如何界定人之肉体死亡？对此有宗教的诠说，也有非宗教的认定。宗教的诠说°一般都以世俗或医学的认定为基础，并有其独特的宗教性内容。关于医学上的界定，从古至今主要出现有四种判断死亡的方法：断气说、呼吸和心跳停止说、脑死亡说和世界卫生组织的死亡定义。我们主要看一看第四种定义，1968年世界卫生组织国际医学科学委员会把死亡定义为“对环境失去一切反应，完全没有反射和肌肉张力；停止自发呼吸;动脉压陡降和脑电图平直。这一定义既避免了脑死亡标准的不足，又综合了人之肉体的多个方面所呈现的死亡状态。当然，人的肉体死亡并不代表人身上所有器官都死亡，“人体器官可以比人‘寿命更长’。另一方面，人身上的某些器官死亡，如眼瞎、耳聋、四肢瘫痪并不一定会带来人之肉体的总体死亡，这一点可在人们的日常生活中得到佐证。
宗教对人之肉体死亡的界定首先都认同此非宗教性的即医学的认定，基督教、佛教都如此。同时基督教与佛教还有相似的一面。如基督教认为死亡是静止不动是存在的终结，与佛教认为死亡首先是肉体变坏的观点，基本上是一致的。基督教思想家艾玛纽埃尔■勒维纳斯认为：“垂死，从言语上来理角解从对他人之垂死的观察来理解，意味着这些运动的一种停止，意味着某人最终归结为可分解的某物一一种静止不动，没有变化，只纳斯认为死亡是人的物化，是人之肉体的毁灭。死亡作为“存在的终结”的“静止不动”，与世界卫生组织的界说非常相符。佛教认为死亡是人丧失“寿暖识”三者，以致身体变坏。其中“寿”为寿命，指生命，“暖”为温暖，指肉体，“识”为心识，指精神依《俱舍论》卷五所述，有情依命根而住于世，命根断灭即是死。命根以寿为其体能持暖与识，令有情心身相续。故命根灭时，心身亦坏灭。《俱舍论》卷五云：“命根者何？颂曰：命根体即寿，能持暖及识。论曰：命体即寿。故对法言，云何命根？谓三界寿。此复未了，何法名寿？谓有别法能持暖识说名为寿。故世尊言:寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。然而，关于人之死亡，宗教与世俗或医学的看法又有着本质的相异，这主要表现在两方面:一，宗教大都承认人肉体死亡之后还有某种“不死”的东西存在二，宗教还有许多与肉体死亡相关的种种非世俗的诠释。首先看第一方面，那“不死”的东西或曰精神，或曰灵魂，或曰神识。不同的宗教对含有“不死者”之物的看法又颇为不同。“在犹太教、基督教和伊斯兰教中，有这样一个信念：灵魂，作为目前有意识的自我，将在肉身死后继续存在，或者作为灵永远活着，或者在某一时候重新与物质躯体结合，或者获得一个新的灵体。
此处述及的宗教对不死者持有认其为恒常的倾向。基督教对于人之死亡，采纳了亚里斯多德的观点，认为每个人作为单个实体是灵魂与身体的统一，死亡即是灵魂与肉体相分离。®而人死亡时心身亦坏灭，并不是说人死后断灭或什么都没有，因从中道的生死轮回观来看，众生的生命乃为因缘集起、生灭相续的活动过程。当念如是，生前死后也当然如是。众生虽然轮回六道，无有停歇，但生死流转过程中，并没有一个真常不变的主宰者“灵魂”或“自我”死此生彼。故大乘瑜伽行派的法相唯识学或假名“末那识”为一相似相续的轮回主体或说“阿赖耶识”是众生生死轮回的主体。《八识规矩颂》说阿赖耶识“去后来先作主公 投胎时最先，命终时居后也。”说阿赖耶识有如通常所说灵魂，众生执此识为内自我，常住不变，而实际上此识“恒转如瀑流”是一个不断发起七识、储藏新种子的流动生灭过程，就像地下的暗流在不停地流淌变化。轮回主体假说的实质主要是阐明死亡非断，而阿赖耶识恒转如瀑流又表明了死后非常。非断、非常二者的关系既是不一，又是不二。故那种认为人死后心识断灭或真常存在都不是佛教的观点，非断非常才是佛法的精髓要义。因此，在佛教看来，凡人肉体死亡之时，又是另一轮生命获得新生的开始。如佛教净土宗印光大师在“临终三大要”中讲，“死亡一字原是假名，以宿生所感一期之报尽故舍此身躯复受别种身躯耳。
第二，关于人之死亡，宗教大都有其不同于世俗或医学的宗教性的诠释如基督教认为人之死亡，一是回到并活在上帝身边。这一“活”字就证明了是宗教性的“生”否定了世俗的“死0E.云格尔论述到：“上帝不会像未亡人失去死者那样失去我们。人人都将以自己过去的形象汇集在上帝之中，汇集在本是生的上帝之中。_这是因为：首先，上帝是生命的源头。《圣经■诗篇36》说：“在你那里有生命的源头，在你的光中，我们必得见光。”其次，人的生命不是他自己固有的私有财产，人的生命由上帝赐与。《圣经■创世纪》:“耶和华用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”上帝也赐予人生命延续的时间，如：“我终身的事在你手中”“我未成形的体质，你的眼早已看见了。
你所定的日子，我尚未度一日你都写在你的册上了。”第三，与其诞生一样，人的死亡也不能由自己决定，也只能由上帝作主。上帝对死是有统治权的，《圣经■撒母耳记》说：“耶和华使人死，也使人活;使人下阴间，也使人往上升。”是耶和华使人归于尘生命时间是、且仅仅是上帝的事。二是死亡是人与上帝的关系的终结。“死人不能赞美耶和华下到寂静中的也不能。”可见，基督教认可的是活人与上帝之间的立约关系。故《圣经》说：“阴间不能称谢你，死亡不能颂扬你，下坑的人不能盼望你的诚实;只有活人，活人必称谢你，象我今日称谢你一样。”所有这些关于死亡的论述都是世俗生死观中所没有的。
同样，佛教对此也有其独特的宗教诠释，如关于死亡过程的论述、分段生死与变易生死说。关于死亡过程，佛教认为死亡是寿暖识三者的解体，识与暖热同时存在，同时离身，根据暖热在身上最后消失的部位，可验知亡者神识离身的出口，据此还可推知其死后的去向。并且，死亡是一个极缓慢的过程。藏传佛教认为，灵热、气与神识完全离开身体的时间，一般是35日到4日的时间。汉传佛教的净土宗认为，神识脱离肉体一般需要8小时。所以，弘一大师讲，移动亡人身体、为其浴身更衣，应在8小时以后。甚至，丧失亲人的哭泣也应忍至8小时以后。其目的是避免将亡人神识推入恶道。
关于分段生死与变易生死。世俗一般认为，人在今生一旦死亡，就不再存在了。佛教等讲轮回的宗教则认为人死后还会再生与再死，如佛教的分段生死说。佛家还用变易生死来区别未出三界之凡夫与出三界的阿罗汉、辟支佛与菩萨的生死。所谓分段生死，指阶段性的生死，是三界六道的一切凡夫的生死方式。《成唯识论》卷八解释：“诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果。身命短长，随因缘力，有定齐限，故名分段。”意谓三界凡夫由宿业所成熟的生命形态，寿命有一定界限，命尽必死，然后再生为一新的个体。所谓变易生死，为已超出三界分段生死，但尚未证得佛果的阿罗汉、辟支佛、菩萨的生死方式，谓“诸无漏有分别业，由所知障缘助势力所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。”寿数没有定限，只是身心有微细的生灭，或有如神通变化一样的转变。实际上，受分段生死的凡夫，其身心亦恒常处于微细的生灭变易中，也可名变易生死。
宗教对于人之肉体死亡的界定与认识，其意义在于，宗教在人临终之际与终后展现了其拯救传佛教中与此相关的种种佛事：为将亡人助念阿弥陀佛，为亡人做荐福佛事等。即使目前国内外广泛兴起的临终关怀活动，其中也有宗教内容。从这儿我们又看到了由此界定带出的现实意义或医学意义。佛教的种种佛事，是基于中阴身理论而建立的。中阴身，是指众生肉体死亡之后到投生下一轮生命之前的存在状态。依照佛教的观点来说，生命由一系列连续不断的意识境界所构成。最初一个境界是“生有意识”或“出生意识0最后个境界是“死亡意识”在这一轮死亡意识与下轮生有意识之间，即为中阴意识或中有阶段。
极善极恶者即日死亡，不经中阴阶段。极善即生净土，其次生人天，极恶即入地狱或生三恶道。其余必经中阴阶段。众生因中阴意识而感中阴身。经云，中阴身速度犹胜光速，于一念顷即可去至他方世界。在其投生的业力尚未形成前，可神通自在，随心所欲至其向往之处，可穿墙走壁，纵山河大地亦不为所障。故在此阶段进行种种佛事，是帮助亡人在中阴身后转入一个好的去处。而临终一念也非常重要，它将引导中阴意识去投生，有助于转生。中阴身的存在有一定的期限。《宝积经、云'“中阴众生寿命七日。”是指中阴身在7日后即有投生机会，只是不一定能如愿。而对大多数中阴身众生而言，最长期限为49日。期后必得受生。因此，藏传佛教中喇嘛为中阴身念诵《中阴得度》，直到49天中阴期满。
目前，以医疗机构为主导的临终关怀活动在国内外广泛兴起。临终关怀与宗教有无联系？宗教的临终法事与临终关怀又有何关系？我们首先看看临终关怀为何物。临终关怀的服务哲理是：以照料为中心，维护人的尊严，提高生命质量，共同面对死亡。其目的在于，给予濒临死亡的患者以亲切的抚慰、良好的照顾和尽可能的帮助，让其安然故去。从临终关怀是为了让亡人安然故去这一点来看，宗教临终法事，就是一种宗教性的临终关怀形式。另一方面，临终关怀中是否含有宗教性的内容？从国外的情形来看，答案是肯定的。而且，一些国家还注意到了非主流文化的临终病人的宗教需求与关怀。如在英国作者ChapinD的《满足多元文化需求的哀丧关怀服务》中倡导应对在英语背景文化中的母语为非英语的临终人员及亲属，提供能满足其多元文化需主流语境文化，早已将宗教关怀融入其世俗或医学上的临终关怀中了。美国的护理实践，深受多元文化护理理念影响，其中也有宗教关怀的内容存在。从医院的角度来看，护理自然包括病人的临终护理，多元文化护理的内容之一就是宗教信仰的护理。因之，美国加强对护理人员此方面素质的培养。在实践方面，也要求护理人员对不同文化中不同宗教信仰者进行的理解与尊重式的护理。
国内，香港的临终关怀很注重宗教关怀。据周立臻的《赴香港考察报告》可知，到2001年，香港的教会医院就已经设有院牧部，专门负责宗教信仰工作，如灵实医院。该医院所有的医生、50%的护士信仰基督教和天主教。医院里设有教堂，临终病人既可以在每周规定的时间去做礼拜，也可以由院牧部的成员，根据病人所需，到病人床前祈祷。考察大陆的情况会发现，一方面，宗教自觉地进行着临终关怀，另一方面，医院也在呼吁加强对临终病人的宗教信仰的尊重。目前在很多省份，“助念团”都很活跃。如浙江温州苍南县的马站地区，存有念佛的“助念团”在遇到有人生病或死亡时赶去助念。
而助念团成员的宗教意识也很自觉，就是他们相信，助念既可帮助他人，也可以帮助自己了生脱死，求生净土。而在新疆，伊斯兰教信徒也自觉关怀自己的临终大事。茹鲜在《不同宗教文化信仰间死亡态度差异浅探》一文中，列举了4例信徒的临终状况，分别为伊斯兰教信徒、基督徒、佛教徒。他们在其笃信的宗教观念的引导下，或兼积极治疗，结果是平静或无痛苦地离开人世。茹鲜还注意到新疆地区的穆斯林患者，尽管他们对伊斯兰教的信奉程度，随其受教育的程度、生活水平各不相同，但对死亡的态度以及对死亡的理解都基本相同。
所以，多数临终者的表现是平静地辞世，静心安排其善后之事。故作者认为有必要对信仰不同的患者采取不同的临终关怀方式，确定不同的心理治疗方案。从茹鲜的论述来看，来自医院方面的临终关怀已经意识到了宗教关怀的必要。另外，汪敏、罗娟在《对38例患者临终关怀体会》中也谈到，临终关怀应立足中国的特色，尊重不同人的不同信仰，如天主教、基督教、佛教与道教信仰等，应在一定程度上允许临终者祈祷。我们从以上的例子可以看到，临终甚至也是有必要的。而且，较之英国的西稀里■桑德斯于1976年在英国创办了第一所临终关怀医院，开始临终关怀活动宗教的临终关怀应该起源得更早。为了将当代意义上的临终关怀进行得更完善，就不能否认需要对临终病人进行较为适当的宗教意义上的临终关怀。这里凸现了宗教对死亡的界定所带出的现实意义或医学意义。
