政府让两种宗教公开论战而不是自己作武断的仲裁者。无论其内在主观想法如何，体现出来的大体上是不偏不倚的态度，对元代多元宗教的平等发展是有利的;至于对伊斯兰教、基督教及其各个流派，元朝统治集团内部虽然有过纷争，统治者的信仰也各自不同，但在整体上一如对待佛道，基本都采取了一种开放、中立的态度，任其传播、发展。
从元上都扈从诗看上都佛教文化的发展
衡量一种宗教的实力和影响，其宗教活动场所是一个重要的物化参照。自从佛教传入中国，关于佛教寺院、庙塔等描写的各类作品数量浩繁，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”(杜牧《江南春绝句》)就是典型例证;至于杨衒之和他的《洛阳伽蓝记》更能证明那个时代佛教的繁盛程度。元上都扈从诗中，以上都佛教寺庙为题材的诗歌数量很多，也能充分显示佛教在上都的发展概况和在国家政治生活、民众生活等方面的地位与影响。上都的佛教寺院数量众多，仅仅诗歌中涉及到的寺庙就有乾元寺、帝师寺、开元寺、黄梅寺、庆安寺等，其中以华严寺地位最为崇高，袁桷对此描写道:“宝构荧煌接帝青，行宫列峙火晶荧。运斤巧斗攒千柱，相杵歌长筑万钉。(殿基水泉沸涌，以木钉万枚筑之，其费巨万)云拥殿心团宝盖，风翻檐角响金铃。隃知帝力超千古，侧布端能动地灵。”(《华严寺》)姑且不论诗歌对华严寺高耸入云、巧夺天工等特点的描述说明了这座寺庙是多么金碧辉煌，仅就建设时克服重重困难这些事实，就足以说明元朝统治者对其重视的程度。当然，这样一类宗教活动场所的存在，也足可说明其雄厚的实力与影响。尤其是，如此规模宏大、建造困难的寺院都是由国家出资兴建的，这些无疑都说明上都佛教在元代受到了统治者的高度重视。
关于佛教在元代特别是上都影响的证据，扈从诗中有不少。这些影响，既包括对政治生活的影响，也包括宗教在国家和普通人民日常生活中扮演的重要角色。首先，皇帝每次巡幸上都均要求僧侣、道士扈从，诗人筠轩、马臻就分别是佛道随扈队伍中的著名人物，也是佛教、道教在元代政治生活中拥有重要影响的表现。其次，佛教思想通过影响统治者进而影响元代政治。“梵音通朔漠，法曲广伊凉。御榻惟经帙，官炉独篆香。吾皇清净德，银管愿垂芳”(袁桷《上京杂咏再次韵十首》)，就从皇帝平时阅读习惯养成、爱好等角度说明了佛教对元代最高统治者影响程度之深。第三，佛教在上都的城市生活中扮演着重要角色。“百戏游城又及时，西方佛子阅宏规。彩云隠隠旌旗过，翠阁深深玉笛吹。”该诗注释明确记载:“每年六月望日，帝师以百戏入内，从西华门入，然后登城设宴，谓之游皇城是也。”(杨允孚《滦京杂咏》)可见，游皇城活动的组织者及主角是身为帝师的佛教领袖。另外，上都很多重要社会活动都请佛教徒作法事，以期保证活动顺利进行，“雍容环佩肃千官，空设番僧止雨坛。自是半晴天气好，螺声吹起宿云寒。”(《滦京杂咏》)杨允孚自注:“西番，种类不一，毎即殊礼燕享大会，则设止雨坛于殿隅，时因所见以发一哂。”类似的例子在宋褧的《诈马宴》、王沂《上京诗》、张翥《上京即事》等诗歌中都能见到，佛教活动所涉很多方面虽然难免迷信以至于可笑，但佛教参与政治与社会活动并拥有巨大影响的事实是显而易见的。至于佛教对人们思想等方面的影响，则是潜移默化而深远的，袁桷的《赠华严寺长老二首》等诗歌都从不同角度表现了佛教在日常生活中对人们思想行为的影响。“音响偏闻仍梵呗，谈笑微中寓禅机。一时遂悟忘形乐，万事无过尽醉归。”(许有壬《六十里店饮脱别歹大夫帐》)就是记述、描写佛教禅机对文人思想感情产生顿悟、“忘形”等影响的诗句。
值得关注的是，佛教的各个派别也在上都得到了发展，除了中原佛教的各分支在上都建有寺院，从事佛教活动之外，源自于西域的藏传佛教借助其对蒙古族政权的巨大影响，奠定了在中国北方地区的无上地位。
从元上都扈从诗看上都道教文化的发展
与佛教在元上都崇高地位和影响相仿的是道教。道教在元代得到了长足的发展，其巨大变化的标志是这一宗教在这个时代从山野走向了庙堂。道教领袖丘处机在成吉思汗时期应诏到达西域觐见，与最高统治者建立了密切关系。自此之后，元代皇帝巡幸上京，多有道士应命扈从，元成宗铁穆耳时期的道教正一派首领吴全节的经历便足可说明问题:“每岁从行幸，所司给庐帐、车马、衣服、廪饩。”(虞集《河图仙坛之碑》)据流传下来的元上都扈从诗可知，上都地区著名的道观有长春宫、崇真万寿宫、寿宁宫、太一宫等，如刘敏中《上都长春观和安御史于都事陈秋岩唱和之什》、马祖常《崇真宫西梨花》、廼贤《次上都崇真宫呈同游诸君子》、许有壬《代祀寿宁宫二首》等作品都能证明这些道观的存在;道教的各个派别如全真教、正一教、太一教在上都也都有一定影响，而在上都一带活动过的著名道士除了丘处机，还有李志常、张宗演、张留孙、夏文泳、吴全节、萧辅道、李居寿等。这一事实说明，元上都不仅接纳了不同的宗教，也接纳了同一宗教的不同流派，其宗教的多元与开放因此变得更加异彩纷呈。一如佛教，道教之受到重视，与他们同统治阶层关系的亲密程度有直接关系。如果说这三首诗描写的道教与元代宫廷关系还仅仅是表象上的，《元史•释老传》记载的另一则事例足以说明实质性问题。道教的太一教派首领李居寿深受忽必烈宠信，至元十六年，太子参与朝政之议就是由他提出而被忽必烈采纳的。这不仅是一个重大朝政问题，而且事涉异常敏感的皇族内务，非一般关系所能筹划，其受信任程度可见一斑。
道教的一些宗教领袖本身就雅好文学，有的自己创作了一些与上都有关的诗歌作品，如丘处机的《鱼儿泺》、李志常的《长春真人西游记》，尤其如元代大诗人马臻本身就是一位著名道士，有很多扈从作品传世;有的在上都生活期间，与文人优游往来，相互唱和，留下了大量有关当时文人道士交往的诗篇，如虞集的《谢吴宗师赠芍药名酒》，袁桷的《次韵虞伯生题祝丹阳道士摹九歌图》、《次韵李齐卿呈闲闲嗣师》、《端午谢吴闲闲惠酒》、《嗣天师墨戏四绝》、《闲闲宗师未至》、《赠李道士》、《喜吴宗师至》等。这类诗歌不仅反映了道士随扈皇帝北上上都的情形，留下了与上都相关的资料，也反映了这些人的文学修养和成就。这样的爱好、修养与扈从文人志趣相投，使得道教在元上都文人圈中不仅表现活跃，其道观也往往成为文人唱和、优游交往的活动场所。当时一些文人与道教首领关系过从甚密，仅以崇真宫为例，虞集、袁桷、揭傒斯、廼贤等当时著名文人都有与崇真宫道士相唱和或者以崇真宫为题材的诗歌作品流传，如揭傒斯的《题上都崇真宫陈真人屋壁李学士所画墨竹走笔作》，廼贤的《崇真宫夜望司天台》、《次上都崇真宫呈同游诸君子》，袁桷的《崇真宫阒无一人，经宗师丹房，惟蒲苗杨柳感旧有作》，都是具体例证。
元上都道教各个派别的存在、道教与朝廷的密切关系、道教人士的活跃状况等，都说明道教在上都得到了充分发展，也从一个侧面印证了元代开放、多元等宗教政策特点。
从元上都扈从诗看上都儒学的发展
关于儒学在元上都的存在及影响情况，虽然还没有能够找到足够数量的扈从诗作品说明当时的具体情形，但有关史料记载颇多，《元史•世祖本纪》就记载忽必烈屡下诏令保护孔庙、祭祀孔庙，并于至元四年五月“敕上都重建孔子庙”;根据著名诗人许有壬《上都孔子庙碑》的记载，仁宗时还在上都的孔庙附近曾设有儒学堂，供国子生读书，可见儒学在上都受到重视的程度，这也可以使我们大致窥见儒学在上都的地位与影响。对此，可作为佐证的是上都建有“帝师庙”，上都帝师庙是祭奠帝师八思巴的庙宇。以八思巴在元朝崇高的地位与巨大的影响，其庙宇规制必然与其地位相一致，《元史•英宗纪》记载皇庆七年十一月下诏“建帝师八思巴殿，其制视孔子庙有加”，就可知道元代各地早就建有孔子庙且规模很大，据此可进一步推测儒学在当时的地位与影响。值得关注的是，儒学本质上并不是一种宗教，其学说及创始人受到与宗教信仰类似的崇奉，这充分说明，儒学在逐渐宗教化的过程中，元代也是一个重要的历史时期。何况，元代恢复科举考试以后，当时身为文坛泰斗的很多文人创作了与此相关的诗歌作品，也可侧证儒学在元代的重要地位。比如身为扈从诗人的翰林儒臣周伯琦，在上都为皇帝进讲，创作了《水晶殿进讲鲁论作》、《水晶殿进讲周易二首》等诗歌。根据这些诗歌作品的题目可以清楚了解到，当时作为侍讲大臣的周伯琦给皇上进讲的分别是《鲁论》、《周易》这些儒家经典;在其他诗歌中，他也曾经写道:“彤帷对六经”(《五月八日上京慈仁宫进讲纪事》)，“学乏明经守典坟”(《越三日恩赐衣币纪恩作》)，“遗经毕讲陈愚戆”(《越四日供职拜觐慈仁宫谢恩作》)。“六经”、“典坟”、“遗经”等儒家传统经典著作就是他给皇上进讲的内容。迺贤是位深受中原文化熏陶和影响的蒙古族人士，作为世家子弟，他较严格地保持儒家操守，身处末世而仍不忘报效元廷。在悠游山水古迹的同时，目睹社会疮痍和吏治的腐败，因而多次察访下情，希图以诗讽谏，匡正时弊，在诗文中对百姓苦难的同情之心不时有所流露。他对丘处机劝阻成吉思汗杀生所起的作用甚为推崇，甚至进而钦慕道家，迷恋于服食和炼丹。其《塞上曲五首》就全景式地再现了蒙古民族的生活方式与文化风俗，寄托了儒家士子一如既往关心民瘼、热爱生活的赤诚情怀。
陶宗仪《南村辍耕录》中有一则颇为耐人寻味的逸事:“孛术鲁翀翚公在翰林时，进讲罢，上问曰:‘三教何者为贵?’对曰:‘释如黄金，道如白璧，儒如五谷。’上曰:‘若然，则儒贱耶?’对曰:‘黄金、白璧，无亦何妨，五谷于世其可一日阙哉。’上大悦。”这至少说明，元代在宗教上采取的是崇佛、尊道而用儒的政策。就元代思想的角度看，也更能说明其思想的开放与多元。
第4篇：宗教论文范文
为了深入了解白银纳乡鄂伦春族的宗教文化现状，笔者于2014年8月13至8月在白银纳乡共进行了为期15天的考察。在调研中共发放140份问卷，回收问卷121份，有效问卷为108份，有效回收率为77%。调查采用立意抽样、定额抽样等非随机抽样方式。样本结构见下表：
二、宗教信仰现状
本次调研主要针对白银纳鄂伦春族村进行了走访，采用问卷调查、深度访谈以及参与观察等方法，收集了鄂伦春族的宗教态度、宗教行为、宗教习俗及语言使用等多方面的数据资料，力图从以上几个方面整体呈现白银纳鄂伦春族的宗教文化发展现状。首先，是对鄂伦春族自身传统宗教文化了解程度的考察。根据调研数据统计，在白银纳乡70.4%的鄂伦春人认为自己对萨满文化非常了解，只有4.6%的人认为自己并不了解萨满文化。虽然多数鄂伦春人都称自己对萨满文化非常了解，但是从实际情况上看，他们对萨满文化的了解大多都是通过长辈的口耳相传和小时候经历萨满跳神的场景记忆得到的。除专门研究萨满文化的鄂伦春人外，很少有人能够用准确的语言表述萨满文化的历史和内涵。虽然从数据上看“非常了解萨满文化”的人群占有较高比例，但是实际上只是一种对已脱离生活的萨满文化的“间接”了解。目前，村里只剩下少数老人曾经经历并参与过萨满活动，他们可以说是萨满文化的“活化石”，是保持鄂伦春人传统宗教信仰的主体。这部分人依旧持万物有灵的宗教观，价值观念受汉族影响较小。相比来说，年轻人对萨满文化的了解不如中老年人。认为自己并不了解萨满文化的人群年龄集中分布在6-19岁和20-39岁之间，呈现出明显的年轻化趋势。其次，是对鄂伦春族的宗教行为进行了考察。根据调研数据统计，89.8%的人从不参加宗教活动，仅有2.8%的人偶尔会参加宗教活动。
据了解，当地基本上无其他宗教的信徒。少数鄂伦春族的居民虽然称自己依旧保持多神信仰，相信万物有灵，但生活中并没有相应的宗教活动。由于绝大多数的鄂伦春人不参与任何宗教活动或仪式，所以大部分鄂伦春族人对自身宗教信仰的了解也就无法通过生活中的宗教得来与巩固。即使当地鄂伦春人依旧将萨满文化看做是本民族传统文化中的一项重要内容，做一些保护与发展的工作，但是除了当地博物馆对萨满文化的一些有限的展示外，在全村生活中已无法感受到传统宗教文化信仰在本地的作用与影响。宗教是一个民族文化的重要载体，也是巩固一个族群凝聚力的重要纽带。白银纳的鄂伦春人普遍对大自然保持敬畏之心，但是曾经活跃在鄂伦春人生活中的古老信仰已经随着时间的流逝逐渐褪色。如今，传统的宗教文化更多的是作为一种人们共同的“历史记忆”在村民的口中传扬。第三，是对与宗教相关的生活习俗方面的考察。当地鄂伦春人认为自己非常了解本民族宗教文化习俗的比例为60.2%；有19.4%和13%的人认为自己并不十分了解鄂伦春人特有的生活习俗；完全不了解的占到7.4%。据统计，认为自己并不十分了解鄂伦春族宗教文化习俗的样本个体主要集中在6-19岁和20-39岁之间，呈现出明显年轻化的趋势。除了少数老年人会诉说一些鄂伦春族特有的宗教节日和宗教习俗外，大多数鄂伦春人都将春节、元宵节、二月二、端午节、七月十五、中秋节和重阳节等作为自己民族的风俗节日并加以诉说。可见，鄂伦春人的生活已经普遍受到汉族较多的影响，这种现象在年轻的鄂伦春族群体中表现尤其明显。由于一些原因，鄂伦春族许多和宗教相关的习俗在上世纪60年代就已开始减少，至上世纪80年代，也只是会在一些老人的日常生活中偶尔见到。虽然有60.2%的鄂伦春人依旧坚称自己非常了解本民族的宗教文化习俗，但实际生活中已很少有人去实践。这与鄂伦春族对萨满文化了解程度的调查相似，虽然传统的宗教文化早已与现代鄂伦春人的生活渐行渐远，但它们依旧是鄂伦春人构建本民族特征、维系民族情感和加强民族认同的重要元素。第四，是对当地鄂伦春人特殊风俗习惯实践的考察。在白银纳，58.3%的鄂伦春人认为自己生活中已经不再保持本民族原有的特殊风俗习惯；只有4.6%的居民认为自己还经常保持自己民族的一些风俗习惯，这部分主要是老年人。例如，他们会在农闲时做一些鄂伦春族的手工艺品、缝制兽衣和搭建木刻楞等，但多作为装饰品，早已失去生活中的实际用处。有的老人依旧会在除夕之夜把自家供奉的神盒打开，烧香以求人畜兴旺。
有客人来家里吃饭时，饭前要用筷子蘸酒洒向天空，以表示向天神祈祷家人安康和朋友幸福。但是由于失去了游猎生活的物质基础，加上生活环境和思想意识的极大改变，许多风俗习惯已经失去了原有生活中的实际意义，而更多的是作为展现少数民族生活习俗、打造鄂伦春族原生态文化的外在形式而存在。第五，是对鄂伦春族语言使用情况的分析。根据调查数据显示：白银纳89%的鄂伦春人认为自己汉语水平很好，不会说汉语的鄂伦春族只占1.9%。仅有13%的鄂伦春族只能用鄂伦春语完成日常生活中简单的对话。7.4%的居民可以流利的使用鄂伦春语，不会使用自己本民族语言的鄂伦春族居民占到了44%。目前，在白银纳鄂伦春族村汉语已经成为鄂伦春人日常交流的主要语言媒介。日常生活中，鄂伦春族与汉族之间的交往基本上都使用汉语，许多鄂伦春族居民之间也选择用汉语进行交流。在白银纳会用鄂伦春语的鄂伦春族居民已经很少，只有少数老年人能够完全熟练的用鄂伦春语交流。许多年轻人和儿童甚至已经完全听不懂鄂伦春语。
三、现状及数据分析
（一）母语流失与宗教文化衰落之间的关系
为了进一步分析鄂伦春族母语流失与宗教文化衰落之间的关系，依据当地实际情况，本次调研将当地居民对鄂伦春语的使用能力划分为A、B、C、D、E五个等级进行具体考察：A熟练、B比较熟练、C一般、D较差、E不会。具体数据见表2：根据数据显示：6-19岁年轻人基本上不会使用鄂伦春语，平时交流完全依赖汉语；20-39岁的人正向汉语过渡，虽然也能用鄂伦春语交流，但基本还是以汉语交流为主；40-59岁及60岁以上的人能流利的使用母语，可见这两部分人是使用本族语言的主要群体。但总体上看，鄂伦春语流失状况较严重，如果不及时扭转，将面临语言失传的危险。宗教作为人类认知的产物，离不开表达它的基本表达形式———语言，语言是传达宗教思想和传播宗教文化的主要载体和媒介。在鄂伦春族宗教信仰发展过程中，一直有一套自己的宗教语言符号，如语言禁忌、宗教咒语、仪式长诗等。这些语言所包含的意义与效果只有在鄂伦春语中才能真正体现。母语的流失会直接影响到鄂伦春族宗教语言的传承与发展。
鄂伦春族没有自己的民族文字，传统宗教也没有系统的教义、教规，宗教语言的传承靠的都是师徒之间的口耳相传，许多相关的词语、长诗、故事、传说，甚至一些神的名字都是用母语进行描述的。目前，生活在白银纳乡懂得萨满文化的鄂伦春老人只会说鄂伦春语，而年轻人却只会说汉语，完全听不懂鄂伦春语，语言之间的障碍使得传统宗教文化的传承面临巨大的困难。有宗教支撑的族群语言具有相对稳定的发展能力和较强的抗干扰能力，更有利于保持自我族群的文化特征。通过对白银纳乡鄂伦春族语言使用情况的分析，我们可以看到，60岁及60岁以上信仰萨满教并对萨满文化有较多了解的老人，同样对鄂伦春族语言的掌握能力也较强。相反，在对鄂伦春语掌握能力较弱的6-19岁的年龄段中，他们对萨满文化和萨满信仰的认知能力也较弱。同样，在老人身上我们还能较好的感受到鄂伦春族特有的风俗习惯以及鄂伦春族独特的价值观。但在年轻人群体中，由于普遍对传统宗教信仰的陌生与忽视，他们的民族特征并不明显，几乎与汉族无异。由此可见，宗教与族群语言之间是相互作用和相互影响的。鄂伦春族母语的流失降低了整个族群文化的自我发展能力，进而也使得鄂伦春族的宗教文化呈现出衰退的现象。如果鄂伦春人整体母语水平持续退化，日后就很难有人能够继承萨满信仰中的咒语、诗歌、舞蹈等一系列宗教语言符号，传统的宗教文化也将面临濒危。反过来，宗教文化的衰退也会导致鄂伦春语的进一步流失。
（二）生计方式的改变使宗教文化失去生存的土壤
传统游猎生活方式是鄂伦春族民族文化的核心，也是滋生鄂伦春族宗教信仰的土壤。在特殊的地理环境和自然条件下，鄂伦春族围绕多神信仰发展出了十分丰富的神话传说、历史故事、谚语以及祭山神、火神、树神等宗教仪式。例如：鄂伦春人崇尚火，逢年过节都要向火神供奉兽肉和食物，祈求火神的保佑。杜尔凯姆认为，宗教是社会生活的一种产物和表达方式。在原始社会生活中，由游猎文明发展来的宗教文化对鄂伦春人的生活与部落具有直接的控制和影响作用，风俗习惯与宗教信仰在内容上对个体有着相同的要求。鄂伦春人把大自然视为上天的恩赐，对大自然的敬畏使得鄂伦春人具有保护和珍爱大自然的意识。鄂伦春人懂得保护资源，每游猎一处，只有搭建木刻楞时选用上好的小杆树，一般用的柴火，从来不烧新材，专门挑拣仗杆和倒木，以便保持资源的永续利用。[2]保护树木、爱护自然是鄂伦春人的风俗习惯，也是鄂伦春族宗教信仰中敬畏神灵的具体表现。尽管原始社会中的一些风俗习惯与宗教信仰被人们认为是低级文明的产物，但是从现实意义上看，鄂伦春族古老的宗教信仰和习俗中包含着许多深厚、朴素、高尚的文明理念。自1951年国家开始大量采伐木材、开发森林资源以来，鄂伦春人传统的生计方式受到严重的干扰。1952年夏天，鄂伦春人在呼玛河畔举行了最后一次萨满送神仪式，以表示当地鄂伦春人彻底放弃萨满。1953年，鄂伦春人响应政府号召下山定居，并开始从事农业生产。1988年，国家颁布《野生动物保护法》，鄂伦春族全面禁猎。至此，鄂伦春族延续了几千年的游猎文明解体，完全退出鄂伦春人的生活。如今，下山后的鄂伦春人物质生活有了很大的改善，但是其精神文化的发展却相对贫乏。原因之一，就是生计方式的急速改变使得原有文明的生存土壤枯竭。加上保护意识的淡薄，促使传统宗教文化未能较快的适应现代社会、与现代社会的生活方式相融合，反而因受到歧视被人们彻底抛弃。游猎生活环境曾是鄂伦春人原始宗教信仰施展魅力和发挥作用的土壤，也是鄂伦春人实践自身价值观与生存理念的平台。从事农耕生活的鄂伦春人不再狩猎，也就不再祭神，萨满在人们生活中逐渐消失，与神灵有关的一切神话、传说、故事也渐渐被人们遗忘。生计的改变、文化的衰落、信仰的丧失使鄂伦春人在生活中追逐经济利益的同时，在精神上却陷入了无所适从的困境，鄂伦春人开始变得茫然、困惑，在文化上彻底成为了边缘人。
（三）与汉族通婚对鄂伦春族宗教文化发展产生的影响
鄂伦春人过去实行氏族外婚的一夫一妻制，一般很少与其他民族通婚。但自20世纪50年代开始，随着汉族人口的大量迁入，白银纳地区形成了多民族混居的现象。随着不同民族之间的频繁交往，鄂伦春人保持纯血统的观念、与本民族通婚的观念逐渐淡薄，出现了与汉族通婚的现象。在对鄂伦春族人际交往方面的考察中，我们了解到：在白银纳乡有14.4%的鄂伦春人认为平日自己与鄂伦春族交往的多；31.3%的人认为平日里和汉族人交往的多；54.3%的鄂伦春人认为自己平日里与鄂伦春族和汉族交往的人一样多。总体上可以看出，生活中鄂伦春族与汉族交往密切。白银纳全乡共2000多人，鄂伦春族仅有不到300人，人口数量的悬殊使得鄂伦春族在日常行为方式上受汉族的影响较大。下山后的鄂伦春人在学校普遍接受汉语教育、向汉族人学习农耕技术、少数鄂伦春族进入政府机关和学校等单位参加工作，平日里与汉族人接触逐渐增多，受其文化的影响程度也越来越大。除了平日交往，在白银纳乡存在很多鄂伦春族与汉族通婚的情况，通婚无疑会对鄂伦春族人口的繁衍做出保障，同时也是影响鄂伦春族民族文化信仰变迁的重要因素。
在对白银纳鄂伦春族通婚态度的考察中了解到：在当地有88.4%的人支持本民族与汉族的通婚，仅有11.7%的人不支持。据资料显示，在90年代末，白银纳鄂伦春民族村的70户中就已经有27户异族通婚者，占鄂伦春人口的38.5%。与汉族通婚的家庭其所生子女虽户口上会填写鄂伦春族，但所学母语已不是鄂伦春语，而是汉语。在汉文化的生活圈内，鄂伦春人更多体验与分享的是汉族的文化信仰和风俗习惯，处于相对弱势的鄂伦春文化会受到较大的冲击。过去鄂伦春人一直有自己的树葬、风葬等丧葬习俗，后来因受汉族影响逐渐改行土葬、火葬，现在鄂伦春人的丧葬形式已和汉族完全相同。总的来说，通过对白银纳当地鄂伦春族宗教文化现状的考察，我们可以看出：民族语言的流失、狩猎生计被禁、与汉族交往和通婚的加速是造成鄂伦春族传统宗教文化流失的重要因素。四、总结美国人类学家恩伯说过：“没有哪个人会永远不死，也没有哪种文化模式永远不变”。正处于现代社会变迁过程中的鄂伦春人，一方面民族生活得到了极大改善。而另一方面，本民族传统的宗教文化却受到现代文化、大众文化、汉文化的巨大冲击。著名学者费孝通先生认为：“一个社会越是富裕，这个社会里的成员发展其个性的机会也越多；相反，一个社会越是贫穷，其成员可以选择的生存方式也越有限。如果这个规律同样可以用到民族领域里的话，经济越发展，即越是现代化，各民族间凭自己优势去发展民族特点的机会也越大。”
