二战后，随着应用伦理学在西方的兴起，环境伦理学作为其重要分支也日益繁盛。上个世|£70年代以后，环境伦理学甚至开始作为一个学科存在。这种繁荣和兴盛的主要原因是近半个世纪以来人类在发展中所遭遇的环境危机。针对环境危机，人们用不同的方式给予伦理学和哲学上的解答。然而，环境伦理和环境哲学的研究者们始终面临着一种尴尬境地：如何以经验事实为依据制定理论框架，同时又以理想的理论模式召唤现实觉醒?这被那些“真正的”哲学家和科学家所垢病，就如同MarionHourdequin在关于罗尔斯顿新书的评论文章中所提到的那样：“环境哲学似乎处于一种中间状态：太注重应用以至于不能满足那些传统的理论哲学家的要求;又太抽象以至于不能用于制定环境政策和解决实际环境问题。”mi1如何为处于学科交叉中的环境伦理学奠定理论基础就成了研究者们的一个重要任务。过去的几十年中，各种传统的规范伦理学理论针对上述问题都提出了相应的解决方案。虽然不同的规范伦理学理论在面对环境伦理学的主题——“环境与人的道德关系”问题时表现出不同的理论指向，但其内在的理论结构却是相同的。本文意在指出西方环境伦理学研究中不同的规范理论所表现出的共同的思想逻辑，阐述这种思想逻辑的根源，并展示西方环境伦理学的当代转向。
一、规范理论与环境伦理
西方环境伦理学研究中的一个主流方向是用传统的规范伦理学.理论为环境问题研究提供思想基础，并尝试$此基础上提出新的理论思路和方案。经由此种方式，传统的规范伦理学理论也在新的问题域中焕发了生机。
结果主义伦理理论与环境问题的结合最为盛行。在一个结果主义者看来，一个行为是正确的还是错误的取决于此行为的结果是善的还是恶的。功利主义属于典型的结果主义。功利主义者认为快乐或者欲望的满足是具有最高价值的善，而痛苦或者欲望得不到满足是最大的恶。由此，边沁提出，我们判断行为的标准就是此行为是否最大程度的追求快乐或免除痛苦，而我们的行动准则就是“最大多数人的最大幸福”。但是，边沁的快乐计算法仅仅针对于人的行为，并不考虑动物在人的行动中是否遭受苦难还是获得快感。密尔进一步将功利主义发展为对幸福的欲求。在密尔看来，人具有高级的快乐(比如艺术享受)，也有低级的快乐(比如美食的享受)，但动物绝没有高级快乐。因此，传统意义上的功利主义是完全立足于人的，“环境与人的道德关系”并不在其考虑的范围内。
有行为参与者的利益，只要这个行为参与者有快乐或痛苦的感觉。不仅是人，动物及其它有感觉的生物都在考察之列。基于这样的立场，在当代西方功利主义者之中，产生了一批动物解放主义者(AnimalLiberationists),彼得•辛格就是其中的领军人物。在他颇具影响力的著作《动物解放》中，辛格将功利主义原则、平等原则和动物解放伦理密切结合，以引导人们更合理地关注那些非人类的动物。在他看来，我们不应该将人以外的其它存在都看作是不在意痛苦感受的存在;凡是有感觉的生物在趋乐避苦的法则中都应该是平等的。需要特别指出的是，辛格强调的“平等”并不是指动物和人一样具有平等的价值，或者应该得到同等的对待，而是指动物和一样应该被平等的考虑。因此，辛格指出：“我们没有任何理由拒绝把我们的基本道德原则扩及动物。我要求你认知你对其他物种的态度是一种偏见，其可议程度绝不亚于种族偏见与性别歧视。”[2)为了巩固这〜看法，他还在后来的著作中进一步指出“动物解放”运动和女性解放以及奴隶解放一样意义重大。(3]动物解放主义者另一个不可忽视的立场是个体主义。从功利主义的立场来看，人类生活不过是最大化地满足个体自身的欲望。功利主义一定是个体主义的，因为只有个体才能感受快乐和痛快、实现自己的利益。相应地，功利主义者也是以个体主义的视角来看待动物保护的，因此，即使是为了确保生物链的平衡淘汰某些生物个体，在他们看来也是不道德的。
与结果主义不同，义务论伦理理论认为一个行为的对与错与行为结果的善与恶没有关系。义务论者强调人并非自然和欲望的奴隶，而应是自然和欲望的主人。康德是最具代表性的义务论者。他相信人是理性的存在者，理性能够使人类为自己立法。在康德看来，实践理性基本法则的绝对命令只有一个：“要只按照你同时也能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[4)4a可以肯定的是，在康德哲学之中，人而且唯有人才是值得敬重的对象。实践的命令式还可以是：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”[4]437康德认为，人是特殊的存在，与动物不同。他非常坦率地表示：“只要与动物相关，我们就投有直接的责任。动物……只是达到目的的手段。目的是人。”[5)212康德的理由是，人是有理性的存在者，能够自主选择自己的生活方式;但动物不行，动物具有智力，但不具有理性。
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在康德的时代，环境问题并不是人类面临的最严重问题。而在今天，当义务论伦理学理论与环境问题相遇，这一理论的支持者们需要做的首先是如何确认那些不能做出理性选择的动物具有与人相同的价值、是值得敬重的。因此，当代的义务论者提出，绝对命令对作为行动者的“有理性存在者”有效，对受动者同样有效。如果说功利主义环境伦理的关键词是“动物解放”，那么义务论环境伦理的关键词就是“动物权利"(AnimalRights)。承认动物具有权利，是表明动物应该被看作是出于其自身的目的，人类有责任去尊重动物的生存利益。ChristineKorsgaard是义务论环境伦理最具代表性的人物。她同意康德的看法，认为具有规范性和理性能力的存在与不具有这些能力的存在是不同的。与康德不同的是，她认为无论是人还是非人的生命体都应该成为人类道德关注的对象，因为那些不具有规范性和理性能力的存在和有理性的存在者共有一些自然能力，而这些自然能力又常常是人们互相做出道德决策的主要内容。实际上，这些自然能力就是Korsgaard所说的“自然的善”(NaturalGood),即那种出于对自我的意识和爱而产生的善。她认为，正是人的体现“自然的善”的自然本性(即人的动物本性)，而不是其自治本性(AutonomousNature)，使人将自己看作是目的而不是手段。〔6】由此，Korsgaard得出结论：如果这些自然的需要和欲望对行为者(人)来说是有价值的，那么对那些有生命的受动者(动物)来说同样是有价值的。对于动物而言，它们就不能仅仅被看作是实现其它目的的手段，自身不具有价值。不考虑动物的内在价值是与道德律相违背的。相应地，人类就不应该只看重动物具有的工具性价值，即动物可以为人所用的价值。因此，在动物身上实行残忍的药品实验、以猎杀动物取乐等行为本身虽然可能会给人类带来实际的快乐和收益，但却因为对动物手段残忍而被判定为不道德。
美德伦理学强调德性或道德品格对一个人的重要性。在亚里士多德看来，人的每一种行为都是要达到“好”，或者“善"(good)这个目的，在属人世界中最高的善是“幸福”。幸福就是一种“合德性的实现活动。”m德性是伦理学的始点。对于美德伦理学的倡导者们来说，最关键的问题是行为者如何在实践中实现德性、获得幸福，因此培育个人德性和社会德性对于伦理生活来说是必不可少的。和康德一样，亚里士多德关注的主要是人。他认为人类比其它动物的高明之处在于人类能够对善恶和是否合乎正义等加以辨认。因此，亚里士多德对于动物的态度是：“如果说‘自然所作所为既不残缺，亦无虚废’，那么天生一切动物应该都可以供给人类的服用。”
尽管如此，面对环境危机和资源匮乏，美德伦理学家们也提出了自己的主张。他们并不排斥欲望和需要，但他们认为人类在对自然的索取过程中应坚持对诸如同情、节制等诸美德的培养，对贪婪、放纵等恶德的摒弃。JohnPassmore在他的《人对自然的责任：生态问题‘和西方传统》一书中，认为生态环境的灾难主要是由人类的贪婪、自我放纵和短视等恶德造成的，解决这个问题的关键就是回到“传统的秩序和深思熟虑的行动中去。在这里，“传统的秩序和深思熟虑的行动”实际上是指审慎而明智的实践智慧。无疑，实践智慧的提升需要培养各种传统美德。RosalindHursthouse也认为，我们并不需要一种新的伦理去解决贫穷、战争、资源匮乏等道德问题;如果我们能够更多地培养我们的同情、仁慈、无私、真诚、眼光长远等等美德，人类的生存状况定然大不相同，而我们面临的道德问题也会迎刃而解。U(m57我们可以看出，以传统的美德和恶德倡导绿色理念的方法是有着特殊的策略的：学者们更关注那些可以同人与自然关系相联系的德性，从而使美德伦理理论以一种全新的方式和维度加以应用。正是在这个意义上，环境美德伦理理论要求人们面对自然世界时保持其始终如一地对于最高善的追求，从而在实践上实现对环境的保护。
以上三种典型的规范伦理理论在面对环境问题时尽管说法各不相同，但它们都有充足的理由表达理论立场,并试图影响人们的道德实践。不过，当我们深人剖析传统规范理论为环境问题研究所提供的理论基础，我们可以发现其基本框架是相同的。
二、人类中心主义与非人类中心主义
从当代哲学的视角来看，传统规范伦理理论的共同特点是人类中心主义。规范伦理对事物的工具性价值和内在价值进行严格的区分：工具性价值是指那种作为实现其它目的的手段的价值，而内在价值是指其本身即是目的的那种价值。只有那些具有内在价值的事物才会使行为者产生保护或者至少是不破坏它们的责任。在这个意义上，传统的西方伦理学观点大多是人类中心主义的，它们或者认为只有人具有内在价值(这是一种强势的看法)，或者认为人比其它非人事物具有更大的内在价值(这是一种温和的看法)。因为人具有唯一的或较大的内在价值，人的利益和福祉更应该得到保护和实现。即使这种保护和实现以消耗和使用其它事物为代价，行为本身也是值得的。在面对“环境与人的道德关系”这个问题时，各种传统规范理论都提出了自己的主张和建议，其中原本蕴含的人类中心主义思想依然存在，从而产生人类中心主义和非人类中心主义的严重对峙。
功利主义环境伦理学试图将一切有感觉的生物都从苦乐观的角度平等对待。这会产生两种矛盾。一方面，那些无感觉的事物，例如河流、山川、植物、空气等会仅仅成为满足有感生物的手段，它们只具有工具性价值。如此，对无感事物实施的人类行为就不能在道德上进行判断了，那完全是跟道德伦理无关的事情。这使得地球作为一个生命载体的道德价值无法得到确证。另一方面，因为功利主义者仅从行为的结果来判断行为正确与否，那么很多明显不人道的行为，比如安乐死、捕鲸、活取熊胆等，很可能因为行为本身给人类带来的快乐的获得或痛苦的减少更显著而被判定为好的行为。这就与辛格有关动物解放的理念想背离了。实际上，即使在辛格的理论内部，也存在着人类中心主义与非人类中心主义矛盾纠结的问题。在有关动物实验的问题上，辛格的态度就比较暧昧。他也承认，如果动物实验是为了实现更重要且有价值的目的(比如在动物身上做实验，从而减低人类的用药风险)，那么这种行为在道德上是可以获得支持的。™产生这种背离的原因正是结果主义伦理学根深蒂固的人类中心主义思想。
义务论伦理学在解决环境问题时，一方面强调行为者永远都不能将自己或他人之中的人性仅仅当作手段，而应当做目的;一方面强调行为的受动者也不应仅仅被当作手段。但是义务论者这样强调的目的并不在环境和动物本身。在他们看来，残忍对待行为的受动者(比如动物)可能会导致人与人之间的相互残杀。正如康德本人也认为的那样，“如果一个人把一只没用的狗杀了，他并没有对狗不负责任，因为狗不会判断。但这个人的行为是不人道的，是破坏了他应对人负责的那种人性的。如果想要提升他的人道情感，他应该对动物仁慈，因为对动物残忍有可能使他变得对人也残忍。”15)24°这其中表露了明显的人类中心主义色彩。PaulTaylor基于义务论的立场提出一种极端的“生物中心主义”的观点试图消除这种人类中心主义，但我们在其中仍旧能够看到人类中心主义与非人类中心主义的强烈对峙。Taylor认为任何野生存在物都具备出于其自身的善，而任何对它们的破坏都会因为不尊重其内在价值、仅仅将其看作是手段而被视为不道德的行为[12)。从自然物作为平等个体的自身价值出发来论证一种义务论环境伦理理论，仍旧无法说服人。其中的原因有两个方面。一是从义务论的角度提出生物中心主义，通常保有个体主义和平等主义的立场，这对于生态环境作为一个有机体系的保护并没有多大意义。Korsgaard也提出，她在谈论人与动物关系时，不是立足于人作为一个物种同作为物种的其它动物如何相处，而是立足于人作为一个有机体面对其它的动物个体。™另一方面，行为者在坚持不妨害自己和他人的人性原则时，常常不得不以他物为手段，这是人类生存的首要条件，是理论论述无法忽视的事实。我们实际上无法从纯粹个体主义和平等主义的立场对待除“有理性存在者”以外的其它存在物。
美德伦理学在环境问题上的态度是要求人在自
我完善和追求幸福的过程中始终如一，并因为这种持续的实践而期望人类对自然的戕害能够减少。传统美德伦理学的最终旨归是人的完善和丰盈(Flourishing),而这种丰盈和完善是建立在坚定的人类中心主义的立场之上的，即人实现其自身中的神性，促使其过上思辨的生活。在这一意义上，减少对自然的破坏和挥霍，只是一个人完善自我的一个方面。基于此，对非人类的事物的保护在这种强劲的人类中心主义面前就会显得软弱无力。在美德环境伦理的支持者中，也有人试图提出一些涉及人与自然关系的新美德，以减少其中的人类中心主义色彩。比如，ThomasHill,Jr.提出“适当的谦卑”(ProperHumility)和“对自然的感恩”(GratitudeforNature)倡导培养这种与自然相关的美德，表面上看是更加关照自然物和自然界的存在，但从根本上来说，这些美德的修炼仍是人的自我培育。Hill的出发点和义务论者类似，因为他更担心人类会由于缺乏“适当的谦卑”而产生道德行为者(人)之间的轻视和傲慢。因此，新美德的提出仍是基于一种人类中心主义的立场。
从上述三种主要的传统规范理论在环境伦理中的应用可以看出，传统规范理论在环境伦理学中的新生具有共同的理论结构。无论学者们强调的是结果、责任还是德性，其理论中蕴含的人类中心主义始终存在。GaryVarner就曾提出“环境伦理学的两个教条”：价值论的人类中心主义与环境伦理的方案是矛盾的[15]。也就是说，规范理论为环境伦理学提供的形而上学基础与环境问题本身的诉求是对立的，并且这种对立的状况在传统伦理学的框架内是无法消除的。
三、主客体对立与主客体对立的消除
传统规范理论在为环境伦理学中提供形而上学基础的同时，产生了其本身具有的人类中心主义与环境保护行动所要求的非人类中心至义之间的激烈冲突。这主要缘于传统伦理学的基本理念与现代环境伦理学基本理念的差异。传统哲学的思维方式是以主客二分为基本框架的，这是人类中心主义最深刻的根源。主客二分的思维方式和客体作为主体对象的观念与人类实践密切联系，相互影响。人是世界的中心，其它自然物甚至整个自然界都是人类可以随意役使的工具。但环境伦理要求对人类实践行为进行规范和制约，确保自然系统的可持续发展。可以说，一旦进人环境伦理研究，主客体对立的思维方式就是一个必须面对的难题，正是这一难题刺激和诱导环境伦理学者们不断思索。在当代西方环境伦理学的研究中，很多学者从不同角度批判主体形而上学中所蕴含的主客体对立的思维方式，并尝试消除主客体对立。从这些成功或不成功的尝试中，我们可以发现西方环境伦理学的研究悄然发生转向。
环境伦理学从创立之初就强烈批判主客体对立的思维方式，但学者们是从价值论而不是形而上学的角度来除旧立新的，此之谓“环境价值论"(EnvironmentalAxiology)W149。在他们看来，我们这个时代的核心问题是由人类发展而引起的环境污染、资源匮乏。产生这些问题的罪魁祸首是传统的发展观和价值观及其所引导的现代科学技术和人类实践。在现代化发展过程中，人成了狂妄野蛮的掠夺主体，贪得无厌、为所欲为。正是传统哲学中蕴含的强烈的人类中心主义让人类陷人空前的灾难之中。因此，我们不可能从体现传统价值观的传统规范伦理理论中找到解决当下问题的合理方法。罗尔斯顿就曾提出：“只要人类仍处于一种只把自己看作价值中心并以人的方式评价一切事物的思维框架之中，人类在道德上就仍旧是不成熟的。”tl7)M2出于这样一种认知，环境伦理学家们在驳斥人类中心主义价值观的同时，试图确立一种非人类中心主义的价值观：即论证一种独立于人的、自然界的内在价值的存在，从而取消人的主体地位。罗尔斯顿是其中的主要代表。其主旨是树立一种可以与人的内在价值相抗衡的自然的内在价值，并以此为基础推行环境伦理的行动准则。这样的方案存在两个问题：(1)如果我们仍旧在传统哲学的框架中理解“价值”的含义，就无法定义那种客观的、独立于人的自然界的内在价值;(2)确立自然的内在价值为唯一标准在逻辑上是矛盾的。从人类是绝对主体到自然是绝对主体，不过是以一种极端的方式取代另外一种极端的方式。实际上，要求人类停止目前的繁衍和发展，减少对地球和环境的破坏、或者将自然物的内在价值置于人类的生存价值之上，无论对于人类的发展还是对于环境的发展都不是切实可行的方式。就连环境伦理最忠实的倡导者、《环境伦理学》杂志创始人EugeneHargrove也承认：“劝说普通大众相信存在一种独立于人的自然界的内在价值并不是一个长远而明智的环境伦理学策略。”[183177于是环境伦理学研究面临着一个难题：人们都承认环境伦理学的重要性，因为它所关涉的问题对人类而言极其重要;很多人也坚信传统伦理学中体现的主客体对立的理论框架不可能为环境伦理学提供合适的理论基础;但是，人们就如何确立以及确立什么样的环境伦理学的形而上学基础争论不休。
面对停滞不前的研究状况，一些学者提出搁置“环境伦理学的形而上学基础”这一问题，转而面向现实本身，以更加积极的态度加人到社会实践中。这可以看作是环境伦理学发展中的实践论转向。这一转向在某种程度上也是对主客体对立的思维方式的一种解构。2007年2月，15位知名的环境哲学家聚集于北德克萨斯大学，以两天的时间集中讨论环境伦理学和环境哲学的未来。与会学者达成一个基本共识:避免环境伦理学在理论与现实之间挣扎的解决方法是发挥环境伦理学研究的经验层面，让其更加贴近现实。BryanNorton认为“关于环境伦理学的讨论应该由形而上学问题转向认识论问题”。也就是说，学者们空谈环境价值的形而上学基础并没有多大意义，不如为环境行动提供合理的分析，从而切实地指导实践。RicardoRozzi认为环境伦理学的发展方向就是将理论环境伦理学转变为实践环境伦理学uw'他也强调环境伦理学的研究不必纠结于思辨，而应更多地参与到实践中，并为环境科学的进步提供更宽阔的认识论和伦理学框架。RobertFrodema进一步提出环境伦理学的政策转向在他看来，以往的环境伦理学主要用来指导环境科学，未来的环境伦理学应更多地在公共政策领域发挥作用。然而，这样一种环境伦理学的实践论转向并没有从根本上解决问题。搁置问题并不是解决问题的积极态度。而且反对者们提出，环境伦理学作为一门应用伦理学，始终是哲学的一个分支，无法摆脱人们对其理论框架的追问。就如同JamesSterba所说：“我们需要一种高规格的伦理学，但如果我们不从哲学中寻求其理论基础，还能从哪里寻求呢?”
在阅读西方环境伦理学研究的最新成果时，我们发现，相当多的学者采取了更为积极的方式和方法，那就是突破传统规范理论的研究框架，在新的时代精神中寻找适合的思路，从而给当代西方的环境伦理学注入新的活力。哲学是时代精神的精华。我们这个时代面临的最严峻的问题是环境问题以及由此引起的人类生存的问题。因此，在传统哲学的话语系统内倡导“环境价值论”或者搁置形而上学问题面向现实本身只能算是权宜之计，更重要的是，环境伦理学应该为我们提供一种世界图景，从而丰富和深化我们对人、自然、以及人与自然关系的理解，此即为环境伦理学的形而上学转向。传统思维方式关注于人是自然界主宰这一方面，忽略了人也是自然的一部分。消除主客体对立的思维方式要求我们在理解人与自然关系的时候依赖一个更广大的实体概念，即整个的自然生态系统或者中国人所说的“天道”。在“天道”之中，人就不再是绝对主体，而是其中一员。人与其他自然物的和谐相处和共生共荣因为人的位置和自我体认的改变而成为可能。在这样一个更广大的空间领域和实体中，人在保有其创造力和开展基本实践活动的同时，其改造自然的主体性就会受到有效的限制和规范。人与自.然作为共同的生命体才真正可以同呼吸、共命运，而环境伦理倡导的有节制的、且有意义的人类实践才能真正实现。这才是“一个天、物、人统一的和谐的世界。”
学者们从东方哲学思想(比如道家和大乘佛教)以及海德格尔的存在主义思想中汲取思想元素，创立了更完善的整体主义世界观。MichaelZimmerman认为存在论先于伦理学：在知道我们应该做什么之前，我们必须先理解我们是什么。在此基础上，他提出从海德格尔哲学出发，可以树立与“深生态学”不同的关于存在的理解，即只有通过深刻洞察蔓延在一起事物之中的“无”，人类才能理解什么叫“让存在者存在”，这个过程同时也就能克服人类中心主义和二元论〔21〕240。FreyaMathews则借助中国的道家思想提出传统与现代之外的“第三条道路”。在他看来，人类社会存在三种形态：(1)求诸于外的形
态(ModalityofImportuning,即求助于超自然力量的形态)，这一形态对应着以宗教为根基的传统的或者说前物质主义的社会;(2)工具主义的形态(ModalityofInstrumentalism),这一形态对应着现代的、物质主义的世俗社会;(3)协同形态(ModalityofSynergy),这一形态对应着未来的后物质主义社会。后物质主义寻求自然的主观内在性，倡导宇宙的规范性，尊重世界的完整性。在协同的形态中，可持续的实践活动是不可避免而又自然而然的[22]。这种观点的优越之处在于，它没有为了强调自然的内在价值而忽视了人类必要的实践行为。时代呼唤一种全新的生态文明，在它之中，人、自然物以及整个生态系统可以协调一致的存在和发展。在“朝向一种更深层的仿生哲学”一文中，Mathews提出，中国的道家思想为当代的“仿生”理念提供了强大的哲学支持，从而使一种全新的文明能够有意识地遵循道，并成就为一种反应敏锐且可持续的文明。
可以说，西方环境伦理学的这一新的转向是在思考自身局限性的基础上，吸收东方思想特别是中国传统文化中的元素形成的。这与当代中国学者对环境伦理全球化和本土化的研究研究不谋而和。®就像解决环境问题是全人类共同的使命和责任一样，以更契合时代精神的思维方式思考环境伦理学问题也为中西方学者所共同关注。不同文化结构可能会形成对环境伦理问题的不同理解，但只要人们在承认自身局限性的前提下愿意互相借鉴，一种可以对话和沟通的全球环境伦理就可以为不同文化中的人们所接受。正如Hargrove所说：“只有在文化借鉴中，当环境伦理以其自身缓慢的节奏发展时，一种单一的、普世的、国际环境伦理才最终可能出现。
