内容提要：本文从个人与其所拥有的众多属性的关系出发，对马克思关于人的理论的思维方式做了一番较为系统的考察，得到的基本结论是：马克思早期所树立的关于人的价值理想是个人所拥有的丰富的资质和禀赋的自由而全面的发展，这一理想所反对的是把具有丰富属性的人变成一种片面的人，在这个意义上，马克思的人论富于反本质主义的意蕴；但与此同时，马克思又赋予了这一价值理想以“自由的自觉的活动”这一本质，在其后的思考中，在为人的价值理想探寻现实道路的过程中，他又进一步将人的本质规定为社会关系的总和，规定为物资生产活动，规定为资本及其运动的必然逻辑，从而回到了本质主义思维方式的轨道上。也就是说，在马克思人论中，存在着本质主义和反本质主义的内在冲突。
关键词：马克思；人论；思维方式；本质主义；反本质主义
引论
从思维方式角度来反思马克思关于人的理论，这在过去的研究中做得很少。为了说明这个角度的新颖性和必要性，有必要先对有关用语作一说明。
首先需要说明的是思维方式和理论的区别。如果拿电脑软件做比方的话，那么，思维方式相当于基本的操作系统，理论则相当于由这些操作系统做出的文件。尽管思维方式作为操作系统最初也是编制出来的，而理论也可以作为应用程序安装在操作系统上用来编制新的文件，然而，相比之下，二者仍有层次之别。人论无疑是一种具体的理论，编制这种理论的操作系统便是思维方式。当然，要在思维方式和理论之间做出一种十分明晰的划界，是做不到的。wWw.133229.cOm好在本文不以这种明晰的划界为探讨的前提。本文所要做的工作仅仅是：对用以编制出马克思人论的思维方式的某些易于识别的部分做一些探究。也就是说，至少对马克思人论的研究而言，不管这种理论和它的思维方式的整个分界线如何划定，只要我能够确认我实际所考察的某一部分不属于理论本身而属于编制理论的思维方式，并且该部分的问题跟理论中的某些问题直接有关，那么，这一课题就可以成立了。
其次需要说明的是思维方式的内部状况的复杂性。如今，我们已经可以在思维操作的意义上设想：任何理论都是由某种思维操作系统编制出来的。但是，我们尚不清楚的是：编制理论的操作系统究竟有哪些种类？各是什么样子的？比如，我们知道计算机的操作系统的情况，因为它们是由人编写好后安装到电脑里面的。可是，用来编制人文社会理论的操作系统却不是作为某种人工软件事先设计出来并安装到理论家头脑中的，它的形成过程、具体内容和运作情况都极其复杂。所以，要在探讨思维方式之前给思维方式一个确切的界定是不可能的。虽然如此，我们也可以做一些尝试性的工作。对本文来说，只要能够有限地确认作为马克思人论的操作系统的一部分程序内容，有关的研究就可以进行了。
还需要说明的是关于本质主义的问题。大家知道，本质主义和反本质主义之争是当代哲学思潮中一个引人注目的话题。可是，说到究竟什么是本质主义，本质主义究竟要维护什么，反本质主义究竟要反对什么，却是仁者见仁、智者见智，其间的差异是非常大的。本文虽然也用本质主义这个词，但所意指的东西跟各种现成的说法都不完全一致。这种情况下，本文的策略是，暂时搁置本质主义的概念清理问题，而直接在本文所意指的含义上探讨本文所确定的课题。本文所谓本质主义是指这样一种思维方式，即：在对象的众多属性中选取某个或某些属性作为其本质，并将该本质看作对对象的存在和运动具有决定性意义的因素，然后由此出发去构造一套关于对象的解释体系和有关的实践操作方案。
最后需要说明的是马克思人论的本质主义问题。马克思人论是马克思主义理论整体中的一个部分。马克思主义作为一种理论肯定是通过运作某种或某些思维方式而得到的结果，但这种或这些思维方式究竟是什么，目前并不完全清楚。就本文而言，有一点是比较有把握的，这就是：至少马克思关于人的理论跟上面所界定的那种本质主义思维方式具有某种确定的关联。本文的目的就在于揭示这种关联。总的情况是：当马克思反叛黑格尔时，他是具有明显的反本质主义倾向的，但是，当他建构自己关于人的理论体系时，他又回到了本质主义的路上，所以，在马克思人论的思维方式中包含着反叛本质主义和复归本质主义的内在冲突。
下面是对这一论题的具体探讨。
一、个别事物和它的众多属性的关系问题：本质主义思维方式的关键问题
为了使后面对马克思人论的思维方式的分析更加清楚，这里有必要先厘定本质主义思维方式的关键问题。这就是个别事物和它的众多属性的关系问题。
在哲学史上，柏拉图曾在《巴曼尼得斯篇》中深刻地探究过“极端相反者能否在个别事物中相互结合”的问题。在这篇对话中，少年苏格拉底说：“凡分有类似的变为类似，……凡分有不类似的，不类似；凡分有类似和不类似两个的，既类似复不类似。如若一切事物分有这两个，但这两个是相反的，一切事物自身间即因为分有这两个而类似复不类似：这何足惊异？……如若有人指出，一切事物因为分有一，是一，又因为分有多，这些同一事物也是多。但若有人指明那个是一者自己是多，再者多是一，这个我即将惊骇。”这里的意思是：个别事物具有相反的性质是一种可以承认的现象，但要说两种相反的性质本身直接就是对方却令人无法理解。这一难题涵蕴深厚，它至少表明：一方面，当人以概念思维的方式理解事物时，必须接受逻辑同一性的约束，否则，一旦发生自相矛盾，理解即告失败；另一方面，个别事物身上总是混杂着无数属性，甚至许多相反的属性，这是人的感觉所不能逃避的现象；既如此，人的不能自相矛盾的概念思维如何去理解这种包含着无数矛盾属性的个别事物呢？柏拉图设想过不少解决问题的办法，但最终还是牢固地站到了理念的一方，即在保持理念世界的逻辑统一性的前提下尽量“辩证地”化解现象领域的冲突。
对上述问题，柏拉图的思考主要在深度上开掘，但阐述最细致、最系统的却是亚里士多德。在《范畴篇》中，亚里士多德将个别事物称为“实体”或“第一实体”，这样的实体可以用其他表示属性的词语来表述，这些属性可以很多，甚至相反。他说：“实体独有的特征似乎是，在数目上保持单一，在性质上可以有相反的性质。除实体外，其他事物并不具有这种特点：在数目上保持同一，又可容受相反的性质。如‘颜色’，虽然在数目上保持同一，但同一种颜色不可能既白又黑，某一行为自身，在数目上是单一的，但不可能同时既是善的又是恶的。除实体以外的一切事物都是这样。实体不仅能在数目上保持单一，而且能够容受相反的性质，如某个人，在数目上始终是同一个人，但他有时白，有时黑，有时发热，有时发冷，有时行善，有时行恶。”如果必要，我们还可以将亚里士多德所提到的诸如此类的属性继续开列下去，并很难设想会有尽头。这就告诉我们，像“某个人”这样的实体在量上是单一的，但属性难以计数。那么，这一实体和他所具有的难以计数的属性之间究竟是什么关系呢？
对这个问题，亚里士多德的解决办法是将属性区分为定义、特性、种(genos)和偶性，或者直接区分为本质和非本质。他说：“所有命题和所有问题所表示的或是某个属，或是一特性，或是一偶性；因为种差具有类的属性，应与属处于相同序列。但是，既然在事物的特性中，有的表现本质，有的并不表现本质，那么，就可以把特性区分为上述的两个部分，把表现本质的那个部分称为定义，把剩下的部分按通常所用的术语叫做特性。根据上述，因此很明显，按现在的区分，一共出现有四个要素，即特性、定义、属和偶性。”那么，这种区分如何操作呢？亚里士多德又说：“我们必须区分范畴的种类，以便从中发现上述的四种述语。它们的数目是十个，即本质、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。事物的偶性、种、特性和定义总是这些范畴之一，因为通过这些谓项所形成的任何命题都或者表示事物的本质，或者表示它的性质、数量或其他某一个范畴。从这些显而易见：揭示事物本质的人有时表示实体，有时表示性质，有时则表示其他的某一范畴。因为当有人在他面前，而他又断言在他面前的东西是一个人或一个动物时，那么，他就是说出了本质并且指明了那是实体；当在他面前的是一种白的颜色，而他又声称在他面前的是白或某种颜色时，那么，他也就说出了本质并且指明了那是性质。同样，如果在他面前的是肘的量度，而他又断言在他面前的是肘的量度，那么，他也是说出了本质并且指明了那是数量。其他情形也是如此。因为如若既断言了这些谓项的每一个自身，又指出了它所归之的属，那就是表明了本质。但是，当断言的东西归属于另一谓项时，那就没有表明本质，而是指的数量、性质或其他某一范畴。”在这里，亚里士多德以一种极其简明的手法向后人传授了一套在个别事物的众多属性中寻找本质的思维方式。
无论柏拉图所树立的思维方式还是亚里士多德所树立的思维方式，都是本质主义的。亚里士多德的本质主义以在属性中区分本质和非本质为特点，形式逻辑是其直接的基础，可以称为形式逻辑的本质主义。柏拉图的本质主义以区分个别事物及其理念为特点，对人类思维的辩证本性开掘颇深，可以称为辩证法的本质主义。前者的程序特长是对本质与非本质的划分清晰明了，后者的程序特长是能将思维对复杂属性的逻辑包容性扩张到极致。两者的共性都是抓事物的根本，同时又避免程序设计上的自相矛盾，——即使以矛盾思维见长的辩证法也要努力保持辩证思维的一贯性。
这样两种本质主义思维方式到了黑格尔那里通过融合达到了最为完善的程度。仅就个别事物与其众多属性的关系问题而论，黑格尔的处理是这样的：他把人对个别事物之为“这一个”的认识、把人对“这一个”个别事物身上所具有的杂多属性的认识、把人在这些杂多属性中区分出本质和非本质的认识，仅仅看成精神从感性确定性开始直到绝对知识的漫长、曲折的辩证演进过程的最初几个环节。如果说黑格尔的本质主义有什么特色的话，除了他试图将柏拉图的本质主义和亚里士多德的本质主义作为环节包容于自身，最大的特点就是他把本质和非本质的区分放到了一个辩证发展的历史过程之中——本质和非本质的区分不是对某种静止结构的外在解析，而是精神作为实体兼主体的自我运动过程，过程的开端是纯粹的非本质，过程的结尾是纯粹的本质。至于个别事物与其众多属性的关系问题，在黑格尔体系中，实际上变成了一个如何扬弃个别事物及其杂多属性而逐渐达到作为最高本质的绝对普遍性的问题。也就是说，在黑格尔眼里，本文提出的这个问题只是一个在精神的起步阶段才发生的问题，亦即一个十分肤浅的问题。不过，既然如此，也就表明，我们与黑格尔本质主义的分歧是开始于过程的起点，从历史上看就是开始于柏拉图和亚里士多德。
黑格尔有一个饶有趣味的例子能够让我们明白有关分歧之所在。在《精神现象学》第二章，黑格尔举例说：“盐是一个单纯的这里，并且同时又是多方面的；它是白的并且又是咸的，又有立方的形状，又有一定的重量等等。所有这些众多的特质都存在于这一个简单的这里，它们并且在这里互相贯穿起来；没有一种特质具有异于另一种特质的另一个这里，而每一种特质随便在何处都同别的特质一样存在于同一这里之中；并且同时它们并没有由于不同的这里把它们分离开，在这种贯穿在一起的情况下，它们又彼此互不相影响；盐的白色不影响或改变盐的方形，盐的白色和立方形两者又不影响或改变盐的咸味，既然由于每一种特质本身都是简单的自我关联，它们互不干扰对方，它们彼此间只是通过那漫无差别的又联系起来。因此这个又就是那纯粹理念自身，或者是那把它们那样互不相干地联在一起的媒介——事物一般。”据此，黑格尔将事物称为“又的集合体”。这跟柏拉图关于事物是相的集合体的思想可谓异曲同工。这个例子确认了一个不容否认的现象：任何一个个别事物都包含着许多往往互不相干的属性。接下来的问题是：如何理解这些属性之间的关系和这些属性跟该个别事物之间的关系？
黑格尔的办法很巧妙。他从盐所具有的互不相干的属性中不是看到属性之间的纯粹差异性，而是看到那个将这些差异属性结合在一起的“又”的纯粹普遍性，并且正是靠了这一步，便将盐从感性的个别事物辩证地扬弃成了“事物一般”。黑格尔的这种手法本来没有什么可怪之处，因为他的哲学就是要找普遍性，即使不以这种特定方式，他也会采取别的方式的。不用说，这样做有着十分明显的思维效益，但其代价也是巨大的。这种代价就是对个别事物身上所包含的众多属性之间的纯粹差异性的遮蔽。也就是说，表面上看，黑格尔用一个“又”字将盐的白、咸、立方形状、一定重量以至盐本身都扬弃掉了，引导我们在通向普遍性的道路上又迈出了一步，似乎解决了本文提出的问题。但实际上，黑格尔的扬弃只是过河拆桥，他达到“又”后，盐的白、咸、立方形状、一定重量等就全不管了，对于这些属性之间究竟是什么关系、它们跟盐之间又是什么关系，他并没有认真加以对待。也就是说，黑格尔哲学在其开端处就告别了本文所提出的问题，或者说，正因为告别了这个问题，黑格尔哲学才成了它自己的样子，即成了一种彻底的本质主义哲学。这种哲学一开始用“又”去扬弃盐及其白、咸、正方形状和一定重量，到最后用绝对精神去扬弃整个世界，虽不缺乏思想的深度，但同时注定失去了把握从盐到整个世界的绝对差异性的可能。
这里所要追究的就是黑格尔所遗落的问题。盐，严格说来是这一粒盐，是一个个别事物，是一个完整的整体。它同时具有难以尽数的属性，除了黑格尔所说的白、咸、正方形状、一定重量之外，还有更加复杂的物理属性、化学属性，如果它是人的产品的话，甚至还有经济属性等。这些属性之间并不如黑格尔所言全是互不相干的，比如，它的重量作为一种属性和它的分子结构作为另一种属性之间就存在必然联系，它的化学成分作为一种属性跟它对人体的益处作为另一种属性之间也存在必然联系。但是，黑格尔所正确地注意到的现象是：不管我们在这一粒盐的属性之间能够找到多少类似的联系，总有一些属性之间是互不相干的，比如他所列举的白、咸、正方形状和一定重量等。这种情况对这一粒盐来说是如此，对那一粒盐来说也是如此，对所有的个别事物来说都是如此，对由个别事物所组成的整个世界来说也是如此。这种属性之间的互不相干，就是前面提到的绝对的差异性。这种绝对差异性不是指那种内容上的全然不同，而是指存在于同一事物身上却没有必然联系，甚至也不相互影响。对于这种互不相干的共在关系，人的理智很难理解。我们既不能说盐的白跟盐的咸之所以密不可分地存在于一粒盐身上是因为二者之间存在某种因果联系，也不能说是因为二者之间存在某种目的联系。总之，想用一种逻辑化的思维方式解释清楚这种联系，是不可能的。对于诸如盐的白和盐的咸之间的关系，我称之为逻辑异质性。这就是说，并非盐的白和盐的咸之间没有任何关系，而是它们之间的关系不是一种在逻辑上可以从一方推导出另一方的关系，或者说不是那种可以由人的逻辑化的思维方式加以把握的关系。由此还可以直接得到这样一个结论：如果谁试图在一套逻辑化的解释系统中对这一粒盐的白、咸、立方形状和一定重量之间的关系加以一以贯之的说明，是绝对做不到的；也就是说，如果要逻辑地说明这一粒盐的属性，至少得有四套互不相干的逻辑化的解释系统用以分别说明它的白、它的咸、它的立方形状和它的一定重量，并且，即便做到了这一点，这四者间的关系仍然尚未得到说明。小小一粒盐尚且如此，更何况整个世界了。
按亚里士多德式的本质主义，能不能逻辑地说明这一粒盐的白、咸、立方形状、一定重量等之间的关系并不重要，重要的是要正确把握这一粒盐的本质，比如咸，只要我们抓住咸这一本质，盐就算得到了说明。对包括盐在内的整个世界的处理办法可如此类推。比如，谁也不可能在一套理论体系中逻辑地说明整个世界的全部属性，但这并不重要，只要我们抓住世界的根本，比如说物质性，世界就算说清楚了。柏拉图式的本质主义则可能追究这样的问题：这一粒盐肯定是因为分有了盐的理念才成为盐的，同时它还分有了白的理念、咸的理念、正方形状的理念、一定重量的理念等，这些理念被这一粒盐分有却互不相干，是否意味着理念之间是相互孤立的？如果是这样的话，我们就连说“这一粒盐是盐”也不行了，因为在“盐是”这样的表述中就无可逃避地承诺了“盐”作为理念和“是”作为理念之间的联系性。反过来，如果它们之间不是孤立的，那么如何解释这一粒盐所分有的理念之间的互不相干呢？看来，要走出这种困境，只能采取二元论的处理办法：理念的世界是有条理的，现象的世界是混乱不清的；重要的不是要弄清这一粒盐究竟是怎么一回事，而是要弄清盐的理念是什么。对于这一粒盐是这样，对于整个世界也是这样。比如，重要的不是要弄清国家的杂乱不堪的现象，而是要把握国家的理念，比如说，国家的理念就是正义。黑格尔式的本质主义集前两者之大成。这种本质主义既承认这一粒盐的属性间互不相干，也承认区分本质和非本质的意义以及为这一粒盐寻找理念的意义，但其所强调的是：所有这些做法都只是精神的自我认识的环节，而不是最终的东西。最终的东西是精神经过历史的发展而达到的最后结果，是万世不移的真知，比如日尔曼的社会形态和国家制度、绝对精神的哲学体系等。不管上述哪种类型的本质主义，所做的工作归根结底都是想方设法消除从个别事物到整个世界的逻辑异质性，用一套逻辑化的理论体系说明一切，甚至支配一切。
本质主义思维方式的最大的好处是思维的经济性。事物身上的逻辑异质的属性是难以穷尽的，而本质主义思维方式将事物身上的某种或某些属性认作本质而将其余属性打入另册，确实异常省事。特别是这样的认识成果可以举一反三，还可用来预测事物的未来，更是费省效宏。在某种意义上，本质主义思维方式是人的思维乐于采用的方式，有时还是不得不采用的方式，甚至是人的思维的宿命。不过，它的副作用也是明显的。首先，当这种思维方式用于解释事物时，注定要遮蔽那些所谓的非本质的异质性属性及其相互联系，使得我们的思维只能认识到事物的片面，有时甚至会导致我们将片面误作全面来看待和坚持。其次，当这种思维方式用于价值决定时，注定要压制甚至牺牲那些所谓的非本质的异质性价值欲求。最后，当这种思维方式用于实践操作时，那些在理论上被逻辑地遗漏或忽视的所谓非本质的异质性因素在实践中必然要暴露出来，致使实践活动注定要不断遭遇到层出不穷的例外因素或问题属性的干扰，其结果不是实践背离自己的初衷，就是实践因初衷不改而失败。由此可见，本质主义的问题不在于它一无是处，而在于它利弊互见，且弊端不易被意识到。
以上是本文为分析马克思人论中的本质主义问题而做的一个学理上的阐释性铺垫。马克思的理论，包括其关于人的理论，直接地就是反叛黑格尔哲学的结果，其中也深深触动了黑格尔所集其大成的本质主义思维方式的问题。但与此同时，马克思又不得不依赖黑格尔的思维方式，其中包括本质主义的思维方式。也可以这样讲，当马克思批判旧哲学，特别是黑格尔哲学时，他更像一个反本质主义者，或者说至少彰显了一种反本质主义的理论可能性；而当马克思建构自己的理论学说时，他所采用的思维方式应当说主要还是本质主义的。换一个角度看，青年马克思具有更多的反本质主义倾向，而成年马克思则具有更多的本质主义倾向。
下面我们就来分析马克思人论所牵涉的本质主义思维方式的问题。
二、马克思人论对本质主义思维方式的反叛
马克思的人论是当时对黑格尔体系的反叛运动的一个理论结果，其中表现出了明显的反本质主义倾向。
对全部黑格尔哲学来说，绝对精神就是整个感性世界的本质，世界的运动在本质上就是绝对精神的自我运动，人对绝对精神的认识不是人作为认识主体而把绝对精神作为认识客体的那种认识，而是绝对精神通过人而达到的自我认识。作为本质的东西同时又成了主体，抽象的东西成了人的统治者，这就是黑格尔体系的关键，也是反叛黑格尔的整个运动所针对的焦点。
在反叛黑格尔的运动中，用人取代绝对精神的主体地位是一个重要的主题。费尔巴哈是这一主题的确定者，他的主要工作就是将宗教的本质还原为人的本质，将人看作自己的神。费尔巴哈虽也直接批判黑格尔哲学，但主要批判的是宗教，特别是批判二者的共同本质，因为绝对精神不过是“教授眼中的神”而已。在费尔巴哈看来，“宗教认为是第一性的东西——上帝——，我们已经证明，实际上原本是第二性的，因为，他只不过是人之自己成为自己对象的本质；因而，宗教认为是第二性的东西——人——，就应当被设定和表明为第一性的。对人的爱，决不会是派生的爱；它必须成为起源的爱。只有这样，爱才成为一种真正的、神圣的、可靠的威力。如果人的本质就是人所认为的至高本质，那么，在实践上，最高的和首要的基则，也必须是人对人的爱。”费尔巴哈用人代替了神，同时也就代替了绝对精神。由于神和绝对精神都是从逻辑异质的现象中提纯出来的，都是本质主义思维方式的产物，相比之下，人无论如何比神和绝对精神来得具体，至少蕴涵了显示出某种异质性状况的可能性，因而从神和绝对精神走向人确实具有反本质主义的向度。不过，费尔巴哈的人只是种属意义上的人，这个概念不仅没有预设任何异质性属性在里面，相反还明确规定了它的本质属性，即爱。在这个意义上，费尔巴哈关于人的理论仍然是本质主义的。
对费尔巴哈的上述观点，施蒂纳曾坚决加以反对。他针对费尔巴哈“人的本质是人的最高本质”的说法，反驳道：“最高本质无疑是人的本质，但恰恰是因为最高本质是他的本质而不是他自己，这样我们究竟是在他之外看到它并看作‘神’或者在他之中发现它并称之为‘人的本质’，或称之为‘人’就完全是一样的了。我既非神亦非人，既非最高本质亦非我的本质，这样我是否在我之中或我之外思考本质，就主要方面而言，就是一回事了。”过去，我们对施蒂纳的观点不甚理解。在有了福柯作参照之后，他的思想的深刻性就呈现出来了。施蒂纳既反对把神看作“我”（即每一个以第一人称出现的个人）的本质，也反对把“人”（即某种普遍的人类属性）看作“我”的本质，在这里，尼采的“神之死”的命题和福柯的“人之死”的命题实际上都已经开显出来了。按照施蒂纳的意思，“我”即是个别事物，是“唯一者”，是其众多属性的所有者，其中任何一种属性都不能成为“我”的本质，不能反过来统治“我”，让“我”为它而活。“我不是作为人而发展人，而是我作为我自己发展自己。”施蒂纳的主观意图在于表达一种彻底利己主义的价值诉求，不过这种诉求即使作为利己主义也是一种不切实际的幻想，因为它抽掉了人的所有现实规定性。对这方面，马克思的批判是到位的。但是，施蒂纳的思想中还有一层重要的意思，这就是在思考个别的人和他的众多属性的关系时的反本质主义主张。实际存在的人都是一个一个的个体，每一个人类个体身上都有无数的属性，有先天的，有后天的，有自然的，有社会的，有内在的，有外在的，有不变的，有可变的，等等。面对这样的状况，“没有概念表达出我自己，人们作为我的本质所作出的说明根本没有对我作出充分的论述。”在这里，施蒂纳看到了用概念思维规定人的本质对于把握每个人的完整属性来说所必然具有的局限性，亦即看到了用本质主义思维方式理解人的缺陷。
费尔巴哈和施蒂纳都是反叛黑格尔的，但费尔巴哈没有反叛黑格尔的本质主义思维方式，而施蒂纳则明确地走出了这一步。费尔巴哈和施蒂纳之间的争论也表明了两个人在这个问题上的分歧所在。施蒂纳批评费尔巴哈只是废掉了上帝这个主词，却“小心翼翼地存留了上帝的各个宾词”。费尔巴哈很委屈地反问：“如果废掉了上帝的各个宾词，那么，还留下什么呢？”所以，对费尔巴哈来说，重要的不是将上帝这个主词及其宾词一概废除，而是将上帝的宾词转化为人的宾词。这就是说，过去人们讲“上帝是光，是生命，是力量，是美，是本质，是智慧，是意识，是爱”，如今应讲“人是光，是生命，是力量，是美，是本质，是智慧，是意识，是爱”。这些宾词是一套逻辑统一的价值系统，以之赋予神，表明这套价值是外在的，以之赋予人，表明它是内在的。不管是外在的还是内在的，只要确认这套价值系统的合理性，就意味着人身上、社会生活中所有与之不符的属性都是错误的，也就意味着所有与此异质的价值观念和体系都必须被清除。如果采取本质主义思维方式，事情就只能这样操作。施蒂纳要反对的就是这种做法，他要将个人从一切本质规定中解放出来，避免任何一种本质对人所拥有的其他属性的打压，让每一个“我”都把“我的事业放在我自己，唯一者身上”，也就是“放在它的易逝的、难免一死的创造者身上”。施蒂纳的问题在于：他没有弄清楚，个人事实上杂有众多异质性属性跟个人应该成为这些属性的主宰并不是一回事。个人事实上杂有众多异质性属性是事实判断，个人应该成为他的属性的主宰是价值判断。当施蒂纳对个人与其属性的关系进行事实判断时，他确实击中了本质主义思维方式的要害，但当他主张个人只应成为自己属性的主宰时，他又陷入了本质主义思维方式的泥潭。施蒂纳不知道，无论个人的价值欲求还是社会的价值观念无论如何都是处在逻辑异质的状态中的，要求天下所有的“我”都变成“唯一者”，岂不等于把“唯一者”作为唯一的本质重新加到每一个个人的头上？那样的话，施蒂纳跟他所反对的对象之间的区别只不过就是：基督教是以神为本的本质主义，黑格尔是以绝对精神为本的本质主义，费尔巴哈是以人为本的本质主义，而他自己则是以我为本的本质主义。
上述所有的本质主义都是马克思所遭遇到的劲敌。那么，马克思对它们的批判又是什么样子的呢？在进入具体分析之前，需要事先说明的是：马克思对论敌的批判并非直接冲着本质主义思维方式去的，而是另有所指。本文没有要将马克思解释成一个反本质主义者的意图。接下来的分析只不过想表明，马克思的批判的炮火在轰炸论敌的营垒的时候，也重创了其本质主义的根基，并炸出了一片重建思维方式的可能性场域。
我们先来看看马克思对黑格尔的批判在哪些方面显示了反本质主义的意蕴。在这方面，马克思的论述非常多，这里选录几段。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思说：“国家的职能和活动是和个人有联系的（国家只有通过个人才能发生作用），但不是和肉体的个人发生联系，而是和国家的个人发生联系，它们是和个人的国家特质发生联系的。因此，黑格尔说它们‘是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系’，那是很可笑的。相反地，它们是通过vinculum substantiale [实体性的联系]，通过这种人格的本质的质而和这种人格发生联系的。它们是人格的本质的质的天然活动。黑格尔之所以发这些谬论，是因为他抽象地、单独地来考察国家的职能和活动，而把特殊的个体性看做它们的对立物；但是他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能；他忘记了‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。”
在这段话中，马克思首先承诺了个人的实体地位，并认为个人身上具有许多不同的特质：有肉体特质，有社会特质；前者跟肉体对象发生联系，后者跟国家的职能和活动发生联系。这在一定程度上暗示了个人的属性是逻辑异质的这样一种意思。特别是用这种观点去批判黑格尔，就颇有反叛本质主义思维方式的意味。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：在黑格尔那里，“正象本质、对象表现为思想的本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。”“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。”马克思要做的就是将自我意识看成人的质，而反对将人看成自我意识的质。在马克思看来，“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”
这几段话鲜明地表达了马克思对人的丰富的属性的确认。也就是说，马克思把具有丰富属性的人看作主体，而把黑格尔所说的自我意识仅仅看作主体的属性之一。这样一种颠倒过去主要被理解为从唯心主义到唯物主义的颠倒，今天看来，它实际上还蕴涵了从本质主义到反本质主义的颠倒。只要承认了人的属性的丰富性、杂多性，并且承认了这些属性的实在性，即便这种承认只是在类的层面上而不是在个体的层面上，相比自我意识、绝对精神之类的纯粹本质来说，也算是往反本质主义的方向跨出了一步。
在《神圣家族》中，马克思说：“黑格尔在《现象学》中用自我意识来代替人，因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，只是自我意识的规定性。但自我意识的赤裸裸的规定性是‘纯粹的范畴’，是赤裸裸的‘思想’，因此，这种‘思想’我能够在‘纯’思维中加以扬弃并且通过纯思维来加以克服。在黑格尔的‘现象学’中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点以为：既然它已经把实物的、感性现实的世界变成‘思维的东西’，变成自我意识的纯粹规定性，而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于‘纯思维的以太’，所以它就把这个世界征服了。因此，‘现象学’最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实，——之所以用知识来代替，是因为知识是自我意识的唯一存在方式，而自我意识则被看做人的唯一的存在方式；之所以用绝对知识来代替，是因为自我意识只知道它自己，并且不再受任何实物世界的拘束。黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的物质世界中并受这一世界制约的人的自我意识。黑格尔把世界头足倒置起来，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限；可是，对于坏的感性来说，对于现实的人来说，这当然丝毫不妨碍这些界限仍然继续存在。此外，凡是表明普遍自我意识的有限性的一切东西——人及人类世界的任何感性、现实性、个性，在黑格尔看来都必然是界限。全部‘现象学’的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在。”
这段话十分精彩地揭示了自我意识哲学的本质主义性质。这种哲学将自我意识视为唯一的、无所不包的实在，并逻辑地用绝对知识代替全部人类现实。这里，马克思关于“坏的感性”和“现实的人”的思想值得重视。所谓“坏的感性”，就是本文所说的逻辑异质性，它专门跟本质作对，令本质难堪，不论人们确定什么样的本质，它都会拿出一大堆其他属性来证明被视为“本质”的属性其实作用有限。“现实的人”无非就是拥有“坏的感性”的人，即杂有无数逻辑异质的属性的个人，他是各种黑格尔式的世界本质的天敌。
在马克思的早期著作中，到处都是这两种对立的思维方式的对照：一方是自我意识及其外化、抽象物、人的生命的抽象、异化、神灵的过程、人的神灵的过程、神、绝对精神、知道自己并实现自己的观念、隐秘的非现实的人、异化的抽象的无内容的非现实的表现、抽象形式、思维形式、逻辑范畴、抽象思维、绝对观念、意识、知识的知识、思维的思维，等等；另一方是现实的物、人自身、现实的人和现实的自然界、人、内容丰富的活生生的感性的具体的活动、现实的精神、某物、感性、生命、现实、实物或感性现实的世界、现实的有形体的站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人，等等。这种强烈的对照抒写了马克思当时的内心感受：对抽象本质的厌烦和“对内容的渴望”。
上述马克思对黑格尔的批判从理论取向上看跟费尔巴哈对黑格尔的批判是一致的，即都是用人去代替神和绝对精神充当世界的主体。不同之处在于，费尔巴哈的思维方式基本上还是本质主义的，而马克思的思维方式已经明显有了反本质主义的意味。也正因为如此，马克思才不满足于费尔巴哈所进展的程度，以至于很快将费尔巴哈也当成了批判的靶子。尤其发人深省的是，马克思批费尔巴哈不是批别的，而正是批他的“抽象”，亦即批他所树立的新的“本质”。
在《德意志意识形态》中，马克思跟恩格斯一道对费尔巴哈的“抽象的人”进行了清算。他们认为：“费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’。‘一般人’实际上是‘德国人’。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。” 这里的“一般人”实际上也就是施蒂纳所批判的“人”，即一种抽象的本质。这种抽象的本质的一个特点就是其中预设了某种和谐。对这种和谐构成威胁的就是“现实的历史的人”，即个别实存的人，以及他们在感性世界中所不可避免地要遭遇到的矛盾，即逻辑异质性。
在费尔巴哈所遗漏的异质性属性中，人的实践活动和社会关系是最重要的。对此，马克思说：“诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。” 很明显，在马克思看来，费尔巴哈的“人”之所以是抽象的，一个很重要的原因是他没有考虑“感性活动”和“其他的人的关系”，特别是社会关系。这些因素相对于费尔巴哈已经考虑到的人的感情范围内的因素来说属于异质性因素。马克思没有否定费尔巴哈已经指出的那些属性的存在及其意义，他只是觉得“除了”那些属性“以外”，费尔巴哈还应“知道”“其他”属性。这就隐含了马克思对人具有异质性属性这一事实的承诺。
马克思跟费尔巴哈一样重视人，但他对费尔巴哈的抽象的人的批判使得他最终走上了真正属于自己的理论进路，这就是从人的现实的实践活动和社会关系去思考人。正是这一点，使得马克思对费尔巴哈的抽象的人的批判明显不同于施蒂纳的批判，并使他们两人在反叛本质主义的道路上很快分道扬镳。单就对本质主义和反本质主义的冲突这一主题的意义而言，马克思跟施蒂纳的分歧比马克思跟黑格尔和费尔巴哈的分歧更加意味深长。
施蒂纳曾对马克思有所批评。在谈到“人”与“我”的关系时，他说：“此一永生，如同这个平等那样只有关于我之中的人，而无关于我。只有作为人的担负者和寄宿者的我是不死的。如同众所周知的那样‘国王不死’。路德维希死了，然而国王存留着；我死了，然而我的精神，这个人存留着。为了把我完全与人等同起来，有人发明和提出了要求：我必须成为一个‘真正类的存在’。” 这里的“有人”指的就是马克思，“真正类的存在”是施蒂纳从马克思的《论犹太人问题》中挑出来的用语。 实际上，“真正类的存在”或“真正类的本质”是《德意志意识形态》之前马克思的常用语。正是因为这些用语被人抓住作为攻击的目标，马克思才在回击施蒂纳时声明放弃使用这些用语。不过，更重要的问题是：马克思和施蒂纳的根本分歧究竟何在？按照施蒂纳的理解，“我”是实体，“人”或“真正类的存在”只是“我”的某一类型的属性，即被一些理论家所指认的人的本质；“我”就是“我”，不能让“我”仅仅变成某种本质。在这里，施蒂纳是一个明确的反本质主义者，他不能容忍将任何意义的本质放到比“我”更高的位置上，哪怕这个本质是以“人”的名义出现的。对此，他把主张“人”的观点称为“人的宗教”，并说：“人的宗教只是基督教宗教的最后的变形。所以说自由主义是宗教，这是因为它把我的本质与我割裂开来并将前者置于我之上；因为它以同样的程度抬高‘人’，如同任何一种其他的宗教抬高它的神或偶像那样；因为它使我自身的事成为某种彼岸的事，因为它完全使我自身的事、我的特性和我的所有物成为一种外来疏远的东西，即一种‘本质’，简言之这是因为它把我置于人之下，并且由此为我完成了一种‘使命’。”这段话实际上就是施蒂纳反本质主义, 的理论告白。站在这样一种立场上，马克思早期有关人的类本质的思想确实难逃施蒂纳的指责。
有意思的是，施蒂纳对马克思的批评只是一笔带过，而马克思对施蒂纳的批判则写得比施蒂纳的原书还要厚。更有意思的是，马克思批施蒂纳同样是批他的抽象的人的概念。
在《德意志意识形态》批判施蒂纳的专题中，马克思和恩格斯指出：“圣物世界归根结底集中于‘人’。正如我们在全部‘旧约’中所看到的，桑乔把‘人’当作全部过去历史的积极的主体。在‘新约’中，他又把‘人’的这种统治扩展到全部现存的物质世界和精神世界，扩展到现存个人的一切特性。一切都是属于‘人’，因此世界就变成了‘人的世界’。作为个人的圣物就是‘人’，在桑乔那里，‘人’只是概念、观念的另一个名称而已。人们的这个脱离了现实事物的观念和思想，必然不是以现实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个‘人’，也就是人的概念为其基础。”因为施蒂纳把第一人称的个体的人看作唯一的实体兼主体，所以其余的一切自然就成了它的属性，尽管这种个人之为实体兼主体和世界之为属性的关系只是施蒂纳的价值愿望，而非实存的事实。马克思和恩格斯所抨击的就是这一点。仅仅存在于观念中而脱离现实事物的实体兼主体，不管它是神，是绝对精神，是人，是我，不都同样抽象吗？
马克思和恩格斯进而指出：“‘我们可以承认’，桑乔直到开始之前都没有思想，他像其他任何人一样，在这方面是没有前提的思想者。同样，我们也可以同意桑乔的说法：任何一种思想都不可能是他的存在的前提，也就是说，他不是思想所创造的。如果桑乔把他的整个思想上的破烂摊暂时抛开（在他那货色十分贫乏的情况下，这样做并不困难），那就会剩下他的现实的我，但是他的这个现实的我处在对这个现实的我来说是存在着的外部世界的现实关系中。这样他就暂时摆脱了一切教条式的前提，然而他摆脱教条式前提之日正是他开始有现实的前提之时。这些现实的前提也是他的教条式前提的前提。只要他还没有获得其他现实的前提因而也没有获得其他教条式的前提的时候，或者只要他还没有从唯物主义的意义上去承认现实的前提是他的思维的前提（如果承认，那末教条式的前提的基础就会完全失去）的时候，不管桑乔愿意还是不愿意，总之他是在有这些现实前提时才有那些教条式前提的。正如桑乔由于他过去的发展和他所处的柏林环境而具有自我一致的利己主义的教条式的前提一样，无论桑乔如何幻想没有前提，总之在他没有克服这些调教式前提的现实前提之前，这些教条式的前提对他仍然发生效力。” 在这段话中，马克思和恩格斯比照施蒂纳的用语，提出了一个“现实的我”的概念，用以显示施蒂纳的观念的“我”的问题。观念的“我”完全可以自任所有者而把其余的一切作为自己的所有物，但“现实的我”，包括施蒂纳本人，却没法做到这一点，因为还存在着许多限制和束缚人的社会关系，不改变这些关系，一切都是徒劳。这样一来，就引出了一个新的问题：观念的“我”有许多属性，包括成问题的属性，“实现的我”也有许多属性，也包括成问题的属性，但是，这两者又互相冲突，那么，其间的症结究竟在哪里呢？
对此，马克思和恩格斯有进一步的说明：“‘不是你、我、我们的一切东西’在这里当然仍旧是那种教条式的观念，如国家、民族、分工等等。在这些观念已受批判之后（据桑乔看来，这项工作已由‘批判’，即批判的批判完成了），他也就以为他已经摆脱了现实的国家、现实的民族和现实的分工了。于是在这里作为‘中心’的我，作为‘摆脱了不是我的一切东西’的我，还是具有我所无法摆脱的一切的上述那个没有前提的我。但是，如果桑乔谈到‘摆脱’问题的时候是要不仅摆脱范畴，而且要摆脱现实的枷锁，那末这样的摆脱又须以桑乔和其他大多数人共同的变化为前提，同时又引起世界的面貌的一定变化，这种变化对桑乔和其他的个人来说又是共同的。因此，虽然经过了摆脱，他的‘我’‘仍旧存在着’但这已经是完全发生了变化的我，这个我和其他的个人共同处在发生了变化的社会环境中，这个环境正是这个我和其他个人的共同前提，是它的和他们的自由的共同前提；因此，桑乔的‘我’的唯一性、无比性和独立性又化为灰烬。” 这里，马克思和恩格斯又提出了“无前提的我”和“有前提的我”的区别问题。在他们看来，施蒂纳的观念的“我”虽然拥有许多属性，但这些属性中没有任何属性可以作为“我”的本质，因而都不构成对“我”的限制和约束。既然如此，观念的“我”摆脱各种本质的限制和约束的事情，就只是观念中的事情，即只是批判的事情。只要从理论上意识到了“我”不应该接受任何本质的限制和约束，就等于实际摆脱了这些本质的限制和约束。这样一来，观念的“我”就成了“无前提的我”。与之相反，“现实的我”之所以是“有前提的我”，是因为它以承认社会环境对每一个个人的制约为前提，如是，摆脱枷锁的问题根本说来就是一个实践的问题，只有在实践上消除了束缚人的社会关系，每一个“我”才能获得真正的自由，才能成为真正的“我”。由此可见，观念的“我”和“现实的我”互相冲突的症结在于：在施蒂纳看来，只要赋予“我”以本质，不管这个本质是什么（包括是社会关系），就定会导致以本质代替“我”的后果，这样一来，“我”就被抽象化了；而在马克思看来，如果“我”不是指那个由实际的社会关系所规定的“我”，对“我”的解放不是通过实际改变社会关系来实现，那么，这个“我”就不过是一种观念的抽象。
从上面的对比分析可以看出，马克思和施蒂纳都强调具体的人，都强调具体的人的自由，都把以黑格尔的精神为代表的各种抽象的本质作为攻击的对象，并且都把对方的人的概念作为抽象的东西加以攻击。也就是说，至少在这个意义上，马克思和施蒂纳的思想都是对本质主义思维方式的反叛，尽管他们反叛的路子各不相同。
对于马克思和施蒂纳的争论，有许多值得我们认真反刍的东西。仔细考察就会发现，马克思的人论和施蒂纳的人论并不是严格意义上的矛盾关系，它们之间的冲突只是不同理论航向上的两艘船只间的斜向碰撞。
施蒂纳在乎的是直接的反本质主义，他反对给具体的个人规定任何本质，其目的是树立绝对唯我主义的价值观。没有任何本质的个人就是“无”，就是“不是”，他的事业就是“无”的事业、“不是”的事业。但绝对唯我主义价值观又是一种确定的价值主张，把每一个“我”都变成绝对唯我主义者，实际上等于赋予了人一种新的本质规定，从而使得“我”到头来并不是本质上的“无”，而仍然是“有”，并不是“不是”，而仍然是“是”。施蒂纳的理论困难部分归咎于他的反本质主义的思维方式和其本质主义的价值主张之间的矛盾，部分归咎于人类思维的共同局限：思维必须有所肯定，而反本质主义的目的就在于要消解任何一种肯定的绝对性。事情就到了这种地步：如果施蒂纳不否定一切本质，他的理论就不能彻底；如果他彻底了，他的理论就成了新的本质主义。进而，如果施蒂纳接受马克思的批评，承认现实的社会关系对每一个个人的前提性规定，他的反本质主义理论就只能半途而废；反之，只要他拒绝马克思的批评，他的反本质主义理论即使建立起来也只能满足于观念状态的存在。
当施蒂纳批评马克思时，马克思的立场确实还带有明显的费尔巴哈特征，但不久以后，马克思把整个“神圣家族”和“德意志意识形态”都清算了一遍，从而明确了真正属于自己的理论立场。这一立场有三个支点：一是认为人应该过一种真正人的生活，这一点主要来自费尔巴哈的遗产；二是认为问题的关键在于现实的社会关系，特别是经济关系，而实际变革现存社会是解决问题的唯一办法，这一点是马克思的创见；三是认为这一切受着一种辩证运动的规律的支配，前述价值目标和实现目标的过程跟这个规律是一致的，这一点主要来源于黑格尔。在这三个支点中，第一点和第三点，即源自费尔巴哈的一点和源自黑格尔的一点都难以避免被施蒂纳指责为本质主义，尽管马克思比费尔巴哈更加注重人的属性的丰富性。第二点，即马克思自创的一点，若从本质主义和反本质主义的冲突这一视角看，则具有两歧的性质，即：如果现实的社会关系或经济关系的意义只是被揭示出来以见其他本质主义理论之所不能见，并补充到人的属性的整体之中，那就会走向比施蒂纳更加实际的反本质主义；反之，如果社会关系或经济关系的重要性被强调过头，并成为凌驾于一切其他属性的本质属性，那就会重新回到黑格尔和费尔巴哈的本质主义的老路上去。当然，马克思在乎的是怎样通过彻底变革资本主义的社会关系而实现他心目中的人的全面发展的价值理想，至于这种本质主义和反本质主义的两歧，对他来说不是一个问题。也就是说，马克思对施蒂纳的工作基本上是不屑一顾的。
马克思和施蒂纳的分歧表明：在反本质主义的道路上，马克思没有施蒂纳走得那么远；或者说，在叛离黑格尔的道路上，在同行了最初一段路之后，施蒂纳直奔反本质主义方向而去，而马克思则选择了另外一个走向。尽管如此，马克思对本质主义的抽象始终有一种厌烦的心理。他既想发现人的奥秘，求解历史之谜，用一套逻辑化的理论将人的真理揭晓，同时又不愿意把人的丰富的属性抽象为某种僵固的本质，尤其不愿意将某种僵固的本质树立为人的价值目标，强加到众生之上。可以认为，马克思实际上跟施蒂纳分有着许多共同的价值理念，比如个人的自由发展，这些价值理念中充满了反本质主义的精神，但是，他的思维方式、他解决问题的思路却跟他的理想有着相当明显的距离，甚至有着互相矛盾之处。
说马克思厌烦本质主义的抽象，我们还可以继续举证。比如，他反对异化劳动、私有财产和分工，理由不是别的，正是这些社会关系造成了人的片面性，亦即在实践中将人本质主义化了。又如，他不认为存在着不变的人性，主张人性是可以随历史的变化而变化的，这也无非是想给人的丰富的属性的自由而全面的张扬提供一种说法。不过，最值得指出的恐怕还是他对唯物主义发展过程的下面这番意味深长的评论。
在《神圣家族》中，马克思说：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。但是，用格言形式表述出来的学说本身却反而还充满了神学的不彻底性。唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”从这段话中，我们既能领会马克思究竟渴望什么样的人的内涵，也能领悟人类思维在把握这种内涵上的内在困境。马克思对那些抽象的精神之类的实体没有兴趣，他渴望的是物质，不过不是那种冷冰冰的机械的物质，更不是空洞乏味的物质概念，而是“带着诗意的感性光辉”的物质，而且是能够“对人的全身心发出微笑”的物质。物质而带着诗意，必定充满异质性属性，充满偶然性，充满灵光。物质而能对人的全身心发出微笑，也只有在它跟人的联系不是那种简单的、必然的、呆板的联系的前提下才有可能。所以，马克思所喜欢的唯物主义是具有反本质主义意蕴的唯物主义，或者说是诗意的唯物主义。然而，唯物主义概念化、系统化、教条化后，它所用以对抗抽象精神的感性也成了“抽象的感性”，成了“敌视人”的东西。感性居然也能抽象，并翻脸不认人，从对人微笑变成对人敌视，个中原因无疑十分复杂，但不管怎样，思维方式上的本质主义肯定是重要原因之一。如果把物质当作世界的本质，甚至人的本质，就必定会由此引申出一整套逻辑化的理论体系来。既然这种理论自以为表达了世界的真理和人的真理，人和世界的其他的属性自然就或者被打入另册，或者被忽略不计。然而，正如马克思所指出的那样，这些在理论上被排斥或遗忘的“世俗的胃”之类的“坏的感性”还会在实践中跳出来跟人捣乱，充满异质性的物质世界不会因为本质主义的唯物主义把它看作本体就对这种主义加以感激，相反，它那常常令人意想不到的异质性总会让这种主义感到难堪，甚至丢尽脸面。由此可见，马克思对唯物主义的本质主义是反感的，这种反感跟他对唯心主义的反感出于同一个原因，即对抽象的厌烦和对内容的渴望。只是马克思没有充分意识到，只要采用本质主义思维方式就只能得到抽象的东西，不管这种抽象是唯心主义的还是唯物主义的；真正的内容只能来自对人和世界的异质性因素的认可、尊重和整合，即来自于一种非本质主义的思维方式。
在以上的分析中，我们探讨了马克思反叛本质主义的复杂背景和具体情况。总的看来，马克思讨厌一切形式的抽象，而喜欢一种生动活泼的人生状态和世界图景。这是其反本质主义倾向的基础。同时，马克思特别强调现实的社会关系对人的制约作用，强调改变世界对于实现人的解放的至关重要的意义。这也是反本质主义的一条可能的途径。但无可讳言，在马克思所自觉反叛的种种旧的东西中，并不包括本质主义思维方式。马克思反叛黑格尔的唯心主义、宗教、费尔巴哈的人本学和旧唯物主义、他的同时代的形形色色的学说，但他没有自觉意识到，支配其中绝大多数学说的思维方式都是本质主义，不同学说的竞争基本上就是不同品种和版本的人的本质和世界本质的竞争。在他所熟悉的人中，唯有施蒂纳是一个自觉的反本质主义者，即便如此，他也只在反本质主义的思路上走出了有限的几步，何况其自身也存在许多重大的理论困难。马克思深刻地揭露了施蒂纳的问题，却基本上没有理解施蒂纳反本质主义的理论意义。在施蒂纳之后，尼采的视角主义将反本质主义往前推进了一步，再往后就是二十世纪的反本质主义思潮了。
于是，我们就随着马克思的思考走到了一个岔路口：面对大千世界，面对人生百态，面对个别事物所具有的杂多异质性属性，思想理论意欲何为？究竟是去抓住本质，以求纲举目张之效呢，还是逃避本质，满足于就事论事呢？抓住本质，难免会滑向本质主义，这种情况下，事物的其他异质性属性在理论上和实践上又当如何处置？逃避本质，容易遁入虚无主义，这种情况下，又如何在事物的所有异质性属性中取舍调配呢？面对这种难局，马克思最终的选择是：复归本质主义。
三、马克思人论对本质主义的复归
马克思在价值上向往一种具有足够丰富性的人的生活状态，他的人论的反本质主义意蕴主要包含在这种价值设定里。问题在于，这种丰富性远不是异质性。丰富性是一种和谐系统中的多样性，即：在每一个个人那里，各种各样的属性都各得其所，并相安无事。马克思关于“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”的比方最生动地说明了这一特点。但异质性则意味着不相干性、甚至相互冲突性。打猎不仅有危险，而且有可能触犯野生动物保护法；捕鱼不仅是一种艰辛的劳动，而且被污染的河里可能根本就没有鱼；傍晚才有闲暇和心情去畜牧，可牲畜不能饿着肚子等上一个白天；批判需要长期枯燥的专业训练，而且话一出口就会得罪人，有时后果不堪设想。不仅如此，你打猎，可能会斫伤你孩子的恻隐之心，让孩子觉得你残忍；你捕鱼，可能会因技不如人而心生不快，乘兴而去，败兴而归；你想傍晚畜牧，你夫人却希望你陪她散步；你晚饭后从事批判，你父母可能会骂你吃饱了撑的。就算这些事你都顺心遂意地做了，夜里躺在床上，你照样可能觉得生活没有意思。就算你怡然自乐，甚至不知老之将至，到头来你还是得黯然退出历史舞台和人生舞台。可见，马克思将人的理想生活设想为一种内容丰富的状态，虽然比那些干巴巴的精神等抽象本质少了很多本质主义气息，但也并非没有本质主义的思维品质。
对马克思的人论来说，单就其价值设定而言，本质主义和反本质主义是同时存在的，理论的演进既有可能朝着反本质主义方向前行，也可能复归本质主义的轨道。使得马克思人论最终复归本质主义思维方式的，主要不是他对人的价值的设定本身，而是他对人的存在事实的解释，尽管这两方面在马克思那里不是截然分开的。下面，我们就来看看他的有关解释的具体情况。
虽然马克思在价值上崇尚人的属性的丰富性，但是，在解释人的存在事实时，他从未放弃过使用“人的本质”之类的概念，从未放弃过以抓本质的方式来说明人的状况的做法。
在马克思开始理论活动的初期，他对政治问题最为关注。当时的德国人既是普鲁士君主的臣民，又是法兰西式民主的向往者。对于德国人的这两种属性——前者是实然的属性，后者是可能的属性，——马克思从价值上肯定的是后者，他所给出的理由是：这是人和动物的区别所在——专制制度下的人不是人，而是动物；只有民主制度下的人才是人。这时的马克思不仅在理论观点上以亚里士多德的“人是政治动物”的命题为本，而且在思维方式上也采用亚里士多德所发明的办法——把臣民之类的属性看作人的非本质的偶性，把公民之类的属性看作人的本质属性。他说：“如果德国的亚里士多德想根据德国的制度写一本他自己的‘政治学’，那末他会在第一页上写道：‘人是一种动物，这种动物虽然是社会的，但完全是非政治的’”，因为政治在德国是专制王朝的专利。马克思的言下之意是：如果他写一本“政治学”，其中的人的定义必定是符合亚里士多德的原义的。马克思的这种把人的众多属性区分为本质和非本质、从而给人的存在事实以理论说明的思维方式正是典型的本质主义，也是最简单的本质主义。
到了《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思所理解的人的本质有了重大的变化。尽管马克思在价值上高度重视人的属性的丰富性，但他在为这种价值设定寻找理由时，仍然明确将一种特殊的属性判定为人的本质，这就是“人的类特性”——“自由的自觉的活动”。马克思论证这一观点的基本思路仍然是寻找人与动物的区别。马克思说：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度来进行生产，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”应当说，马克思所找出的人与动物的这种区别是非常有新意的，在人的自我认识的学说史上又增添了浓重的一笔。这无疑是需要充分肯定的。但是，不能否认的是，正是这种区别同时又使得马克思对人的理解显露出了明显的本质主义特征。
把“自由的自觉的活动”看作人的类特性，亦即人与动物的根本区别，从内容上看，比把政治民主看作人与动物的区别更加富于理论的独创性和新颖性。但是，从思维方式看，二者是一样的，即都是在人所具有的众多属性中挑选一种作为本质。在马克思思想发展的这一时期，被当作人的本质的属性，不论是政治民主，还是自由的自觉的活动，相比其他属性来说，不仅具有价值上的合理性和优先性，而且具有事实上的决定性和恒久性。反之，那些非本质的属性，不仅在价值上不合理或不重要，而且能够在事实上加以改造或剔除。特别是在“自由的自觉的活动”被确认为人的本质之后，所有那些与该本质不相符合的生活现象、社会关系，比如分工、市民社会、私有制、雇佣劳动、资产阶级人权、宗教信仰等，不仅在价值上受到了否定，而且被认定必然会从事实上加以消除。马克思的革命学说正是建立在所有这些坏的属性均能从事实上加以消除的基础之上的。由此可见，对人的属性做本质和非本质的区分，尤其是根据人和动物的差异性所做的区分，往往蕴涵着重大的理论与实践后果。
或许有人会讲，马克思所认定的“自由的自觉的活动”这一人类本质，并不是黑格尔的精神那样的抽象的东西，而是有着丰富多彩内容的十分具体的东西。对这一点，我们在前面已经充分肯定了。马克思对人的属性的丰富性的强调本来就是为了反对黑格尔式的抽象。也正因为如此，本文才认为马克思的人论具有反本质主义的倾向。但是，我们同时又必须看到，马克思所指出的那些丰富性有着很强的本质设定的约束，即人的属性的丰富性程度不得超过本质所允许或容忍的范围。也就是说，马克思所认可的那些属性，跟他所确定的人的本质在理论逻辑上是同质性的。本质主义的限度也就在这里：它不可能去认可跟它所确认的本质毫不相干或互相冲突的属性。
马克思所确认的“自由的自觉的活动”具有明显的费尔巴哈的痕迹。在后来的思想发展过程中，马克思有意淡化这一痕迹，并对人的本质提出了新的看法，即把社会关系看作人的本质。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思说：“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：⑴撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。⑵因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多人自然地联系起来的普遍性。”这里，当马克思说“人的本质不是单个人所固有的抽象物”时，他不仅仅是在批判费尔巴哈，实际上也对自己所提出的关于“自由的自觉的活动”的观点有所反省。这时的马克思已深感批判的武器和震撼世界的词句在面对顽固的旧世界时的软弱与乏力，所以将目光投向社会生活的深处，投向那些实际牵动着大大小小的生活事件的社会关系，并且认定不是别的，正是社会关系决定着人之所以为人，而实际地改变社会关系就能改变人之所以为人。
把社会关系看作人的本质，就等于否定了先前流行的那种从人的某些固定属性中挑拣本质属性和非本质属性的做法，同时也就否定了人具有任何意义上的固定不变的本质。不仅如此，由于社会关系是变异的，不同国家、不同时代的社会关系总有这样那样的差别，甚至有互相矛盾之处，因而以社会关系为人的本质不再意味着本质即善、非本质即恶的价值二分。再者，把社会关系看作本质，就解除了自然界对人的问题所应负的责任，意味着人的问题的根源在人的社会关系状况而不在人的自然本性，从而彻底变革社会才是必要的和可能的。当然，这不是说马克思因此否认人具有自然禀赋并受自然界的制约，相反，马克思是高度重视自然界对人的基础性的制约作用和人的天赋资质与机能的价值地位的。马克思的意思不过是：社会关系的问题是人的问题的罪魁祸首，改造社会关系是解决人的问题的根本途径。
这样一来，在马克思人论的演化过程中，被认定为人的本质的东西就从一种价值合理性的东西变成了一种事实决定性的东西。“自由的自觉的活动”被看作本质，是因为它是马克思心目中的人所应该成为的样子；“社会关系的总和”被看作本质，是因为它是造成人的问题的决定性因素，也是解决人的问题所应抓住的根本。如是，又引出一个新的问题：是否马克思在提出社会关系是人的本质的看法后，完全抛弃了“自由的自觉的活动”是人的本质的看法？我的回答是否定的。如果马克思完全抛弃了“自由的自觉的活动”是人的本质的看法，那么，社会关系也好，人的本质也好，就无所谓合理不合理了，一切都不过是一连串的事实之间的冲突与替代而已。要真是这样的话，马克思提出人的本质在于社会关系，就不仅不是本质主义的表现，而是反本质主义的深化了。实际上，马克思在提出社会关系是人的本质后，虽然对“自由的自觉的活动”这一价值预设有所反省，但并未放弃，要不，马克思对资本主义社会关系的批判和对共产主义社会关系的憧憬就变得不可思议了。事情的合理解释似乎是这样：马克思在提出人的本质是社会关系的总和这一新观点之后，作为价值预设的“自由的自觉的活动”就隐退到了思想的幕后，并继续发挥价值尺度的作用。也可以这样说：至少在写作《关于费尔巴哈的提纲》的时期，马克思有着一显一隐两个“人的本质”：“社会关系的总和”是人的事实本质，“自由的自觉的活动”是人的价值本质。
还应指出的是，把社会关系看作人的本质，在一定程度上已经超越了通过寻找人和动物的差异性来确认人的本质的做法。把人和动物作为某种现成的东西摆在面前去寻找它们的差异性，这是亚里士多德式的做法，也是黑格尔所批评的知性思维的做法。这种做法能够将对象界定清楚，但难以将对象的变化着的事实纳入到一套特定的逻辑化的解释框架之中。以社会关系为本质，将人的本质置于社会关系的历史变动之中，既能说明人的本质的流变性，又能维持对人的本质的解释的逻辑确定性。这种做法就是大家熟知的辩证法。马克思人论的辩证法不同于黑格尔辩证法的地方就在于：在黑格尔那里，历史地变化着的实体兼主体是精神本身，人及其意识只是精神演化的一个环节；在马克思这里，历史地变化着的实体兼主体是人的社会关系，人及其本质均应从社会关系来理解。当然，这里并不是说马克思在提出人的本质在于社会关系的观点之前没有辩证法，他的“自由的自觉的活动”作为对象性的活动、作为扬弃异化劳动的历史结果也是富于辩证精神的。不过，相比之下，“自由的自觉的活动”之为人的本质是先设定再交付给历史的，而社会关系之为人的本质直接地就在历史之中。
如是，人的事实的辩证的本质和价值的知性的本质在一段时间里就并存于马克思对人的思考之中。从理论逻辑上整合这两者，就成了马克思此后的主要工作，同时也成了马克思进一步复归本质主义的契机。
在《德意志意识形态》中，马克思对人的本质的理解实现了理论逻辑上的彻底化，表现为：他不再泛泛地将社会关系看作人的本质，而是将生活资料的生产看作人的本质，看作人与动物的根本区别所在。他说：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料。”“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”进而，马克思又指出了物质生产跟社会生活的其他方面之间的关系，并在这种关系中进一步规定了人之为人。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”由此可见，这时的马克思已经明确地将物质生产看成了全部社会关系的决定因素，进而看成了人的本质的决定因素。
在此基础上，马克思还解决了一个重要问题，这就是人的事实本质和价值本质的统一问题。解决的办法就是将物质生产客观化，让物质生产的客观规律内在地包含人的价值本质，从而达到物质生产的规律性和人的价值的目的性的辩证统一。不少人认为，马克思在发现物质生产的决定作用之后就抛弃了人本主义的价值观。其实，与其说马克思抛弃了先前的价值观，不如说他抛弃了先前价值观的表达方式。如前面的分析所显示的那样，马克思先前的价值观主要是按照亚里士多德的本质主义思维方式直接设定的，采取的是纯粹主观性的形式。这种做法同时也是费尔巴哈、施蒂纳等人的做法。一种纯粹主观性的价值诉求固然容易打动人，但总会给人依据不足、缺乏底气之感。这也是马克思看不起“批判的批判”的地方。马克思需要的是能够实实在在起作用的价值，显然，这种价值首先必须是有充分的客观依据的，最好直接就是一种客观的必然的东西，或者说既是合规律的，又是合目的的。这样一来，马克思又回到了黑格尔那里，回到了依靠某种实体兼主体的自我运动来统一事实和价值的辩证法上，其间的差别不过在于黑格尔的实体兼主体是精神，而马克思这时所确定的实体兼主体是物质生产罢了。物质生产通过自己的辩证运动最终使人类获得彻底解放，从而“自由的自觉的活动”作为人的价值本质就跟物质生产作为人的事实本质整合到了一起。至此，马克思的人论就获得了自己独到的品质，并跟先前各种人论区别了开来。
然而，这样做并非没有代价。代价之一就是马克思人论在回归本质主义思维方式的路上迈出了决定性的一步。我们知道，黑格尔本质主义的关键在于他所设定的实体兼主体是一种抽象本质，实存的个人只是这个抽象本质的外在显现和自我实现的环节。费尔巴哈把感性的人确立为实体兼主体，为反叛本质主义开显了一个方向。施蒂纳和马克思都不满意费尔巴哈的地方在于，他所说的人仍然是一种本质化的抽象东西。马克思曾经明确将现实的个人作为实体兼主体，可以说走到了反本质主义的门口。如果将这一立场贯彻到底，个人所杂有的逻辑异质的属性就必然彰显出来，并要求一种非本质的思维方式与之匹配。施蒂纳拒绝给个人规定任何本质，从而将“我”树立为实体兼主体，算是为后来的反本质主义思潮开了个头。但施蒂纳在乎的并不是本质主义在学理上的问题，而是一种极端利己主义价值观的理论宣泄。马克思和施蒂纳虽然互相指责对方的“人”抽象，但对于如何从理论上守住具体的个人作为实体兼主体的地位，二人都没有给予圆满的解答。人类思维走到这一步，实际上已经在一个向度上触到了自己的边界。如果要理论地把握人，就必须将关于人的阐释逻辑化，但一旦这样做，就必然遗漏人身上那些跟这套逻辑无关或冲突的属性。反之，如果要在认识中兼容人的异质性属性，就只能满足于就事论事式的现象描述，而无法上升到理论的层面。这样一种困境也从马克思和施蒂纳的理论走向中反映出来。施蒂纳拒斥一切本质的结果是走向了价值上的彻底利己主义，即走向了一种新的本质，而且这种本质的纯粹性丝毫不亚于黑格尔的精神。其结果是：“我”似乎是指具体的个人，但实际上是指这些个人所共有的那个“我”性；以具体的个人的名义争得的实体兼主体的地位最终还是被他们的一种属性所篡夺了。马克思的情况有相似之处。他最大限度地认可了人的丰富属性，但当他试图给这些属性一个逻辑化的说明的时候，尤其是当他决心为人的各种属性的彻底合理化寻找现实途径的时候，他最后还是在人的众多属性中挑选了物质生产属性作为本质。这样做的结果是：被确认为本质的物质生产取代具体的个人成了实体兼主体。
虽然在《德意志意识形态》中以及之后，马克思始终坚持个人的自由的全面发展这样的价值理想，也照样讲人的主体性，但是，既然物质生产成了社会历史的最终决定因素，人作为实体兼主体就越来越有名无实，甚至反主为客了。重要的并不在于人和物质生产究竟哪一个更应充当实体兼主体，而在于究竟是人的某种本质充当实体兼主体，还是杂有无数异质性属性的个人充当实体兼主体。其中的关键在于是否承认和重视异质性属性以及如何理解和对待异质性属性。如果不能在理论上给人的异质性属性一个合理的安排，即使把人奉若神明也不意味着对人的地位的尊崇。比如费尔巴哈的人就是自己的神，但那并非真实的个人，而只是一种号称“人”的属性。如果是在认可异质性属性的前提下把人当作实体兼主体，人论的思维方式就转向了非本质主义；反之，如果不认可异质性属性，不论将什么看作实体兼主体，其思维方式都是本质主义的。
马克思看到并揭示了物质生产的巨大作用，这无疑是他作为一流思想家的独到之处。甚至他的本质主义的思维方式也为此做出了贡献。但是，必须指出的是，当马克思指认物质生产为社会历史的决定因素，从而也是人的决定因素时，本质主义的思维方式使得他一方面不可避免地无法看到从其他理论视角可能看到的东西，另一方面同样不可避免地要把从自己的理论视角所看到的东西当成唯一真实的东西。在马克思之后，许多思想家又确认了不少新的人类本质，又提供了对于人、对于社会历史的新的说法，这些说法也无不各有所见，同时也各有所蔽。不管怎样，它们合在一起，最真切地向我们展示了人的属性的异质性状态，表明了一个深刻而朴素的道理：人的全部异质性属性无论如何不可能在一套逻辑一贯的理论体系中得到有效的说明，它们必定只能由许多不同的逻辑化理论体系分别加以说明。如果事情仅仅是解释人、解释世界，那么本来片面却自以为全面倒也无关紧要。如果事情是彻底改变世界，那么，把一种特定视角的所见当成世界的全部或决定性的方面，其后果就不堪设想了。自从马克思把物质生产确定为人及其社会历史的本质以来，实践中的大量深痛教训不断将人和社会历史的其他属性逐一揭示在我们面前，让我们觉悟到：解决社会人生的问题，特别是历史长期积淀下来的问题，完全依靠本质主义的思维方式是肯定不行的。
在确认物质生产是人的本质之后，马克思的精力主要投入到了对资本主义经济关系的研究之中。对他来说，大的原则性的问题已经解决了，剩下的问题是从资本主义社会向社会主义社会过渡的规律的发现问题和无产阶级革命任务的制订问题。在这一漫长的研究时期，马克思在理论上最重要的成就是演绎了“资本的逻辑”。这个逻辑实际上就是物质生产在资本主义阶段所表现出来的客观必然规律。在马克思看来，在资本主义社会中，资本扮演着实体兼主体的角色，资本的逻辑支配着社会人生的所有方面，资本就是人的本质，也是世界的本质。资本的运行遵循自身的逻辑，不以人的意志为转移。在资本的逻辑支配下，个人只是机器、奴隶或拜物教徒，即使无产阶级也不过是资本逻辑自我演进的一个环节。资本的本性就是通过吮吸人的劳动而不断膨胀，并且把绝大多数人逼向生活的绝境，但它运行的终点却是自身的灭亡和全人类的彻底解放。资本仿佛一枚威力无比的运载火箭，只有它才能将人送到足以脱离物质必然性束缚的地方，让每一个人都能在自由王国中成为“自由的自觉的活动”的人。显而易见，在这里，马克思所运用的思维方式就是标准的黑格尔式的本质主义，资本的逻辑跟绝对精神的逻辑在思维方式上没有什么两样。马克思也公开承认自己是黑格尔的学生，甚至说自己在《资本论》的有些章节是在卖弄黑格尔的表达方式。
至此，马克思完成了向本质主义思维方式的复归。因为这一缘故，生动的、丰富的个人被放置到了历史的彼岸，而现实生活中的真实的个人则被还原成了统一的本质——没有个人，只有资本；没有个人，只有阶级。个人及其所杂有的众多属性之间的关系问题，从一开始就没有被马克思注意到，而到最后则连被马克思注意的可能性都丧失了。
沿着这条本质主义的思路，后世的正统马克思主义人论最终走到了本质化的极端，将人仅仅解释为阶级的人，并仅仅按照其阶级身份加以对待。实存着的千差万别的个人，有着种种坏的感性的个人，在这种强大的本质化潮流的洗刷下都成了阶级性的千篇一律的符号，自由地全面发展的个人即使作为彼岸的理想也无由奢望。这样的理论和实践后果一定是马克思始料未及的。他预设的是一个富于反本质主义内涵的价值目标，可走的却是一条彻底本质主义的道路。只是当这条路已经无法走通的时候，人们才发现，他们沿路实际所看到的人的景象跟马克思预言的人的景象大相径庭。
这种变化过程跟马克思所批评的旧唯物主义的变化过程何其相似——“带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”的唯物主义到头来变得敌视人了。
结语
本文从个人与其所拥有的众多属性的关系出发，对马克思关于人的理论的思维方式做了一番较为系统的考察，得到的基本结论是：马克思早期所树立的关于人的价值理想是个人所拥有的丰富的资质和禀赋的自由而全面的发展，这一理想所反对的是把具有丰富属性的人变成一种片面的人，在这个意义上，马克思的人论富于反本质主义的意蕴；但与此同时，马克思又赋予了这一价值理想以“自由的自觉的活动”这一本质，在其后的思考中，在为人的价值理想探寻现实道路的过程中，他又进一步将人的本质规定为社会关系的总和，规定为物资生产活动，规定为资本及其运动的必然逻辑，从而回到了本质主义思维方式的轨道上。也就是说，在马克思人论中，存在着本质主义和反本质主义的内在冲突。
下面还有一些补充性的说明。
过去的研究大多倾向于将马克思的人论解释为一个逻辑上无矛盾的圆满体系，而不愿意去想象马克思的理论也可能存在问题，或者情愿将马克思的问题归咎于那些可以从其思想内核中剥离出来的部分。总之，人们乐于塑造一个无问题的真正的马克思的形象。本文的分析显示，思维方式上本质主义和反本质主义的冲突就是马克思人论的思维程序方面的问题，并且该冲突贯穿于马克思对人的思考的始终。无问题的真正的马克思只是一种精心撰构的学术神话。
过去的研究习惯于无语境的操作，将马克思的思想观点从其活动的具体过程中孤立出来，将其思想活动从其思想的具体环境中孤立出来，将其思想环境从其环境的社会历史方位中孤立出来，从而使马克思的思想成了一种无语境的超历史的抽象的真理体系。对马克思人论的研究也不例外。本文的分析表明，马克思对人的问题的思考是在一个复杂的社会历史语境和学术语境中进行的，或者说是在一个思想的生态系统中进行的，其中，马克思的观点只是复杂的互动关系中的一方，其观点的不断调整也是这种互动过程的结果。因此，马克思人论确实是关于人的思考的一条颇有特色和成效的路径，但绝非唯一可能和唯一合理的路径。只有把马克思的人论还原到它的实际语境之中，看成其所属的生态系统的一个部分，我们才能更加真切地理解它的含义和价值。
过去对马克思人论的研究还往往是缺乏立场或隐瞒立场的操作。究竟从什么样的视角出发来分析马克思的人论？采取该视角的学理依据是什么？究竟用什么样的价值尺度来评价马克思的人论？该尺度是从哪里来的？研究者个人在分析、评论马克思人论时的学术主张究竟是谁的？是自己的还是他人的？这些问题不是被有意回避就是交代模糊。有鉴于此，本文明确地把个别事物与其众多属性间的关系问题作为分析的视角，把本质主义和反本质主义的对立关系作为评价的尺度，并说明了该视角和尺度的学理渊源与现实根据，以及笔者本人在这方面的心得，以尽量限定本文观点的适用范围。也就是说，本文对马克思人论的种种论断都是从一个明确规定了的前提出发所得到的结论，跟从其他前提出发所看到的看法不必然构成反驳关系。这样一来，本文可能存在的问题也都可以从纯粹学理上加以检视了。
认为马克思人论存在本质主义和反本质主义的内在冲突，不意味着对马克思人论的全盘否定。一个思想家的高明不在于他的理论无所不备、完美无缺、永远正确，而在于他能见他人之所不能见。只要马克思人论所开显的人的特定逻辑扇面不能被其他理论所兼容，它的意义和价值就是永恒的。但同时我们也必须看到，马克思人论也只是对人的众多解释体系中的一种。既然我们都同意柏拉图的人论、亚里士多德的人论、黑格尔的人论都存在这样那样的问题，我们为什么就不肯承认马克思的人论也存在自己的问题呢？既然我们对柏拉图、亚里士多德和黑格尔的批评丝毫无损于他们在思想史上的杰出地位，那我们还有什么必要担心对马克思的反思性研究会有损他的历史地位呢？
归根到底，反思马克思人论的思维方式，是为了检讨我们自己在人的问题上的思维方式。如果我们到今天还看不到马克思人论的思维方式的问题，就意味着我们还在犯同样的思维错误。当然，我们领悟到马克思人论的思维方式的问题，并不意味着这个问题就此可以迎刃而解。本质主义思维方式的问题并非马克思人论所独有的问题，正如前面已经指出的那样，它是人类思维的一个普遍性问题。在一个更深的层面上去思考和解决这个问题，正是当今时代需要我们承担的一个重要课题。无论如何，马克思人论对理解这个课题、完成这个课题都具有不可取代的作用。
