人永远需要“认识自己”。人只有在不断认识外部世界的同时，自觉地认识自己并“超越”欲望等达到“理想的存在”，才能更加彰显主体（人）的存在价值。由于文化——心理的多样性，人类认识自我的方式与认识自我的价值阐释形式也就各具特色。“耻”作为自我评价活动中认识自我的重要范畴与重要方式，在相异的文化向度里，以各自独特的认识方式、哲学建构方式、和伦理价值阐释形式彰显主体（人）的存在价值。
一、作为“人之生存方式”之“耻”
在西方的罪感文化视界里，“耻”之自我评价方式深深地打上了宗教的烙印，“耻”之存在价值纠缠于人、生物、神与人自身的身体等复杂关系中。正因如此，西方学者舍勒从情感现象学这一独特视角对“耻”作了专门的论述，在区分人、动物与神的过程中，确证“耻”为人（类）身上的独特价值：“羞感之‘所在’是人的生存方式”。[1]他认为耻之美在于：它使人通过克服其“存在秩序”的方式抑制其欲望，而达到“本质秩序”这一“理想”的存在。而由“存在秩序”回归“本质秩序”的过程就是“现象学的身体还原”。因此，舍勒致力于从身体现象学的角度阐述“耻作为人的本体性存在方式”的独特价值。
其一，舍勒从人的存在本体论角度来阐释“耻”的价值。与儒家思想存在某种相似，舍勒也主要采用生活感知和心灵体验等经验性的描述构建其理论基点。所不同的是，儒家把“耻”这一人的本体性存在与动物的兽性存在进行对比考察，而舍勒把“耻”这一人的存在本体放置在人、生物、神（宗教）的等级秩序中。因此，在舍勒看来，羞感不仅是人区别于动物生命本能的特有的精神存在，是人区别于动物的根本标志之一；而且是人与神（上帝）的根本分野。因此，一方面舍勒认为：“神和动物不会害羞。羞感所在是精神超动物性的活动，区别于动物生命本能和生命感觉在人身上发现的。”[2]因为，“动物的许多感觉与人类相同，譬如畏、恐惧、厌恶甚至虚荣心，但是迄今为止的所有观察都证明，它似乎缺乏害羞和对羞感的特定表达。”[3]另一方面舍勒认为：“人在世界生物的宏伟的梯形建构中的独特地位和位置，即他在上帝与动物之间的位置，如此鲜明和直接地表现在羞感之中。”[4]因为，“如果想象有某位‘害羞的上帝’，简直荒谬绝伦。”[5]为了确证这一理念，舍勒花了大量的篇幅来描述人的穿衣蔽体、女性的害羞行为、人的性害羞行为等与动物类似行为的本质区别。
其次，舍勒从“身体——位格”现象学角度来阐释“耻”作为人之为人的独有的主体意识和主体自由能力。在舍勒看来，一切意识或精神活动包括思维、观察、意愿、爱均以“位格（person）”的形式存在着，以“位格”方式存在的意识或精神有价值秩序高低之分。并且每一具体的意识或精神形式都以“价值秩序冲突”的矛盾方式存在和彰显出来，而“价值秩序冲突”总是联结于一定的“身体反映与身体需求”。“位格”的存在表明，动物和人的意识有价值秩序高低之分，因此某些高级的意识、精神、情感如“羞耻”就成为人的独有的本体性存在方式。
在观察诸多害羞与羞耻的表现形式的基础上，舍勒认为“耻”产生于“本质秩序”与“存在秩序”之“价值高位”与“价值低位”的冲突，即在“人的精神个体的意义和要求与人的身体需求之间的不平衡和不和谐”[6]。人（类）须通过克服其“存在秩序”的方式抑制其欲望，而达到“本质秩序”这一“理想的存在”。因为人如果屈服于“存在秩序”（不当的身体欲求）就容易“从某一高度（‘本质秩序’）堕落”[7]。即，“缺少‘耻’标识之精神，人不但没有了追求理想人格之情感动力和自由能力，而且往往会无视做人的底线，极易滑落到危险的‘非人’地步，跌落于动物的‘位格’（person）秩序。”[8]
舍勒揭示“耻”彰显之主体意识和主体自由能力，我们或许可以称之为人之区别于动物的“类存在”、“类意识”，也即儒家所谓“成为人”的意识。因此，舍勒说：“羞感是人在深处感到并知道自己是介于两种存在秩序和本质秩序之间的一道‘桥梁’，一种‘过渡’，否则他就不成其为‘人’。”从这点来说，“耻”是“成人”的标准，人不可以无羞耻。“耻”这种“超动物性的精神活动”，以“思维、观察、意愿等形式”[9]逻辑性地展示了人的“类意识”中较高层次的自觉的自我评价、自我选择以及自我超越能力。不过，在舍勒看来，“自我超越”既表现在“肉体之羞”（羞感）上，更体现在“精神之羞”（耻感）上，还体现在两者之间。“肉体之羞”中“价值高位与价值低位之间的紧张”表现为“生命本能与感官本能的冲突”。而“精神之羞”中“价值高位与价值低位之间的紧张”表现为“精神人格的爱、意愿、思与生命领域的冲突”。
其三，关于如何保有“类意识”，舍勒则认为：由“存在秩序”回归“本质秩序”的过程就是“现象学的身体还原”，或称之为“转回自我”。[10]因为只有“转回自我”，才能从不当的“现实存在”回归“本真意义”，回归“耻”产生之“家”，从而找回“天然的灵魂罩衣”[11]。这点类似于儒家性本善观点强调的回归“四端”，即要抑制人之无耻，皆赖“羞恶本心”之回归。然而，
儒家为了保证人能由道德他律走向自律，并最终走向道德自由，不但强调最后最根本之回归身体之“羞恶本心”的重要性，而且为人（类）在现实社会生活中设置了许多具体的规范——“道路”、“道义”。耻之“本真”与“现实”的相互交融，积淀为稳定的儒家耻感文化心理形态，构筑成中华民族精神的内核。“中华民族精神中以‘卖国求荣为耻’的爱国观，以‘不孝为最大的无耻’（即儒家所谓‘百善孝为先’）的家庭伦理观，以‘不清廉奉公、政治不作为为耻’的官耻、官德观，以‘不诚信为耻’的商业观等耻观”，[12]便是给中华民族的“道路”、“道义”选择。
而在舍勒看来，保有“耻”所示之“类意识”，唯一途径是“转回自我”、回归“本真意义”。因为他自相矛盾地认为：“唯因身体属于人的本质，人才会处于必须害羞的境地。”[13]如此一来，舍勒只能从感性经验来建构“耻”的哲学体系和价值体系。因此，“羞（耻）感绝不是一种社会的感觉”[14]，更不是“某种后天养成的习惯”[15]，通过“规范”和“教育”而“回归”之耻也绝非“本真”之耻。在舍勒那里，任何一种羞耻感的获得与体验，均须在人的相应身体位置（“身位”）上驻扎，如失去尊严之脸红、性羞耻感之蔽体等等。尽管儒家也把羞耻感与身体之反应联结起来，如王阳明故事里的小偷不愿在大庭广众之下脱掉最后一点遮羞布等，但儒家认为这种身体上的外在表现是有内在根据的。其内在根据为“羞恶之善端”（本体性存在）及其在社会生活的伦理实践中形成的“道路”、“道义”等社会规范（实践性存在），并设置了一系列由最低标准之“成人”到理想人格之“成圣”的目标追求。因而儒家的羞耻感在“内外融通”的过程中将本体性存在与实践性存在（客观的“义理”）联结了起来。而舍勒将实践性存在交给“身体”和“上帝”，蒙上了不可捉摸的神秘色彩，其笔下之羞耻感也就常常互相矛盾。这也就是为什么舍勒宁愿相信，人之所以能回归羞耻心，“是因为他自己并在他心中的上帝‘面前’害羞”。[16]可见，耻感文化向度与罪感文化向度中“耻”在认识方式和价值阐释形式上存在差异。
二、作为全面社会生活评价标准之“耻”
在儒家文化圈里，中国儒家把耻感作为道德的象征，并把它贯穿在整个社会生活的全部。因此，在中国历史上，有无羞耻之心一直不仅是评判行为好坏的一条重要道德标准，而且把耻感与个人修养之立人、政治生活之治国、群体规范之社会风气等联系起来。“儒学作为一种本真的心向，正是要从对现世生活的终极肯定出发，把人间问题当成全部灵感的源头。”[17]如此，儒家不仅通过“耻”把个人、群体、国家、社会有机地联系起来了；而且通过修身养性来激发与保存羞耻感等否定的自我评价活动来“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），从而为个人、群体、国家、社会有机体健康有序运行提供核心的情感动力与正确的价值诉求，并在这一过程中“超越”欲望达之“理想的存在”。正是基于这一认识方式，儒家思想家构建了一整套关于“耻”的思想体系和价值体系。
儒家把人之修为过程看作是一个“同心圆”，即从“修身、齐家、治国、平天下”由内而外扩展开来，且此一扩展是紧密围绕其圆心“修身”而进行的。“修身”在儒家那里主要指道德之修炼，即通过后天之“修身”以达先天之“德性（心）”。儒家将先天之“德性（心）”阐释为“四端”——“羞恶之心”、“辞让之心”、“恻隐之心”、“是非之心”。在“四端”之中，儒家把“羞恶之心”看成人之为人的本体性存在，并由此扩展到政治、经济、文化、社会生活的全面，使之成为全面社会生活的评价标准。具体体现在如下三个方面：
一是耻感成为成人成己之根本。人的廉耻成了当时德性标准甚至是人的存在根据。孔子提出“行己有耻”（《伦语·公治长》），认为一个人在对自己的言或行进行审视时，都尽可能怀有耻感，不能见利忘义，更不能为所欲为，因为这是成人的根本。孔子针对生活情境中人们的具体的行为中的“耻”作了阐述，基本可以分为两类：第一类是针对人与人之间的行为，如“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”“恭敬于礼，远耻辱也。”花言巧语、伪善的容貌以及言行表情与内心不一致，是可耻的；只有待人以礼，才会受到对方尊重，才能远离耻辱。可见，孔子把“耻”的标准与“诚信”、“礼”等联系起来了。然而，在有些情况下人对自己的行为应该不当耻，例如，“敏而好学，不耻下问。”问学求道，能使自己更趋完善，因此求教于他人就不应该感到耻。第二类是针对人与国家之间的行为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）。由此可见，在孔子那里，有耻与无耻不仅是有严格界限的，而且是有具体的评价标准的。孔子在论述“耻”的具体标准的基础上，倡导建立“行己有耻”、“有耻且格”的理想人格与社会风尚的愿望。
耻感是人性的根本标志，是人与禽兽的重要区别。孟子发展了孔子的耻的思想，把耻作为人存在的本体论。孟子主张性善论，认为人的耻感与善良都是与生俱来的，孟子认为“人之异于禽兽者几希”，他把“羞恶之心”作为“几希”的主要内容之一。“羞恶之心，人皆有之；无羞恶之心，非人也。”他把“羞恶”立为
“四端”之一，认为人没有羞耻感是一个人最大的耻辱，因此“羞恶”就犹如人之一体。孟子把这一思想贯彻到儒家的“仁”的学说之中，即把耻与仁义联系在一起，说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）
孟子认为无“羞耻”之人等于“禽兽”，无耻之人为达自己的欲望可以无所不用其极。孟子说：“人不可以无耻，失之则入于禽兽，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子把羞耻感提升为人之为人的根本，他说：“耻之于人，大矣！ 为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）
宋儒朱熹发挥孟子的“几希”观点，他在《四书章句集注》中说：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”陆九渊更为鲜明地指出：“夫人之患莫大乎无耻。人而无耻，果何以为人哉？”（《陆九渊集（卷三十二》）在中国语境中，当说一个人“不知羞耻”、“恬不知耻”时，就等于说这个人“禽兽不如”。
荀子把耻之标准更加具体化，仁义礼智之性更是成为“耻”的道德标准。荀子在其《劝学》篇中也指出：“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。”而何谓荣辱？按荀子的说法：“先义而后利者荣，先利而后义者耻。”[18]这就说明了道德是在对荣辱的选择中形成的。仁义则荣，不仁不义则耻。有正确的荣耻（辱）感则有德，“成德”即“成人”。
《荀子·非十二子》说：“君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧。夫是之谓诚君子。”这里，荀子把“耻”的标准与“诚信”等具体标准联系起来了，并强调耻感在成人中的价值不仅仅是“道德之底线”，做人之标准，而且是“理想人格”的标尺。即“行己有耻”是儒家成为“君子”和“圣人”的理想人格的标准。《论语·子路》中言论可为证：
《论语·子路》：“子贡问曰：何如斯可谓之士矣。子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。曰：敢问其次。曰：宗族称孝焉，乡党称弟焉。曰：敢问其次。曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。曰：今之从政者何如。子曰：噫！斗筲之人，何足算也。”
这里，孔子把“行己有耻”之人称为“士”，列在第一等。可见，“行己有耻”已提升到“士”、“君子”、“圣人”的理想人格的要求。
耻感是道德教化的前提。在中国传统道德中，耻意识亦是道德基础。孟子说：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这“四心”即人性中的四善端，是仁、义、礼、智四种德性的萌芽，共同构成了人类善良合宜的道德行为的基础。没有耻感，一切无从谈起。宋朝学者周敦颐认为：“必有耻，则可教。”康有为也提出：“人之有所不为，皆赖有耻心，如无耻心，则无事不可为矣。”他们都深刻揭示了耻感是道德教育的前提，人有了羞耻感，才能明是非，辨善恶，才能憎恨丑恶，向慕美好。“有耻”也就成为道德教化的前提，无耻即不可教也。周敦颐在《通书·幸》里说：“人之生，不幸，不闻过；大不幸， 无耻。必有耻，则可教； 闻过，则可贤。”也说明有耻是教化的前提。
耻感是品德养成的保证。朱熹说：“人有耻则能有所不为。”清代石成金也说：“耻之一字，乃人生第一要事。如知耻，则沽身励行，思学正人之所为，皆光明正大，凡污贱淫恶，不肖下流之事，决不肯为；如不知耻，则事事反是。”可见耻感对品德的养成有着极为重要的作用。耻感是一种积极的道德情感，耻感是以否定性方式把握善，正因为心中有善，所以耻感便是一切美德的发端。此外，耻感也是自律的根据，而这些对于品德的养成都是极为关键的。
不仅如此，儒家把成人与成己紧密联系起来。
《中庸·二十五章》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外内之道也。”“诚”在儒家那里，既指人格的真诚，也有存在的真实性之意，二者在“合外内之道”中实现成己与成人之统一。[19]这里的“成己”，首先是“成人（仁也）”，然后是由内向外不断扩张的人的主体性（自由能力）的彰显：在德性的基础上之自由选择健康生活方式的能力（达则兼济天下，穷则独善其身）；在不同的社会伦理环境中充分发挥自己的潜能。进而达到“人的自由全面发展”。上面荀子的言论也表明了“有耻”的“诚君子”具“不诱于誉，不为物倾侧”之摆脱“物化”、“异化”的主体自由能力，因而能“率道而行”，成就自己，达到“人的自由全面发展”。
耻的个体存在价值就在于“成己”与“成人”的统一。
二是“耻”是德治社会的基础，甚至成为国家存亡之根本。《论语·为政》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就是说，若以刑罚治理民众，民众虽能免于犯罪但却不知犯罪行为是羞耻的；若以德治教育民众，民众便有羞耻心，从而能端正自己的言行，因此会自觉地知耻而不为，从良心上自觉避免犯罪。可见，儒家文化不仅把个人道德修养与道德信仰的确立与耻联系起来，而且把构建德治的社会与耻联系起来，有无耻感也就成为了道德信仰内化的一个重要标尺。
管子曰：“礼义廉耻，国之四维”（《管晏列传》）。他认为耻是治理国家的四条纲维之一，丧失廉耻会导致国家灭亡。他说：“守国之
度，在饰四维，四维不张，国乃灭亡。”“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则复，四维绝则灭。”。“何谓四维？ 一日礼，二日义，三日廉，四日耻。礼不逾节，义不自进，廉不避恶，耻不从枉。”可见，儒家不仅把耻与立人联系在一起，而且把耻与国家的兴衰存亡联系在一起，从这个意义上可以说，把耻与国家的本体联系了起来，由“个人之德”上升为“国家之德”，成为了意识形态的本质体现。明末清初的思想家顾炎武进一步拓展了管子的思想。他指出：“人之不廉，而至于悖理犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻”，由此认为礼义廉耻“四者之中，耻犹为要”。[20]在顾炎武看来，对于士大夫而言，无耻的问题不仅是人格的问题而且是国格的问题了，因此“士而不先言耻，则为无本之人”。[21]由此，他提出了古今传颂的“天下兴亡，匹夫有责”的名言，认为士大夫应该报效国家、造福百姓，否则就是可耻。清代末年，面对国家危亡、民风日下的情势，龚自珍主张，要使国家振兴，当“以教之耻为先”。章太炎所大力提倡的“革命道德”，其第一项就是“知耻”。中华民族的爱国志士总是把国家和民族的生死存亡与士的耻感联系在一起，使“耻”不仅成为修身，而且成为治国平天下的道德内容。
三是耻成了社会风气的风向标。耻有个体之耻，关乎成人成己；有社会之耻，关乎社会风尚。王阳明曾说：“古人善治天下者，未尝不以风俗为首务。”[22]康有为在《孟子薇·卷二》里说：“孔子论士，贵行己有耻；论治，贵有耻且格。人之有所不为，皆赖有耻心，如无耻心，则无事不可为矣。风俗之美，在养民知耻。耻者，治教之大端。”[23]因此，“行己有耻”、“有耻且格”成为社会风尚清明的道德保障与标准，“知耻”教育成为改善社会风气的重要手段。对于整个社会来说，如果社会成员缺乏耻感，社会风气将不堪设想。所以对于个人而言，知耻是人的基本的德性和道德人格的表征，是人之有所作为的动力。对一个国家而言，则需要成员隆礼尊道、贵仁尚义、明荣知耻，要把对社会成员“知耻”作为教化的重要任务，这样才会养成良好的社会风气，建立一个道德社会。
