导读：想要撰写宗教论文，必定也是非常伤脑筋的，其实写作论文并不难，但是想要写作优秀的论文却难上加难了，所以借鉴他人的观点也无可厚非，本文分类为文学论文，下面是小编为大家整理的几篇宗教论文范文供大家参考。
宗教论文4000字(一)：马克思对费尔巴哈宗教思想的超越及其理论旨趣论文
摘要：费尔巴哈把宗教从“彼岸世界”拉回“此岸世界”，提出“人创造了宗教”而不是相反的人本学宗教观。马克思在批判费尔巴哈宗教观的基础上，构建了蕴含着新哲学思想的马克思宗教观。他对费尔巴哈宗教思想的超越体现在：宗教产生有现实根源、认识论根源，是人的社会性实践关系的产物，它的彻底消亡在于消除其产生的社会基础。马克思超越费尔巴哈宗教思想的理论旨趣在于冲破单一学科的束缚，实现多学科的结合，蕴含阶级分析的历史方法及共产主义思想的萌芽。
关键词：费尔巴哈；马克思宗教观；人本学宗教观
中图分类号：A811
文献标识码：A
文章编号：CN61-1487-（2020）05-0005-03
费尔巴哈的宗教思想内容丰富，在欧洲宗教思想中具有重要意义。瓦特夫斯基针对费尔巴哈《基督教的本质》一书说：“这是一本鼓舞人心的著作，也是一本很有独创性的著作，它关于宗教的看法，几乎没有人这么说过，也几乎没有人这么激情澎湃地说。而且，几乎没有人这么尖锐地、系统地责难神学。”费尔巴哈的宗教思想成为马克思宗教观形成的重要理论来源。本文围绕马克思对费尔巴哈宗教思想的超越问题作一分析。
一、费尔巴哈的宗教思想
费尔巴哈认为宗教并不是生来就有的，宗教是人根据自己的形象构建出的一个“完满”的形象。为什么人不在现世中求得真正的解放，非要构建一个遥不可及的神？费尔巴哈给出了人的认识性来源：“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，这个为人所依赖，并且人也感受到自己依赖的东西，本来无非就是自然。”
在自然宗教时期人们寻求宗教是用来逃避现世的苦难，追寻无限的自己，但随着宗教的制度化，宗教被教会控制，人们发觉自己成为政治社会的奴隶，此时信仰宗教不再是自由的、自发的，而成为义务的、强制的，宗教成为统治人、奴役人的工具，成为人本质的异化。“在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么？是理性、意志、心……在人里面而又超乎于人之上的属神的三位一体就是理性、爱和意志的统一。”
二、超越费尔巴哈宗教思想基础上的马克思宗教观
费尔巴哈提出人创造了宗教以及宗教的本质是人本质的异化等这一系列观点深刻影响着马克思，让马克思在人本学的基础上继续前进，这成为马克思宗教观的重要理论来源。但马克思超越费尔巴哈宗教思想之处在于他不止于停留在什么是宗教，还深入思考宗教为什么会产生，以及如何现实地消灭“锁链上的花朵”。
（一）关于宗教的起源：宗教产生有现实根源、认识论根源
马克思对于费尔巴哈宗教思想的超越体现在关于宗教的起源上。费尔巴哈仅从认识论方面提出宗教不是人们在天国所做的雄辩，而是心理上寄托自己“完满”存在的神的反映，马克思立足现实物质基础，提出宗教的产生还有深厚的物质生产力和社会化根源。他站在人创造宗教这一思想之上又深入研究资本主义社会结构，明确提出国家、社会产生了宗教：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家，这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”宗教是一种“颠倒的世界意识”，它的社会基础是“颠倒的世界”，原本国家社会是人的世界，但现实却是“轻视人，使人非人化”的世界。人类不仅依赖自然，还是社会实践的主体，同时受到社会历史条件的制约，外加当时人们心理认识的有限性和愚昧性，对于社会现象不能真正做出科学的解释，只能将社会同自然一样赋予神的神秘性，因此宗教成为一种唯心主义世界观，一切宗教都是人们大脑中的反映，但其实所有关于宗教的期许都是源于人们现实生活的缺失，并非唯心。私有制的存在使人们经受剥削，迫使人们只能在遥不可及的天国幻想中寻找超人，但找到的只能是自身的假象。马克思提出“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。”自此，马克思由对宗教的批判转为对苦难尘世的批判，超越了费尔巴哈仅将抽象的人看作宗教的创造者，未看到宗教产生的真正现实根源的局限性。
（二）关于宗教的本质：是人的社会性实践关系的产物
马克思对于费尔巴哈宗教思想的超越体现在关于宗教的本质上。马克思认为，人的类本质不是费尔巴哈所理解的理性、意志力、心的三位统一，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”宗教是人社会化的产物，社会关系是人本质的直接规定和体现，是人与人，人与自然的实践关系。实践观点的提出表明马克思与费尔巴哈的真正不同在于马克思用社会关系的实践性来替代费尔巴哈纯粹的、抽象的“爱的宗教”。马克思用实践性和社会性相统一的方法提出既然宗教是人的本质在幻想中的实现，那要废除宗教，抛弃幻想，实现人的解放，就要抛弃锁链上虚幻的花朵，抛弃产生这一幻想的处境，使人作为理智的人来思考，来行动，只有从实践出发改造“颠倒的世界”。宗教灭亡不只是废除宗教本身，还要废除产生宗教的这一世界，由此，马克思超越费尔巴哈体现在不但批判异己力量的宗教，更立足实践，批判产生宗教的政治国家，只有对政治国家中私有制的彻底批判，消灭私有制，人才成为现实的人，人的社会关系才合理，只有实现人与人，人与自然关系合理正当时，人们的期许会转向现实社会，观念中的宗教才会消失，而当人们作为自由的人改造自然社会时，宗教的面纱才会被揭开。此时可见，马克思在批判宗教时提出的人已超越费尔巴哈人的概念，不再是抽象的、离群索居的人，而是生活在自然和市民社会中“现实的人”。
（三）关于宗教的消亡
马克思对费尔巴哈宗教思想的超越体现在关于宗教消亡的看法上。费尔巴哈主张以“爱的宗教”即人与人之间的爱来替代人对上帝的爱，继而实现对宗教的消灭，但费尔巴哈的爱是抽象的人际关系之间神秘的爱，马克思坚持唯物主义原理，提出宗教既然是社会历史发展的产物，受一定历史条件的制约，那消灭宗教就不能是简单地说教和道德命令，唯有立足于现实基础，依赖于一定的经济发展状况，只有当人们认识到人与自然、人与社会的关系之后，宗教的神秘面纱才会被真正地揭开。同时马克思提到宗教是在长期历史发展过程中形成的，那它的消除就不是一蹴而就的，而是必然存在一个历史持续的过程，那些主张宗教“自行消亡”，将宗教“政治化”，只对其进行理论的主张必定是荒诞的，经不起实践的检验，他主张革命，只有使用暴力革命消除阶级矛盾，社会矛盾，消除宗教产生的世俗基础，宗教才会彻底消亡。
三、马克思宗教观对马克思主义哲学体系建构的理论旨趣
马克思主义哲学体系是建立在对前人思想批判发展的基础之上的，马克思在宗教的产生根源、人的本质和宗教的消亡方面实现了对费尔巴哈宗教思想的超越，完成了自己在哲学体系上的初步转变，通过对宗教思想的批判，马克思逐步建立起唯物史观，通过对人本质的揭示，形成了实现人自由发展的思想。
（一）马克思冲破单一学科的束缚，实现多学科的结合
马克思超越费尔巴哈宗教思想，从分析宗教产生的世俗基础达到唯物史观。马克思比费尔巴哈“高明”之处在于马克思分析宗教产生的现实基础时发现宗教产生是私有制剥削劳苦大众的结果，认识到宗教产生的根源是社会矛盾、社会制度，消除私有制度才是批判宗教的正确方向。消灭私有制，使人不抱幻想地活着，这一发现使马克思的研究视角转向了现实私有制度，转向对政治经济学的批判，为马克思日后研究资本主义社会现实开辟了思想道路。马克思自此分析到是资本主义的工厂制度、雇佣劳动制，使人们逐渐与自己的劳动发生异化，最终导致人与人异化，现实生活中只有自私自利的人和无休止的劳动，人们只有在不劳动时才感受到本身的存在，只要劳动一停止，人们就会像逃避瘟疫一样逃避劳动，劳动应当是自由自觉的活动，但在资本主义制度下，劳动成为人与人分离的对象，人们不得不在天国寻找新的慰藉。
（二）马克思突破人的异化性质，蕴含共产主义思想萌芽
马克思对于宗教是现实的人的真正异化思想同时蕴含实现人的真正自由自觉的活动，有着促进无产阶级解放的共产主义思想萌芽。马克思借助费尔巴哈的人的概念，在《1844年经济学哲学手稿》中谈到社会主义“是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”现实的人具有人类意识，如果马克思不对费尔巴哈基督教彼岸世界进行批判，就不能把自己的哲学思想拉回到此岸世界，如果不对宗教进行批判，就不能终止人对天国的幻想，不对现实的人的存在进行无限的探索，就不能进行人的解放的现实运动。
（三）辩证看待宗教的社会功能，蕴含阶级分析的历史方法
马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中提到：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的邏辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”马克思提出宗教是具有社会功能的，是人们生活中求得慰藉的妙方，同时宗教是人民的鸦片，资产阶级借以宗教来支配人民，带给人民虚伪的现实和来世。
四、结语
马克思在批判继承费尔巴哈宗教思想基础上，发展了自己的宗教观：宗教是人本质的异化，人的本质是一切社会关系的总和，而一切社会生活在本质上是实践的，人们在宗教的发展中逐渐被自己幻想出的宗教所支配，成为异化自己的对象。为此，要在唯物论指导下看到宗教的私有制根源和现实社会矛盾，在阶级分析法下透视宗教的正反社会功能，在实践批判中运用革命的方法打破宗教束缚，才能实现现实的人的自由与解放，构建人与人平等发展的社会共同体。
作者简介：聂时梦（1995-），女，汉族，河北石家庄人，单位为曲阜师范大学马克思主义学院，研究方向为马克思主义基本原理。
宗教毕业论文范文模板(二)：浅析岷江源松潘地区宗教服饰的流变论文
处于四川岷江源头的核心地区——松潘，各民族在社会历史的转型中，不断对话与互动中形成了文化的多元一体格局。随着社会的变迁，民族内部成员经过不断地适应，不断地协调，形成局部区域的多樣文化、信仰和生活方式，又影响到岷江上游更广大地区。本文针对聚居此地的藏羌民族宗教服饰特点，从宗教法帽和僧服等的样式分析中观其历史变化，进一步探索民族间互相认同、借鉴的融合状态。
位于四川岷江源头的松潘地区自古以来就处于民族迁徙、商贸古道的重镇。在历史的民族迁徙中，不同族群从西北迁至西南，或者反向迁移，在整个岷江上游形成一个民族文化长廊，汇集于松潘地区的主要有汉、藏、羌、回四大民族，下文就松潘地区藏族和羌族的宗教法帽和僧衣特征进行分析，阐释其区域性面貌。
1法帽的地域性特色
松潘地区的法帽特色主要以藏族和羌族宗教信仰为代表样式。苯教法帽在与藏传佛教的融合中，既有吸收借鉴，又有苯教的地域性特点，同时也影响到其他民族的宗教服饰，具有传统继承和辐射作用。羌族释比法帽有自己本族传统与其他信仰影响的样式。下文分述阐释。
1.1藏族宗教法帽的特点
1）佛教传统的五叶冠和五佛冠也是苯教的法帽样式。五叶冠式样基本在14、15世纪统一，正中冠叶突出装饰珠宝，下托弯月形饰物。五佛冠：由五块塔状的木或纸、金属薄片制成，每片绘有一佛像或写有代表五佛的种子字。主要用于宗教法事。在岷江上游这种五叶冠的使用，也辐射到羌族，羌族释比做法时所戴的帽式是一种绘有神像的五叶冠，这与羌藏历代混居在岷江上游带来的文化生活的交融有关。
2）苯教最主要的法帽是莲花帽。它由一组四至八片的花瓣型构成，在顶部中心位置有直立的装饰物，蓝色绒面顶为苯教法王帽，有些支派的帽顶装饰有所不同，都具有许多象征意义。
3）雍仲苯教最传统的法帽名为“噶尔莫泽杰”（dkarmortsergyal）（又称“胜尖白帽”）。该帽为白色，因此早期的雍仲苯教曾被称作白帽苯教（zhvadkarbon），或者白帽圣教。
关于苯教“噶尔莫泽杰”帽的原始出处，只有一些零散的记载其宗教功用和寓意的经文类资料，尚未有具体文献介绍。由于信仰苯教的教徒分散于藏区的各个地方，各地又因区域社会环境的不同，使得“噶尔莫泽杰”帽在形状、颜色等方面也存在地域性的差异。松潘地区的“噶尔莫泽杰”帽帽身主体呈红和白色，心脏形白色尖顶，长约15公分，顶尖前曲；帽筒中部装饰用蓝布折成的“游丝”线纹，2公分宽的蓝色折角线正是苯教神话中所说的赞普头上的“登天光绳”。早期苯教徒构建的王权神话体系，赞普来在天上的天神，来到人间帮助并带领人们追寻美好生活，最终通过“光神”返回天界，直到止贡赞普时期，“登天光绳”被砍断，赞普丧失神性，永远留在人间。最终苯教的“胜尖帽”上依然保留着这种传说的信息。帽身正中是红色的三叶瓣状的山形前饰，前饰中配有黄色镶黑色边饰的“卍”图案，对称于帽身两侧有两个红色莲花瓣帽耳，帽身的边饰整体略呈五莲花瓣状；红色部分均以外边约1公分的一圈黑布段装饰，其内边轧一圈红线，再向内推进依次是1公分左右的一圈白布段和1公分左右的黄布段边饰，在深红色的氆氇面子衬托下尤为精致。该帽从侧面看像一个昂首起飞的大鹏鸟，因此，又称“噶尔莫泽杰”，即大鹏展翅式。2009年版《象雄文化》刊载詹巴兰卡大师著《苯教帽的来历》，涉及法帽传承、象征意义、功能以及款式禁忌等四大部分。据该资料显示，法帽最初源于幸绕弥沃，是幸绕弥沃传播因本的标志。除此，法帽的象征意义共计有18条，法帽的功能共计有13条，法帽款式禁忌有若干条。据传，在册法帽传承人有10代人，传至东炅图钦后，为塞氏迪氏麦氏传授了密法，所以世称琼鸟展翅灌顶帽。传至诺协罗波后，法帽实修密法金咒，所以世称三尖锋芒帽，琼鸟腾飞式白色法帽。按西藏苯教法帽藏文文献资料理解，头冠前沿上扬，应该象征佛法的地位和威望。
“噶尔莫泽杰”帽也是黄帽的起源，格鲁派认为最早是由印度僧人阿底峡传入藏区的，但藏族的许多历史文献却证明班智达帽源自苯教；作为格鲁派黄帽在苯教中的地位与渊源，有不少研究进一步论证格鲁派黄帽来源于苯教的“噶尔莫泽杰”。更敦群培大师在《智游列国漫记》中说：“在《布顿政教史》中，有贡巴饶色大喇嘛给学成而归的弟子鲁梅送行时，献上一顶摘取帽耳并涂上黄土的苯教帽子，还嘱咐他要时刻戴之这一说。更敦群培大师的推断黄帽的形状及钩子形的顶都源于苯教密宗帽子，这种推断在苯教典籍《说冠琵琶之音》中也有论述。
另有考古资料的相关联系，也被作为佐证。例如，青海格尔木一带发现距今3200年的野牛沟“鸟卜巫师”岩画，画面中就有一个头戴三莲瓣头饰的人形，这种三莲瓣头饰由三块长方形板状材料（具体材质不得而知）拼凑而成，主要戴在头前部；藏北纳木错扎西岛一幅岩画中，鸟巫所戴的“丁”字形的帽尖上也有一个类似于“山”字形的头饰；青海海西州天峻县卢山岩画中，一位手持弓弩的猎人，头戴类似‘山’字形的头冠。这些资料与雍仲苯教出现时间跨度确实较大，似有牵强之弊端。学者们也在使用此材料时，上溯苯教之源起，从岩画中戴类似山字形头冠的“鸟巫”联系到苯教发源地——象雄的“穹”鸟图腾，认为这是古象雄国王们帽子上表示他们王权的一种装饰，并推演出苯教的“噶尔莫泽杰”帽是大师们的“甲茹”头饰上有穹鸟角饰的象征，是地位的标志。再到吐蕃时期，可在敦煌壁画中找到图像资料作比对，敦煌158窟卧佛像足旁，壁画绘有头戴各各国王子举哀像，其中排列在前的吐蕃赞普的头巾上有明显的管状褶纹，头巾前部还箍着三瓣形的王冠，巾角从右侧伸出。研究者认为敦煌壁画赞普像所戴这类王冠与今天所见拉萨大昭寺、布达拉宫等处松赞干布塑像之“赞夏”帽类似。还有扎塘寺创建于“后弘期”早期壁画中菩萨像头戴有三角饰件的三花或五花高冠。至于三角头饰的出现，宿白先生的分析是：“三角饰件为后弘期藏传佛像、菩萨所习见。”花冠中后部大多突起一高筒形冠饰，类似于吐蕃赞普的“赞夏”帽式，被认为与上述敦煌壁画中头饰都属早期苯教头饰的延续，可以藏族史书《贤者喜宴》中叙述为证：佛教后弘期时的尖顶帽系“苯教的尖顶帽”。循此线索，“噶尔莫泽杰”帽不仅在8世纪前就已存在，而且是苯教的主要帽式之一。
如今在藏区“噶尔莫泽杰”帽出现了某些消亡的迹象，而安多地区仍然有部分的保留，比如笔者在松潘苯教寺庙中所见，这里的苯教寺院继承了几千年的传统法帽，即便在苯教为了生存，而以酷似佛教的面貌来迎合佛教徒的历史背景中，这里能够在传统法事中坚持自己的文化特质，并与格鲁派等佛教融合。虽然很少有人能说出“噶尔莫泽杰”帽的各个头饰所代表的宗教象征意义，虽然苯教寺院的帽式趋于佛教化，在法事中仍能见到苯教“噶尔莫泽杰”帽、法王帽与格鲁派鸡冠形黄帽同时出现在僧众队伍中，正是当下一种宗派模糊的发展现状。
1.2羌族释比的法帽
在岷江上游地区羌族释比常戴有头戴五叶冠或者金丝猴皮做的三尖帽。其中一种金丝猴皮做成的三尖帽与这种护法神有关，羌族传统尊崇金丝猴为祖师爷并加以供奉，也将猴头作为法器，而且释比跳神的动作也是模仿猴的动作，双脚并拢上下左右跳动。这种猴皮帽无檐，下为圆口，上为扁顶，形成“山”字形，帽顶竖立着三个尖，据称一个尖代表黑白，即“黑白分明”之意，另外二个尖分别代表天和地。帽后有三条皮飘带，正面左右还缀有贝壳呈眼睛状，有的还在帽檐上饰以红绸或一排牙齿状的贝壳。另一种五叶冠在松潘地区多见，受到藏传佛教影响，只是五叶上所绘神像为羌民信仰的神，而且冠顶插有羽毛。这两种发毛即代表羌人传统对上天和大自然的想象和追求，也代表羌人世代所经历的历史迁徙中，与其他民族，特别是藏族的交融关系。
2松潘地区宗教服装的传统特征
作为松潘地区主要居住的几个民族的宗教信仰，藏族和羌族的宗教服饰较多承载着地域性特征，以下就藏羌宗教服饰概括陈述。
（1）藏族僧服的特点。松潘地区的宗教服饰以藏族僧服最有特点。无论苯教和藏传佛教在僧衣上基本趋同。一般为祖衣（即袈裟或重复衣被称为朗袈）、上衣（名为喇奎）、下裙（其中下衣称唐奎、裙称夏木特）三种组合，其中祖衣是大袍的样式，只在大法会时才会穿着。藏族因常年居住于高海拔地区，天气寒冷，昼夜温差大，所以藏族僧服并未保留古印度偏袒右肩的风俗，保留了佛教原有的红和黄色。藏僧平时穿的披单为红色，祖衣为黄色，一般没有等级区别，以素色为主不做任何装饰。
藏传佛教的僧衣严格按照戒律要求。律经上说，比丘有十三件衣物。这十三件衣物的尺寸大小、色彩和式样都应依照律经选材缝制，不能随意制做。根据印度佛教传到藏区的律经规定，在藏区各教派僧衣的样式差别不大，只是在颜色深浅和细微处有些变化。其中俗称宁玛派僧衣为紫红色，在家的居士则穿白色衣裙；萨迦派僧衣的样式和顏色与宁玛派相近似；噶举派僧衣为红色，在家的居士穿镶红、绿边的白色僧裙和袈裟；格鲁派僧衣一般是暗红色，修持突出的僧人可穿黄色袈裟，头戴黄色桃状帽和莲状帽。活佛一般着特制的袈裟和礼服。
（2）羌族释比服饰特征。释比在祭神作法时，一般身穿短褂、白裙，头戴五叶冠或者金丝猴皮做的三尖帽，手执各种法器。释比的衣服一般为白色麻衣。白裙齐脚，缠绑腿，外套羊皮褂子，羊皮褂子缀有三排扣，而且是白、黄、黑三色。不同地方会有差异。理县的释比所穿的绣着花边的对襟短褂为黄色，下身长裙则为黑色，只是外扎的旋涡纹的飘带为白色；在茂县也有见释比穿着黑色连身衣，边饰白色条形图案。这种黑白对比的色彩是羌族释比服装和纹样的主体色彩，给人带来神秘的气氛。
松潘地区的服饰特征因民族信仰不同有较大区别，也有相互之间的影响。历史上松潘地区的羌族族群受藏族宗教文化影响较深。藏族聚居区附近的羌人则信奉喇嘛教，甚至还有来自不同民族组合的家庭，家庭成员同时信仰几种宗教。各宗教之间可以互相借用信条和仪式。民族间世代生息交流的认同感至今呈现出服饰上的借用与融合现象。
