一
严复在翻译西学著作时，引用、运用了一些本土文化中现成的、固有的思想观念。有人径称这种方法为“格义”。[1](P239)这是一种有趣的提法。其实，“格义”在两种异质文化相遇之初，乃是常见的现象。魏晋时代，中土人士对于刚传入的佛教般若学，不明就里，乃以本土固有的道家“虚”、“无”思想、学说，去附会、比附它，形成了“六家七宗”这种颇具特色的“格义佛教”。这正说明，“格义”现象具有相当的普遍性和规律性。在严复的译著中，这种带有比附性质的格义是广泛存在的，这是自不待言的事实。例如，他将西方哲学的演绎、归纳方法与《易》、《春秋》相比附，将它们视为“固吾《易》、《春秋》之学也”；在《天演论》中将西学中的“天演”、“进化”视为中学的“易”、“天道”；将西方哲学的“逻各斯”、“第一因”与中国哲学中的“道”、“太极”放在一起来讨论。诸如此类，可谓比比皆是。[2](P320)严复也不完全局限于以中学对西学格义，有时反而强调以西学阐发中学。他甚至说：“即吾圣人之精意微言，亦必通西学之后，以归求反观，而后有窥其精微。”[3](P147)严复以传统儒家的“仁”、“智”、“勇”三达德，与斯宾塞的社会有机体说相参验，而提出了有名的“睿智慧、练体力、砺德行”的思想和“鼓民力、开民智、新民德”的主张，就是明证。
这种格义法，在严复对基督教的阐释以及他对基督教与儒教即他所说的“西教”与“东教”的比较研究中得以体现。严复说：“教者，所以事天神，致民以不可知者也。”[3](P159)这里的“教”，是指西方基督教，他用中国传统文化中所熟知的“天”、“神”观念来转释、指称西方基督教的上帝，指出敬事、信仰上帝乃是基督教的根本教义。它的另一个重要特征便是树立了一个外在的、“不可知”的彼岸世界，作为信仰的对象。这显然是以儒家传统为对照而得出的结论。
儒家传统与基督教在近代的相遇，是在特殊历史境遇中一场艰难、奇特的会遇。由于积弊丛生、国势日蹙，儒家在这场对话中已失去了平等的话语权，而沦为弱势的一方。作为一位本土文化学养深厚且有远见的文化学者，严复目睹时艰，有志救世，在政治、经济等领域多有建言和宏论，其中不乏真知灼见。在文化价值的取向上，严复则勉力持守中道，反对任何偏至之论。对于外来的基督教，他既不全然摒弃，深相抵拒，陷入我族成见，也不盲目崇拜，全盘接纳，以致自失根本。这种持平之论，在当时群情汹汹，异说沸腾的情势下显得尤为珍贵。严复不仅指出顽固派鼓吹的“西教中源”说的诞妄，甚至对洋务派官僚所倡导、被统治者奉为臬圭的“中体西用”说展开猛烈抨击。“西教中源”说与“中体西用”说，在时俗中流行甚广。前者以为“西教流传实自东土”。乃墨子或释氏绪余，这种观念在中土具有深厚的文化土壤，是传统的天朝上国和夷夏之辨心态的积淀和折射。而“中体西用”论由于当道扶持倡行，一时跃为主流话语。封建朝廷企图利用“西学”的科技知识和艺能，来为维护封建制度及其文化服务，以保证“中学”的至尊地位。这两种文化观念，在形式上有所不同，而在实质上并无多少差别，都是传统的“我族中心主义”这种根深蒂固的文化习见的表露。这是一种单向的、封闭的文化心态，对异质文化采取排拒态度，而使真正意义的双向交流、沟通成为不可能。严复对它们都予以摒斥和批判。他指出前者违背常识，强物就我，“意欲扬己抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有，羌无新奇”[3](P157)：对于后者则指出中西文化各有其体用，中体西用论者对于西方文化整体，妄予割裂，是“牛体马用”。他们的所作所为，不过是“盗西法之虚声，而沿中土之实弊”[3](P145)。为了打破这种单元闭锁心态，革除传统文化的积习流弊，他主张对包括“西教”在内的西方文化采取开放态度，广泛学习。他自己还曾尝试翻译圣经。与一般中土人士担心“以夷变夏”，从而反对传播基督教不同，严复力主借助西方基督教来弥补儒家教化之不足。他指出，“今假景教大行于此土，其能取吾人之缺点而补之，殆无疑义”，“此于教化，岂曰小补”[4](P414)他在《法意》中公开称道基督教学说中正无邪[4](P592)，甚至希望通过学习圣经，在与儒家经典的互参互证、相互发明中，发现原儒真义。严复对于作为文化形态的基督教，始终持尊重和赞赏的态度，对其神学思想和教义也多有肯定和汲取。
二
严复对基督教的诠解和认识，打上了传统文化精神深刻的烙印。不难发现，传统文化的经典和思想，在严复解读基督教的过程中，始终作为“前见”，发挥着前导性的作用。严复不是从信仰的角度，而是以理性的眼光来考察基督教。他对神学理论问题诸如三位一体、上帝存在或灵魂不灭等的探讨似乎兴趣不甚浓厚，却非常重视基督教的社会教化功能，认识到基督教关乎西方社会的伦理治化、学术教育至深且巨。他肯定“宗教为物，其关于陶铸风俗者，常至深远”[4](P592)，认可宗教“常有扶民性之偏”的作用。这种见解与儒家一向重视伦理教化的传统有关。在严复将基督教与儒学所作的“即异求同”的比较中，他看到二者在东西方社会担负伦理教化的作用是一致的，指出“夫中国以学为明善复初，而西人以学修身事帝，意本同也”[3](P147)。基督教本身具有强烈的信仰主义特征，而严复把宗教信仰视为不可知的领域，对其信奉的上帝、彼岸世界、天堂等采取怀疑论的态度。这不能不说是对基督教神学教义的一种误读和偏离。在基督教的诸教派中，他更赞赏比较具有理性精神的新教，而对中世纪的宗教专制和迷信则予以严厉谴责。可见，他的宗教观念是与理性的、伦理本位的文化观念联系在一起的，其思想根源主要还是本土文化。他对基督
教的理解，明显地具有中国传统文化的背景。
严复看到，儒教和基督教这两种异质性文化，在理论系统、组织形态和思想观念等领域都存在巨大差异。首先，他指出中西二教根于神的观念差别，导致教义和理论系统的歧异。他肯定基督教的人格神、至上神观念对于伦理教化的优越性，乃至为宋明理学的哲学体系所不及。基督教“其所以为教之术，则临之以帝天之严，重之以永生之福”[5](P64)，上帝乃是严厉执行赏善罚恶的至上神，因此这种宗教禁人为恶更有效果。“西洋小民，但使信教诚深，不为利诱，此诚教中常义，而非甚瑰琦绝特之行者也。民之心有所至，而其教有常，故其效能如此。”[5](P65)而反观儒学，“自宋元以降，士大夫之谈道愈精，而监观有赫之情愈浅，而盟誓之用微矣”[4](P170)，宋明儒学虽然建立了比较精致的唯心主义哲学体系，但“天理”对人们行为的约束力反而降低了。由于对至上神的理解不同，中西关于灵魂存在、天堂和来世有无等问题的理解，都存在巨大歧异。其次，他指明东西二教社会组织形态的差别。中国的纲常名教以“尊尊、亲亲”为特征，而西方基督教则蕴涵“平等、自由”思想。他指出，在西方基督教中，“人无论王侯君公，降以至于穷民无告，自教而观之，则皆为天之赤子，而平等之义以明”[5](P64)，“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果”[5](P67)。严复明确地认识到基督教中包含近代西方社会平等、自由等核心价值理念。他又指出，“东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也”[5](P67)。再则，他还发现东西二教对其他宗教和异端的态度差别。基督教的宗教信仰具有强烈的排他性，容易产生宗教偏执。他认为，“夫欧洲景教之祸，中古最烈，固迷信也”[6](P717)，以至于因教派争执而爆发大规模战争；相反，“吾国由于不争宗教也，旧有之外，释迦、穆护杂然并行久矣”[6](P432)，这说明在中国传统文化中诸教并存，兼容并蓄，相互间和平共处，所以中国“固无教祸”。
由于中国尚处于刚迈入近代化的前期，严复出于启蒙的需要，竭力扬西方现代性之长而显中国前现代性之短，更偏重对儒教弊端的揭露。但这并不是说他认可二者本质上有优劣高下之分。他说：“若所之论，举有与中国之理相抗，以并存于两者，而吾实未敢遽分其优劣也。”[7](P11)总体上看，他将东西二教放在对等的关系中，认为二者性质各异，但都有其不朽的价值。
严复还注意从西方文化传统自身来认识基督教。他本人曾留学英伦，对西方文化的了解和认识为时人所不及。他对“西学”、“西教”的认识和不少论断，之所以精辟深刻，就在于他能够真正深入西方文化的堂奥，故所论也大都近实，而没有浮泛、臆测之弊。严复指出与中国传统的“政本艺末”论调不同，在西方文化“政艺二者，乃并出于科学”[8](P559)。他发现西方“其为事也，一一皆本诸学术”，而科学则是西方学术文化的根本。应该说，这是一个重大的理论发现。严复还着力阐明，西方文化是建立在“逻各斯”基础上的，具有科学的、理性的思维方式的一些重要特征，例如说“其论一事，持一说，必根据理极，引其端于至真之源，究其极于不遁之效”[5](P22)。这说明他已初步揣测到西方文化以“逻各斯”为中心的根本观念中，隐含主客二元的对象化思维方式的基因。这在他阐发“西教”与“西学”的关系时得到了印证。他是这样说的：“是故西学之与西教，二者判然绝不相合。教者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之足验，信斯奉之而已矣。学者所以务民义，明民以所可知者也；明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已。教宗而学卑，教幽而学显；崇幽以存神，卑显以适道，盖若是不可同也。世人等之，不亦远乎!”[3](P160)这段话的要义在于，科学与宗教乃是两个根本不同的轸域，科学属于可知的、经验的范围。而宗教则属于不可知的、超验的范围，二者判然绝不相合。这有点像康德在科学与宗教之间所作的“现象界”与“本体界”的二元论划分。严复看到“教”与“学”之间有因相异而生的抵牾对立的一面，但也有“教学相资”[3](P162)的一面。
源于希伯来教的基督教和源于古希腊文化的近代西方文化，作为两个最基本的单元整合为整体的西方文化。近代以来，不少中土学人对西方文化采用取其“学”，而弃其“教”的办法。一些维新人物如康、梁，对西方文化的认识较为进步，他们肯定了“西艺”、“西政”、“西学”，即“器物”、“制度”以及学术文化层面，表现了认识的进步。而严复则深入到西方价值文化的核心。他对“西艺”、“西政”与西学的关系，以及“西学”与“西教”关系的论述，说明他已开始认识到，西方文化是一个整体的系统，不可随意地割裂或抽取。
三
严复并不反对基督教，他所反对的是基督教在近代中国的传教方式。他说：“夫传教非不幸也，所不幸者，出于兵力之余。”[9](P1293)近代以来，西方传教士一改其先辈在明清之际奉行的适应中国传统文化，并辅以西方学术文化的“文化传教”路线，转而奉行与西方殖民主义势力相结合，借助武力，强行传教的策略。近代西方列强和来华传教士，无视中国传统文化和本土社会礼俗的存在，错误地认为“欲求吾道之兴，必求彼道之毁”。他们出于宗教成见和我族傲慢，对中土文化缺少起码的了解与尊重，借传教为名，行文化侵略之实，其传教的行为与动机具有明显的文化征服的意向。西方这种“我族中心主义”的文化偏见当然为严复所摒弃。
传教士利用不平等条约和西方列强武力提供的庇护，强行在中国传播基督教。西方列强又利用传教士的活动来配合并服务其侵华活动。其直接的结果便是导致与中国民间社会的矛盾
激化，教案层出不穷。教案加剧了近代中国的祸患，严复痛切地认识到，“亡中国而至斩绝根株者，必此教也”[9](P1294)。严复对教案表示严重关注。他在1897年山东教案、1900年义和团运动以及1906年南昌教案发生后，都曾撰文评析。严复看清教案中“小民逞血气于前，而国家偿金币，割土地于后”的惨痛现实，认识到教案带来了丧权辱国、割地赔款的深重灾难，他乃有意地对教案作出总结和检讨。由于他比较赞同英国人宓克的观点，还专门翻译了其著作《支那教案论》，取便流行。他认为，传教士“助以兵戎，坚以盟约”是教案发生的主因，加以他们“胶执成见，罕知变通”，更使教案的发生不可避免。严复也批评了中国民众由于知识水平低下，举措失当，终致教案惨祸。他还专门提出了一些对治之策，供当道参考，希望中国去塞求通，对外开放，广泛地学习西方，并以兴办和普及教育作为治本措施。严复是较早研究中国近代教案问题的学者。他在这一论题上的议论，正表明他本人已然陷入理论与现实的巨大反差的困境。
基督教的传入，在民众中激起的反应是大规模反洋教运动和教案的叠现，而在知识界的一种反动，便是康、梁等倡议和推动的“孔教”运动。鉴于西方列强执行强制传教，借传教消灭中土文化的政策，康有为等痛切地认识到民族危亡的深重，在戊戌变法时期提出“开教会、定教律”的主张，建议立孔教会，尊孔教为国教，并以“保国、保教、保种”相号召。康有为主张的孔教会，无疑受到基督教的刺激与影响，他将孔子视作教主，并仿行西方基督教的教阶制，试图将儒学宗教化。严复对此予以坚决反对。他根据自己对中国传统文化精神的理解，指出儒家不事鬼神，专言人事，与西方基督教完全不同。众所周知，中国传统文化中居主流的儒家乃是一种人文主义的、理性主义的伦理文化，其中包含宗教神圣情感，但它对宗教鬼神不十分重视。孔子基本上不探究玄远的彼岸世界问题。“未知生，焉知死”，“未能事人，焉知事鬼”，“子不语怪力乱神”，儒家经典中这些耳熟能详的关于鬼神的议论，对于中华民族文化心理的影响至为深远。严复认为，“中国儒术其必不得与道、释、回、景并称为教甚明”[10](P34)。严复明言孔教不是宗教。他说道：“今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵与耶稣、漠罕争衡，以逞一时之意气门户而已。”[11](P199)其作为乃是不知保教之道，反而是“累孔教，废孔教”。严复也不是不关心保教，他反对的是“伐鼓打锣”式的空谈和流于形式的“保教”，这实际上是对“孔子之道”的违背。他告诫国人，“言后行先则教存，言是行非则教废”[11](P199)，呼吁不要空喊口号而要身体力行，呼吁知识界人士讲究学术，砥节砺行，如此则“孔教固不必保而自保矣”[11](P201)。
基督教的传入，激起了中国民间“义和团式”的排拒。以康有为为代表的知识界，将孔教宗教化来作抗衡，这实际上也是一种排拒。康、梁等以前者为“野蛮排外”，意指自己为“文明排外”。严复对这两种论调都予以反对。尽管严复对义和团出于反侵略、爱乡土的愚诚血勇表示同情，但对他们的“无知妄动”予以批评。严复对康有为“孔教会”的批评，更多地关涉到对固有文化的内在价值和根本精神的理解。他认为，儒教不是宗教，将儒教宗教化反而丧失了固有文化的根本精神。
四
由于文化差异和种族成见，以及种种现实因素的纠结，近代基督教与当时中国知识界之间，彼此隔膜，缺少了解，以致相互敌视和排拒，产生了“会”而不“通”的情形。由此观之，严复在儒学与基督教之间的比较，他对基督教的理解和阐发，以及他在这方面的工作，可视作中土学人对于文化会通所作的尝试和努力。在近代中西文化激烈碰撞、冲突的背景下，严复作为中土第一批真正具有近代意识和世界眼光的学人，出于救亡图存的现实需要，呕心沥血译介西方哲学文化，为中西会通做了大量艰苦工作。他为追求“道通为一”的理想境界，形成了“统新故而视其通，苞中外而计其全”的中西文化整体通观的视阈。可以说，他是一位文化融通论者。有人根据他提出的全面、整体地学习西方文化的主张，断言他早期是“全盘西化论”者。[12](P24)这个定位严格说来是不够确切的。严复从来也没有否定中华文化的根本精神特性，他对原始儒家和道家一贯抱有崇高的敬意。严复所倡言的中西会通。内含了中土文化的本位立场，或者说，他是主张在坚持中土文化的本位立场的前提下，全面地学习、吸收一切西方文化的。严复对居于中西文化核心地位的儒教和基督教的比较和论析，可视为这种文化融通工作的例证和重要步骤。
严复对基督教的理解，突出地透显了理性主义精神和伦理化色彩，其中着实含有中土文化特具的睿识。也可以说，他是以中国传统文化的深厚素养为“前见”，来解读基督教的。他对“东西二教”即儒教和基督教的比较研究，力图在互诠互释和双向批评中，彰显各自的真义。虽然他出于学习、引进现代西方文化的热忱，着力于凸现基督教之长而揭示儒教之短，他对儒学的批评可谓不遗余力，乃至直指流行的“宋学”、“汉学”为“无用”、“无实”之学。但这并不表明他对传统文化根本精神的偏离，毋宁说是冀图一种在新的高度的超越和坚持。即使处于近代这样民族危亡的深重危机和劫难之中，严复作为一位中国传统文化之“道”的践履者和见证者，他对儒家的大同理想一直没有动摇，对庄子“道并行而不悖”、“道通为一”的理想境界也是孜孜以求。
严复通过东西二教的双向互诠，来认识对方，说明他已突破单元的、固有文化的视野，而具备了一个多元的、跨文化的视野。在西方文化处于强势和霸权地位的近代，严复对儒教和基督教的比较研究，将二者放在平等的、对等的关系和地位，不仅凸显了儒家文化的主体地位，也为深层的、进一步的文化融通开辟了道路。严复的比较研究蕴涵了丰富而深刻的人文睿识。首先
，他竭力破斥和反对东西方各种“我族中心主义”的文化习见，破除和摒弃单元闭锁的文化心态，为进一步的文化交流和沟通扫清障碍和壁垒。在近代中西文化交流严重不平衡的格局下，严复的比较研究有廓清中土人士自大迷梦，警醒和激励国人全面学习西方近代文化之功效。对于西方列强挟其文化的现代性之长，而无视华夏文化的主体地位，甚至采取文化征服的政策，乃至图谋取而代之，强制推行“中华归主”，将中国彻底基督化的文化霸权主义，也有一定的警示和告诫作用。严复寄希望于平等的、对等的文化交流，这在当时尚属中国人一相情愿的奢望，但并不掩其历久弥新的思想魅力和理论价值。其次，严复通过儒教和基督教之间的双向比较和互诠，深入到各自文化的核心，在这种多层面的、跨文化的视阈的透视下，他对东西二教的异质性和民族特性有了深刻的洞察和了解。在他看来，儒教这种理性主义的、伦理本位的、以人为本的人道教和基督教这种信仰主义的、超世间的、以神为本的一神教之间，其文化的异质性所在，也是民族文化传统之特性所在。他一方面主张必须学习西方近代文化的理性精神和价值理念，另一方面又坚持在文化交往中保持民族文化的特性。另外，严复的比较研究，还探讨、涉及了文化的世界性、普世性问题。严复将宗教定位为“教化”之教，将宗教的社会教化功能界定为宗教的普遍性、一般性特征。这与利玛窦将宗教视为敬奉上帝的信仰恰成对照。这说明，不同的文化传统，对于文化普世性的理解，也不尽相同。可见，严复对儒教和基督教的比较研究以及他对宗教的思考，关涉到宗教对话和文化融通领域的不少重大理论问题，具有相当的思想深度，站在今天全球化和多元化已成为主潮的时代背景看来，其前瞻性意义自不待言。
同时也应看到，严复对东西二教的比较，尚局限、停留于将二者作表层的、异同优劣的判分的层次，而没有真正深入其文化异质性的深层和本质。他的议论散见于诸多政论、译著和著作之中，而不具备完整的理论系统。他对中西文化会通的深层理论的阐发，尤为不够。更为主要的是，严复以救亡图存的现实需要相号召而发起启蒙运动，固然有因应时势，推波助澜之绩效，但也有因其宗旨的过于切近现实，而使启蒙运动所标榜的现代价值，有沦为附从和第二义谛之虞，他所提出的全面学习包括基督教在内的西方文化，也就失去了充足的理由和根据。这些都是值得后人借鉴和需要克服的问题。严复的历史局限性所在，正是后人起步的起点。
总之，严复作为一位文化融通的先行者，在中西文化激烈碰撞、冲突的近代中国，坚持以中土文化为根本，学习、借鉴包括基督教在内的一切西方文化，反对文化替代论和霸权主义，确实表现了中土学人的文化远见和卓识。不可否认，严复为中西文化的会通，开拓了一条通道。他所标示的方向，在今天仍然值得发扬光大。
