对于先秦儒家教化思想的研究，学界在教化内涵、产生根源、理论建构、内在价值、现代境遇等方面展开探讨，取得了一定的学术成果。与此同时，现有研究在分析方法、思维方式、内容把握等方面亦存在不足。继续深化先秦儒家教化思想的体系建构，积极推进其当代转化是一项重要的学术课题。
关键词：先秦儒家；教化思想；回顾；展望
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号： 1004-7387（2014）01-0119-08
传统儒家思想在一定意义上就是关于教化的思想。先秦儒家教化思想代表了传统儒家教化思想的原典精神。它是一个相对完整的思想理论体系，具有深远的历史影响，由其形塑的传统教化文化是现代教化文化的原创性知识体系。该命题不断引起学界的关注。
一、先秦儒家“教化”思想研究概观
国内学界对于“教化”问题的研究成果比较丰富，但专于先秦儒家“教化”思想的研究成果相对不足，更没有很好地结合历史语境，把它置入文化发展的历史脉络之中，勾勒出先秦儒家教化思想的全貌和内在精神。从论著来看，有关古代社会教化的专著，有《中国古代教化史》（张惠芬，2009）和《中国社会教化的传统与变革》（黄书光，2005）等，内容涉及各家各派，时间跨度从先秦到近代；还有学者在论述儒家德育学说的论著中涉及到了先秦儒家的教化思想，如《儒家德育学说论纲》（黄钊，2006）、《中国德育思想研究》（陈谷嘉、朱汉民，1998）、《中国德育思想史》（江万秀，1992）和《先秦诸子德育方法思想研究》（崔华前，2007）等；在《现代思想政治教育学》（张耀灿等，2006），《思想政治教育方法教程》（祖嘉合，2004）等思想政治教育专业著作中，也对中国古代思想道德教育、道德教化进行了专门的介绍；陈谦在其《中国古代政治传播思想研究》（2009）中还从传播学的角度，以专门章节介绍了先秦儒家以教化为中心的政治传播观念，为我们全面探究先秦儒家的教化思想打开了理论视野。其他研究成果则散见于有关先秦的教育史、思想史、哲学史以及专于探讨儒家学说的各类著作之中。
从期刊论文来看，研究成果相对丰富，主要集中在2000年以后，说明这一问题近年来越来越受到学界的重视。1在研究层次上，包括对孔子、孟子和荀子“教化”思想的专门研究，以及在整体上对先秦儒家“教化”思想的研究。2在研究内容上，既包括“教化”的含义、原则、范型、实现方式等，又包括“教化”思想的理论特征、哲学根基、现实意义和价值等。3在学科视角上，主要从伦理学、教育学和哲学层面上展开研究，甚至还有研究者从文学和法学的视角阐述儒家的“教化”思想。4在概念的使用上，主要包括教化、道德教化、伦理教化和社会教化等。总体观之，目前的研究深化了对“教化”问题的认识，但专于先秦儒家教化思想的研究成果相对零散，缺乏全面性和系统性，理论深度亦相对不足。
国外学界专于（先秦）儒家教化思想的研究成果较少，多在总体上展开对于儒家思想的研究，其中对“教化”问题会有所涉及。芬格莱特在其《孔子：即凡而圣》（Herbert Fingarette，2002）中基于人性的视角，对孔子思想中所关涉的礼、仁、道、耻、音乐、自我等基本观念进行了厘清，指出“礼”对人的完善具有神圣性力量，并视之为通向“道”的根本路径。由此，通过道德教化来加强“礼”的学习，并按照“礼”所规定的有序行为模式获取“仁”的内在品质。倪德卫在其《儒家之道：中国哲学之探讨》（David S.Nivison，2006）中，把“德”作为一种“能力”或“超凡魅力”进行了考证，着力探讨了孔孟荀道德哲学中的“意志无力”等问题，并对孟子的道德动机与行动、荀子的性恶论等命题进行了颇有见地的论说。孟旦在《早期中国“人”的观念》（Donald.J.Munro，2009）中着力分析了先秦儒家自然平等的人性观，认为其“性”涵盖了人性中的动物性和社会性两个恒常性范畴，而并非仅从伦理角度去理解。狄百瑞在《儒家的困境》（Bary，W.T.，2009）中，不仅分析了儒家极力诉求的君子品性，还对其自身理论以及发展过程中面临的困境进行了探讨，指出儒家学者缺乏能够清晰表达思想的公民所提供的有组织的支持。在专制政治制度下，其思想容易体现为一种政治空想。列文森的《儒教中国及其现代命运》（Joseph Richmond Levenson，2000）一书，则以“传统-现代”（Tradition-Modern）模式探讨了传统儒学的内在特质及其对中国历史进程的影响，指出传统儒家思想在现代社会已经远离了活生生的历史进程，成为“博物馆”的陈列品，从而面临走向衰亡的现代命运……这些研究虽然没有直接论述先秦儒家的“教化”思想，但会涉及相关内容。总体上，国外学界尤其是一批汉学家、哲学家非常重视对中国儒家思想的研究，又往往以西方的独特思维方式和研究方法为视角，对中国传统儒家思想进行解读，对我们具有重大启发性意义。
二、关于“教化”内涵的阐释
近年来，研究者以不同的视角对“教化”的概念在学理上进行了概括，从而进一步充实、完善了“教化”的内涵。笔者从三个维度对代表性观点进行归纳：
一是强调道德手段与政治目的的统一。葛荃指出，教化就是统治者通过学校和其他手段广泛宣扬符合自己意志与利益的一整套价值观念，并且逐步被全体社会成员所接受，人们将按照统治阶级的一定要求规范和修养自己，从而最终成为合乎统治者需要的顺民，以保证政治秩序的稳定与发展[1]。张惠芬也把教化理解为运用各种政治的、经济的、道德的、礼仪的、教育的、宗教的以及各种社会组织手段，来影响人们的道德意识与思想行为的形成，从而建立起稳固的统治秩序[2]。在这里，教化几乎被理解为维护统治秩序的工具，道德只充当了教化的内容和手段。笔者认为，这种已经被政治和权力所异化了的“教化”模式，不是真正的教化。
二是强调个体精神和行为的转化。金生鈜认为，教化的主旨即在于以自然的方式、在尊重个人自由的基础上促
进人的精神的成长、发展与自我形成，其中包含着精神培育与精神的自我创造相结合的意蕴[3]。詹世友也把教化理解为人的心灵、精神不断从自然状态向普遍性状态的提升；是一个可体验的成就人的自由之过程；教化还要塑造形成积极的人生态度，以获得人际的情感沟通、关注人类的生存发展为念，并“培养起清晰、开放和公正的意志”[4]。正如伽达默尔所以为的，教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。谁沉湎于个别性，谁就是未受到教化的[5]。由此，教化被设定为旨在提升个体精神并转化个体行为的活动过程，带有浓厚的目的性意义，彰显了“人”的存在方式。
三是强调教化的内部作用机理。杨朝明指出，“教化”的本义是上施下效、长善救失，以致使有改变。“教”指文教，旨在使人向善的方向转变，“化”的本义则在于悄然改变，上有所教，下有所行，便称之为“化”[6]。王保国具体分析到，“教”需明示，“化”需熏陶；“教”是外部灌输，而“化”是潜移默化。换言之，“教”的过程主要通过道德教育来完成，“化”的过程主要通过营造良好的道德环境，辅之以正确的道德评价为手段来实现[7]。这种分解式的解读，让我们更容易深入教化的内部结构来理解其本意。
纵观学界对于“教化”内涵的理解与界定，基本上从两条路径展开：一是把它理解为一种自上而下式的思想意识灌输活动，往往带有明确的政治性目的，兼具道德与政治的双重意义。这种理解方式应该是把握住了教化所内涵的一面本质，即政治性。但如果过于强调教化过程中道德的手段性与教化的政治目的性，把它仅仅理解为一种维护政治统治的工具，则容易消解教化的道德内涵，甚至导致政治绑架道德现象的发生；二是把它理解为一种自下而上式的提升过程，表现为个体性的提升和普遍性的养成，并最终指向个体心灵的释放和精神的涵养。这种理解方式应该说把握住了个体在教化过程中的主体性地位，并突出了人的精神尤其是内在德性的养育。但这种试图摆脱政治规约的纯粹精神性教化，又带有浓郁的理想性。如上，研究者的相关研究丰富和深化了教化的内涵，提升了教化的学术意蕴，但笔者以为，不宜用单线式的思维方式来理解教化概。总之，在更高、更深入的层面上，理解与把握教化的全部本质，才能更好地界定教化的概念内涵。
三、先秦儒家“教化”思想的产生根源
学界探讨了先秦儒家教化思想的源起问题，多从以下四个角度作以分析。
1“教化”思想产生的理论渊源，即先秦儒家“教化”思想是对以往教化传统的继承和发展。学界基本认为先秦儒家教化思想的主调是由周公奠定的，表现为：一是建立在血缘亲情纽带的基础之上，二是把情感作为道德教化的核心[9]。杨福章则进一步强调，儒家的道德教化思想肇始于孔子，但之前就已经出现礼教、德教的思想观念，孔子正是继承和发扬了西周以来的礼制精神和道德思想，创立了儒家以德、礼为核心内容的教化思想[10]。陈来在其《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书中，从祭祀、天命、礼乐等角度，全面系统地阐述了整个儒家思想的起源问题，对于探讨先秦儒家教化思想的形成过程、理论基础和主体内容等具有重大的理论价值。
2“教化”思想产生的社会动因，即从春秋战国时期的社会历史背景出发，把先秦儒家教化思想的产生与社会转型、恢复社会秩序的诉求结合起来。有学者指出，春秋末期是一个变动急剧的时代乃至出现纷乱而难以控制的社会局面，这是一个充满文化冲突和价值危机、社会集体意识衰落的社会失范时期，面对深刻的社会变迁，孔子力图重建“周礼”，以道德教化来恢复社会秩序，这是早期儒学对现实的积极回应[11]。其后的孟子和荀子的“教化”思想，一方面继承了孔子的衣钵，另一方面也是从自身所处的社会现实出发，针对社会转型所引发的思想观念的混乱和行为的越轨等无序化社会状态，为了确立新的社会规范恢复安定的社会秩序而得以阐发。
3“教化”思想产生的内发动力。张锡勤指出，儒家对教化的高度重视，基于对人之德善并非天生的一种认知；同时儒家还正确考察了道德自身的形成过程以及教化实施的内在规律，从而把教化视为修养德性和实现政治统治的重要手段[12]。周慧梅还从“重民”的角度阐发了“教民”的必要性，认为“重民”和“教民”是重要的中国文化传统，统治者正因为意识到“民”对于维护国家政权稳定的重要性，才重视对民众的教化[13]。可见，儒家对于教化意义的阐发及对教化实践的重视，一方面是源于对人性之德性本质的考察，一方面是源于对恢复和维护社会秩序的考察。
4“教化”思想产生的人性论依据。针对孟子的性善论，葛瑞汉（Angus Charles Graham）指出其“性”既是事实性范畴，又是规范性范畴[14]，意指人的善性一方面是对人性自然状态的描述，又是人性应有的发展方式，是人应该遵守的价值规范。张锡勤认为，儒家对人性问题的反复讨论是为了正确认识和更好地完善人自身。由此，儒家的人性论同修养论、教化论始终紧密地联系在一起。人性论也成为先秦儒家论述道德修养和教化的重要理论依据[15]。唐明燕也认为，人性上承天道，下启人伦，先秦儒家教化哲学的理论根基即在于人性论。对人性问题的探讨不仅是人类自我认识、自我觉醒的开始，而且对教化实施之于提升改造人性的可能性和必要性也提供了理论保障[16]。
学界对于先秦儒家“教化”思想产生条件的分析比较全面，但笔者认为一些地方还有待进一步深入。因为，一种思想产生的起点，内涵了它能够发展、成熟，以致走向衰亡的所有文化因子。我
们在分析先秦儒家“教化”思想的产生时，除了进行一种必要性和可能性的分析，还要观照：在相同的社会条件下，它何以成就了自身？并把这一点同它自身的命运结合起来，将其产生的条件与自身所呈现的特质结合起来，体现出内在的历史逻辑性，等等。
四、先秦儒家“教化”思想的理论建构
1“教化”的前提。从孔子、孟子到荀子，他们的教化思想有一个共同性的前提，即“先富而后教”，强调教化实施的物质基础。孔子从生民利用的实际需要出发，提出了“庶-富-教”①的理论；孟子也阐发了“制民之产”的思想，对此，王杰分析到：孟子的政治逻辑是“治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。”[17]荀子同样提出“不富无以养民情，不教无以理民性”（《荀子·大略》）的主张，要求治国者在礼义的范围内满足民众的基本欲望。先秦儒家的“先富而后教”理论到底意味着什么？笔者以为，先秦儒家把教化的理念指向一种善的理想，但又关涉现实的人的生活。这是理想对现实的观照，是“虚”与“实”的结合。
2“教化”的目的。先秦儒家教化的目的十分明确，在个体层面上，就是要求修身养性，培养高尚人格。刘永艳指出，“教化”就是以转变人心为目的，把外在的道德约束化为内心的道德自觉，是一种不用强力而实现社会整合的有效方式[18]。杨朝明也认为对于心性的教化方式有多种，但在教化目标上体现出一致性，即促使人们知修身、讲仁爱、敢担当、重和谐[19]，从而在理想人格的达成目标上成为君子、贤人乃至圣人。在社会层面上，其目的即在于维护社会等级秩序。如张德胜所认为，孔子的终极关怀就是社会层次的秩序问题，但它又端赖于个人的道德教化作为建立秩序的主要手段[20]。罗尼·泰勒（Rodney Taylor）也认为传统的儒家学说就是试图规劝统治者在治国的过程中建立一套真正反映人类道德本质的政体[21]。可见，先秦儒家教化的目的结合了个人与社会两个层面，体现了道德与政治的契合。
3“教化”的内容核心。一般认为儒家思想的内核在于“仁、义、礼、智、信”，尤其以“仁”和“礼”最为关键，它贯穿于儒家思想的整个发展过程，必然也渗透在教化思想之中。而研究者对于先秦儒家“教化”思想之内容核心的把握，大同中带有小异。比如，杨福章认为孔子的教化思想是一个以“仁”为内容核心的道德规范体系，是由“道”、“德”、“仁”、“艺”构成的有机整体，其中“道”为目标方向，“德”为思想基础，“仁”为方法准则，“艺”为方式手段[22]。李建则认为，孔孟教化思想以“明人伦”为基本出发点，以“德”与“礼”为核心内容，从而促使人们通过“克己”与自我道德修养，将礼法制度、道德规范内化为道德自觉，使人们的外在行为都符合“德”、“礼”、“人伦”的基本要求[23]。总之，先秦儒家教化思想的内容是一个非常庞杂的体系，有待进一步深化研究。
4“教化”实施的方法。从孔孟到荀子，对于教化实施的方法都有精到的论述。一方面是从自身的修养上展开的，另一方面是从外在的条件上展开的。崔华前在其《先秦诸子德育方法思想研究》中从教育者施教的方法、受教育者自我教育的方法和道德评估的方法三个层面上，对包括儒家在内的先秦诸子的德育方法进行了系统而深入地探讨[24]。另外，许多研究者还专门对教化思想中的身教理论和乐教理论进行了探究，如杨朝明指出，儒家特别强调为政者在社会教化中的道德榜样作用，认为教化之要在于身教[25]。何平立认为，先秦时期的“乐”不仅可以表达感情，还是生命之精神力量的象征。“乐教”具有乐以载道、支撑政教的重要社会功能[26]。同时，还有学者进一步分析了先秦儒家乐教中的诗教理论。笔者看来，学界对于先秦儒家教化方法的论述诠释性的多，深入分析的少；部分研究的多，系统研究的少。因此，有必要进一步把先秦儒家教化的方法作为一个系统来考察，并厘清各个具体方法之间的内在关系。
（5）“教化”思想的内在结构。就笔者掌握的现有资料来看，学界较少有人明确提出对于先秦儒家教化思想内在结构的研究。总体上，学界基本把“修身、齐家、治国、平天下”视为先秦儒家教化思想的一般性内在结构，是一个由内而外的生发过程。王保国在分析孔子教化思想的过程时就曾指出，孔子把治国的过程视作统治者个人道德的感化过程，从而在“由己及人”的逻辑中不断把道德放大，使之成为国家政治实践的关键。安乐哲对于儒家自我模式的分析，实则是对儒家“修身、齐家、治国、平天下”教化模式的分析。
这些总结性的研究是很有见地的，笔者认为，只有把先秦儒家教化思想作为一个过程和系统来研究，才能更好地厘清系统内部各个要素及其相互之间的关系，
显现出先秦儒家教化思想的内在结构和作用肌理。但现有研究成果对于先秦儒家教化思想的研究，多是以其部分内容为依托，是不系统、不全面的。只有对它全面地作以考察，整体上作以把握，才能真正还原先秦儒家教化思想的真实面目。同时，先秦儒家教化思想是一个不断发展的过程，从孔子、孟子到荀子，他们虽然一脉相承，但也存在诸多差异。在研究中，也应该把这种发展变化的轨迹描述出来，加以比较分析。
五、先秦儒家“教化”思想的内在价值
第一，关于“教化”思想的内在价值。1强调道德和政治价值。教化实施不仅可以提升道德主体的内在素养，同时对于个体的政治社会化和国家政治秩序的维护也具有重要作用。郭渐强就指出，儒家的道德教化是个体政治社会化的根本途径，基于中央集权的专制政治和自给自足的小农经济，以及道德与政治的高度同构性，使得人们在接受道德教化时也在接受政治教化；在接受和践行道德规范时，也在接受政治规范的约束；在锤炼道德人格时也在塑造政治人格。儒家道德教化推动着个体从“自然人”向“政治人”转变[30]。2强调文化价值。李和平把孔子的教化思想视为其救治现实社会弊病的决策，体现了孔子通过以仁学为主体内容的教化来设想和创建中国文化的努力，并直接指向文化中国的目标。孔子以教化为本的文化构想与决策蕴含着浓郁的人文意识[31]，这是对儒学人文精神的阐发。3强调生命价值。先秦儒家把德性视为人之为人的根本规定，教化的目的即在于使人获取实有诸己的道德品质。由此，教化实施就在对生命的尊崇中孕育出一种强烈的生命关怀意识。郭燕华，詹世友就指出，孟子的道德教化思想实际上充满了对生命的尊崇，生命我向道德我的理性化过程，是生命价值在更高层次上的实现，体现着一种强烈的生命关怀意识[32]。
第二，关于“教化”思想的实质性评价。对于先秦儒家教化思想的评价，主要从否定性的消极性评价与肯定性的积极性评价展开。
消极性评价。该类研究者有的站在先秦儒家的角度，有的从整体儒家的角度，对其思想进行了评价，基本上把其教化思想视为维护专制统治而实施的愚民政策，是对个体主体性的压抑和贬斥。比如：1压抑人性。孟旦（Donald J·Munro）就把儒家的“自我”理解为一种“无我”的人格，这种人格“总是心甘情愿地把他自己的，或他所属的某个小群体的利益服从于一个更大的社会群体的利益”[33]，从而导致“个体意识从来都不是作为个体意识而出现，而是一开始就要消融于群体意识之中……使自己的品格修养在对个体的自责和内省中得到完成”[34]，以致于作为个体存在的“人”被淹没在“仁”之中，进而压抑了个体的自主性和创造性。2带有虚假性。温克勤阐明了传统道德教化的局限性：一是把道德教化理解为剥削阶级束缚民众的政治策略，从而体现出一定的虚伪性和欺骗性；二是认为统治阶级是在夸大阶级意志的作用，认为其倡导的道德可以决定一切，从而体现出一定的唯心主义道德决定论倾向[35]。3阻碍社会进步。沈壮海认为儒家对“德治”的推崇强化了民众的依赖性人格，对道德政治价值的夸大，在一定程度上限制了政治发展的进程。在道德修养和道德教化中对于理想政治秩序的图求，因为缺乏强有力的外在监督约束和惩戒机制，从而在一定程度上阻碍了社会的进步[36]，如此等等。
积极性评价。1否认儒家为“一家一姓”而教化。刘文勇指出，应摆脱以单向度的视角观察历史的方法，而应从客观的史实出发来探讨和审视这一命题。他认为坚守价值理性是儒家教化说的前提和出发点，其真义是在“为天下而教化”而非为“一家一姓”而教化，它的强固存在正是孔子教化为天下为人的理性启蒙之精神不灭的见证[37]。该研究者实际上是在强调传统儒家教化思想所蕴含的对个人、社会和国家的强烈责任。2否认儒家教化抹杀了人的个性。何隽指出，“止邪也于未形”的教化，实际上是在努力把道德意识转化为集体无意识。而这一过程不能被简单地理解为对个性的拒斥。相反，它充分证明了集体无意识所赖以确立的超个性的共同心理基础，就是普遍存在于每个人身上的个体无意识经验[38]。因而，传统儒家伦理中所呈现的教化并非是对自我的抹煞，不能与压制自我个性简单划等号。
笔者以为，对于任何思想理论都应该把它放置在一定的历史背景和社会条件中进行考察，切不可对之作片面、孤立式地理解。只有在历史的进程中，才能真正理解一种思想理论的历史价值，才能把握它产生、存在和发展的整个过程。因此，应坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的科学态度，对先秦儒家教化思想作出客观地分析。一方面，要看到它成为封建社会的正统意识形态以来，由于强烈的政治依附性从而导致的“异化”发生，这是“政治化儒家”的存在状态；另一方面，要从文化本身看到一个以关怀生命、肯定自我、勇担责任、彰显人文情怀的儒家教化思想，这是“原典儒家”的存在状态。只有辩证地对先秦儒家教化思想及其生存状态作出全面考察，才能抓住其内在的真价值和真精神，实现自身的内在超越和转化，决不可陷入以偏概全的形而上学之窠臼。
六、先秦儒家“教化”思想的现代境遇
当工业文明代替了农业文明，民主社会代替了专制社会，法制时代代替了人治时代，先秦儒家教化学说将面临全新的时代场域。学界对此有清醒的认识。张国强指出，儒家教化思想形成、发展于自然经济和宗法等级政治制度的基础之上，同现代市场经济必然存在冲突，表现为伦理至上与功利主义的冲突，传统的等级观念与现代民主、平等意识的冲突，传统道德价值取向与社会主义市场经济价值取向之间的冲突，等等[39]。李景林也指出现代化的过程是一个文明的教化理念与现实的世俗权力和政治事务逐步解构的过程，但在中国，这种解构却源于外部力量的作用。由此，儒学与现实政治事务的解构，并未使它顺利地转变为一种社会的和人的内在精神生活的事务，从而失去了它实存的根基，面临一种无所依归的尴尬境地[40]。
而且，现代社会恰恰是一个文化理想和个人理想失落的时代，现代人已不再认为道德高尚的生活具有内在的普遍价值，从而使教育失去了赖以产生教化意义的文化的价值基础[41]。总体观之，先秦儒家教化思想所面临的现代境遇，既包括社会的根本转型所带来的结构性冲突，也包括价值观念的变迁所带来的理念性冲突。
这些现实问题既揭示了先秦儒家教化思想的现代命运，也突显出实现其当代转化的必要性。出路何在？胡静认为，思想要成为指导人们有效行为的权威观念必须通过教化来实现，而教化的成功与否取决于其理论与现实社会的结合程度。只有植根并服务于现实的思想才具有现实的存在价值。学界对于这一命题的研究是深刻的，继续深化研究也是必要的。面对如此境遇，实现先秦儒家教化思想的当代转化是可能的吗？如果可能又通过什么路径实现其当代转化呢？总体来看，学界目前的研究工作批判性有余但建构性不足，在探寻传统“教化”的根本出路上有待进一步提升，以实现对传统本身的超越。
七、对现有研究成果的整体评价及展望
学界对于先秦儒家教化思想从概念的厘清、内容的梳理，到困境的把握、出路的探寻，相关研究成果的取得既彰显了传统教化文化的魅力，也反映了现代社会发展的实际需要，更为下一步的深入研究奠定了良好的理论基础。在取得诸多成绩的同时，笔者以为依然存在以下不足之处：
1研究成果多见于史料的解析和堆积，叙述、归纳的多，深入其里的少。未能从一个系统的层面上展开对先秦儒家教化思想内在肌理、系统结构的分析。另外，虽意识到先秦儒家教化思想的道德意义和政治意义，但对于道德的独立性及其蕴含的政治意义之剖析明显不足。
